<< Предыдушая Следующая >>

НОРМЫ И ЦЕННОСТИ

Вся гуманитарная наука XX в. строилась на основании понятия нормы. В настоящее время происходит презентация анормальных явлений как идей, которые были за пределами нормативного (лого- центрического) подхода. Норма стала более пластичной, открытой к непрерывному изменению своей запретительной силы. Она теперь заключается в усвоении различий, а не единств (М. Ямпольский), мы просто расширяем поле обзора. Проблема стоит и так: возможно ли «вживление» нового языка культуры в общественное сознание в качестве безусловных норм духовной жизни? Можно только констатировать, что возникает язык, стремящийся обрести статус нормативного языка массового сознания,670 как и культурное пространство, где возможно развитие других языков (другой философии, феминистской например, другой литературы, эстетики, этики ненасилия) и их общение.

Идет усвоение того, что порожденное и развитое в иных формах культуры необходимо для развития духовных запросов как человека Запада, так и человека Востока. Расширяется спектр ценностно значимого, признанного достойным внимания. В гносеологическом смысле возможными различные реакции на приток новых содержаний, угро- жающих стабильности границ традиционного образа реальности, понятности, познаваемости и т. п. Столкновение различных смысловых структур приводит к деструкции старых и рождению новых смыслов. Этот процесс носит нелинейный, дискретный, динамичный характер, предполагает переосмысление действительности, реконструкцию знания на новых основаниях, что приводит к «умножению» смыслов. Возрастание социокультурного плюрализма в диалоге культур приводит к релятивизации ценностей. Она препятствует существованию устоявшихся фундаментальных, экзистенциальных, универсальных ценностей, которые, однако, выступают условием и результатом свободной творческой деятельности и выражают значимость ее основных аспектов—интерсубъективности, коммуникативности, проективности, креативности и историчности.

Безусловность универсальных ценностей делает их необходимым «участником» диалога, позволяющим другим упорядочить, сверить и генерировать свои смыслы. Универсальные ценности неуничтожимы. Их абстрактно-всеобщий характер открывает потенциально бесконечные возможности осмысления и переосмысления реальности в процессе ее преобразования. Существование универсальных ценностей обусловливает плюрализм конкретно-исторических систем как необходимое условие реализации свободного индивидуального выбора человека, но и обеспечивает объединение людей во имя общих целей. В настоящее время ценности складываются на основе выгодных предпочтений, обеспечивая успех в процессе социальной коммуникации. Ориентация современного человека — изменить мир в соответствии со своими желаниями и предпочтениями. Но это и опыт изменения себя, своих знаний и умений, чувств и желаний, духовности и телесности.

С изменением условий существования философия вынуждена изменить свою форму: из привилегированного дискурса она становится равноправным партнером и пользуется признанием, пониманием, соучастием, солидарностью, мобильностью. Через нее пытаются установить взаимопонимание, выискивая параллели и сходства, проводя диалог «по ту сторону» идеологической заинтересованности. Философия как духовная сущность культуры оказывается не только формой осознания инаковости, различия, уникальности культур (в том числе и философских), но и их общности. Диалог и есть форма межкультурного взаимодействия, хотя нет единого понимания диалога культур, в том числе и философских. Способность вести диалог — свидетельство зрелости общества, возможность выхода из потенциальности в актуальное изменяющееся историческое бытие. Индикатором этого процесса может служить развитость национального самосознания, уважение к собственной истории и ее символике, информационная открытость. Так, до некоторого времени философы США не выделяли себя из западного мира, в настоящее же время все больше проходит дискуссий, не говоря уже о публикациях, о континентальной и американской философии, их взаимосвязи и различии; подобные процессы протекают и в остальных регионах мира.

Диалог и взаимопонимание культур может осуществляться и через интерпретацию продуктов духовной деятельности, зафиксированных в традиции, религии, философии, литературе, знаковых системах. К трем основным факторам, влияющим на изменение культуры (генетическому, географическому, экономическому) в диалоге добавились коммуникативный, ментальный и толерантный. Но диалогичный тип отношения культур —это переходный тип. При включении обратной связи происходит постепенная трансформация традиционных, канонических форм общения (художественного, религиозного, философского и т. п.) в креативные, когда выявляется тенденция перехода от индивидуального «Я» к социальной общности «Мы», тенденция полилога и дискуссионности, стремление к взаимопониманию.

Отличительное свойство культур креативного типа — способность черпать ценности из богатейших запасов, не актуализируемых в данный момент, выстраивать традиции на основе творчески освоенного наследия как своего, так и иного. Осуществление диалога в креативных культурах повышает роль эмоциональных и интеллектуальных свойств психики, ментальности вообще. Креативные культуры характеризуются многоелойностью, неоднородностью, порождением многообразия межсубъектных связей, их взаимовлияния друг на друга. Культура «постдействительности», т.е. рубежа XX и XXI вв., разнообразна. Это конец культуры героического и в известной мере бездуховного прометеевского человека, с жаждой самоутверждения, власти и высокомерного стремления покорять и переделывать мир по своему усмотрению. Восток не знает прометеевского человека, не знает пессимизма обреченности западных прогнозов по поводу неизбежного конца мира, человека, истории, философии и т. п. Долг наш — почитать различие, идиому, меньшинство. Это постулат о равенстве мер хаоса и порядка в круговороте природы, который через осмысление холизма и синергетики надо внедрять в культуру и общество.

Трансформация общества и образа мира, человека и культуры, типов личностей и их отношений к действительности, к природе, друг к другу порождает потребности в новых мировоззренческих ориента- циях, которые обеспечивали бы адекватную передачу последующим поколениям необходимого мировоззренческого потенциала и переход к новым, более совершенным формам социального бытия. Процесс взаимодействия философских культур и переход от монологических форм духовной жизни к плюралистическим максимально расширяет культурное пространство и извлекает присущие им особенные смыслы. Нарастание числа связей многомерного мыслительного опыта делает философскую культуру стойкой и способной к усвоению инноваций. Философская культура — это осознание философских целей, когда потоки определений заменяются объективной необходимостью основательного сравнения, взаимопроникновения, рефлексии специфических процессов.

Механизм взаимодействия философских культур —это диалектически противоречивый процесс перехода в иное через диалог, понимание, сотрудничество и порождение нового. Философская культура — это своеобразная адаптивная возможность человека поиска своего места в мире, понимания его, создания его приемлемым, когда в нем сталкиваются изменчивая реальность, традиции, язык, духовные ценности, текст, творческая личность, естествознание и миф, наука и религия, типы менталитета и философской рефлексии. Это постоянный поиск самоидентификации нации, страны, региона в период роста самосознания народа и осознание философией своей роли в период сближения «культурных миров» и признания множественности их отражения.

Становление философии конца XX —начала XXI в. сопровождается глубокими качественными изменениями в содержании и структуре философского мышления по сравнению с его предшествующими формами. Однако переход на качественно новый виток развития в социальном, духовном, культурном отношениях — на сегодняшний день лишь реальная возможность выхода его из глобального кризиса, но далеко еще не реализованное состояние. Трудности и опасности в осуществлении этой задачи робусловлены невысоким уровнем ее осознания человечеством, непонимания обществом причин и механизмов функционирования природных, антропологических, социальных и технических явлений в их взаимодополнимости и взаимосвязи как специфически особых элементов единого мирового бытия. Человечество должно овладеть в полном объеме достижениями многовекового развития духовной культуры, наукой разумного управления и регулирования мировыми процессами, от диалога перейти к полилогу, а затем к креативному, порождающему типу культуры и философии, и иоанническому типу человека, стремящемуся к гармонии. Эта задача не может быть решена вне современного философского знания о мире.

Философия стремится выявить непреходящую актуальность обращения к анализу ценностей, понимаемых не как разъединяющий, но, напротив, всеобъемлющий и всеобъединяющий феномен, обращающий человека к истокам бытия в целом и лежащий в основе всякой познавательной и практической деятельности. Этот факт становится особенно важным в новейшее время — время диалога культур и поиска взаимопонимания в мире. Только компаративная философия в пространстве свободного вопрошания, критически заинтересованного диалога, при установке на открытость и собеседование, может дать ключ к пониманию свободы духа в разных традициях.

Поиск новых перспектив развития человека и общества невозможен без возврата к вечным ценностям и идеалам общечеловеческого характера, классическим философским традициям, метафизическому опыту человечества в самом широком смысле: в сфере искусства, религии, философии. Забвение их ведет к национальной вражде, войнам, научным суевериям, религиозному фанатизму и т. п. Терпимость означает уважение к уникальности другой культуры, или, говоря языком неопрагматика и постмодерниста Ричарда Рорти, навязывание своих дефиниций унизительно.671

В рамках национальной духовной традиции исключительно важное значение имеет содержание русской философии, перспективным и интересным представляется опыт ее нового прочтения в сопоставлении с проблематикой не только европейской, но и азиатской, африканской, латиноамериканской философии.

Закономерно, что проблема ценностей все больше становится в центре диалога культур и философской компаративистики. Для того чтобы не разъединяться по экономическим, политическим и т. п. параметрам, а идти к осуществлению стремления народов познать и понять но^голько культурные различия, но и разделяемые ими с другими народами общечеловеческие ценности, необходимо способствовать сглаживанию казавшихся неразрешимыми противоречий с помощью межкультурной коммуникации и философской компаративистики. Одним из условий сохранения мира и культурного богатства мира становится признание того факта, что при всем многообразии сложившихся здесь социокультурых традиций только общее «смысловое пространство» мировой культуры и философии как целого позволит разным живущим ареальным обществам и цивилизациям установить партнерские отношения. Однако до сегодняшнего дня, при всем осознании важности исследования нормативно-ценностных отношений, предпринимались лишь единичные попытки выведения на аксиологической основе общих (для различных социокультурных обществ) критериев. В то же время именно недостаточно адекватная интерпретация традиций, законов, обычаев и ценностных установок различных социокультурных сообществ, а также неразработанность критериев их конвергенции не позволяет создавать долгосрочные межгосударственные союзы, в которых учитывались бы интересы всех проживающих в них этнических групп.

Следовательно, назрела необходимость попытаться на базе систематизации и интеграции знаний, накопленных в философии, истории, социологии, культурологии, психологии, биологии, обосновать и проанализировать феномен нормативно-ценностного пространства социокультурного сообщества путем выявления его структурных (в частности, иерархических) особенностей для различных социальных систем посредством вычленения его основных системных компонентов и проведения в них последующего анализа на основе конкретных исторических примеров с целью получения адекватного знания о ходе протекающих в обществе процессов.

Подтверждается гипотеза, что в ходе интерактивного взаимодействия социумов возможно формирование в них единого ядра, вбирающего в себя характерные для них особенности, и которое, независимо от последующего взаимодействия контактировавших между собой периферий, навсегда связывает их между собой, детерминируя образование нового, ранее не существовавшего нормативно-ценностного пространства.

Так, на берберском языке в странах Северной Африки и Сахаре говорят более 20 млн человек. Берберы живут в Египте, Ливии, Тунисе, Алжире, Марокко, Испанской Сахаре, Мавритании, Мали, Верхней Вольте, Нигерии, Республике Чад. Становлению берберской литературы мешает отсутствие общего языка — он разделен на диалекты — и общей системы письма. Национальное письмо существует только у туарегов. Время от времени их пытались записывать арабским, еврейским или латинским алфавитом, но всеобщего распространения эта система не получила. В Алжире развивается берберская литература на французском языке. Создавались даже Кораны на берберском языке в противовес Корану Мухаммеда. В Кабилии на диалекте записывают кануны — предания, на которых основывается обычное право. Это делается для того, чтобы подчеркнуть независимость берберского обычного права от мусульманского фикха, передающегося на классическом арабском языке.

Распространение берберской диалектной литературы и передача культуры идет через центры формирования и распространения берберской литературы. Это Кабилия, Мзаб и Аурес в Алжире, Джабель- Нефуса в Ливии, область Сус в Марокко, территория племен знага в Мавритании и Сенегале и туарегов в Сахаре, Нигере и Мали. Есть глубокая внутренняя связь между устной поэзией местных певцов- трубадуров, письменной духовной поэзией и народной крестьянской песней. Функция литературы многогранна: это и поэма, и роман, и театр, газета, история, анекдот и вымысел — все вместе.

В обществе, где строго размерен и определен религией и заветами предков каждый жест, поэт предстает как некое анархическое начало или бунтарь. Он немного пророк или святой, и ему многое позволено. Он избранник, отмеченный «перстом божьим». Но он прекрасно отдает себе отчет в воспитательном значении своей миссии, передает новым поколениям культурную традицию.

Сказки, записанные у берберов, показывают, что одни пришли из глубины веков, другие —с Востока, третьи —с Запада. С другой стороны—в них особое вйдение мира, глубокое и сложное. Животный эпос берберов можно видеть как связующий с культурными центрами античной Греции, где зародились басни Эзопа, хотя символика бести- ария изменяется от региона к региону.

Можно констатировать наличие в нормативно-ценностных пространствах не только Западной Европы и России, но Востока и России общих по характеру, но независимо друг от друга возникших черт, которые в определенной мере могли бы способствовать интенсификации межгосударственного, межкультурного и философского диалогов.

В этом случае ценности могут быть рассмотрены как комплексные системы свойств предметов материального и духовного мира, реализующие в своей основе дуальное единство идеальных умозрительных образцов, с одной стороны, и субъективно-эмоциональных интересов и потребностей, с другой. Категорию «ценность» следует трактовать как двустороннюю единицу культуры, воплощающую в себе, с одной стороны, реальные предметы и их свойства, а с другой — их субъективное восприятие и отношение к ним носителей данной культуры. Две эти стороны находятся в постоянной, опосредованной сознанием взаимосвязи, составляя устойчивое, хотя и ассиметричное, единство, несущее определенное, приданное ему тем или иным сообществом, социокультурное значение, варьирующееся под влиянием смысловых коннотаций, привносимых в него субъектно-личностным восприятием и стремлением к утилитарному использованию. Конечно, следует учитывать механизм искаженной рефлексии ценностного знака, неадекватную интерпретацию ценностных установок меньшинства (политической элиты) большинством населения, что может привести к изменению его основного смысла.

Нормативно-ценностное пространство любого социокультурного сообщества характеризуется тремя основными признаками: универсализмом составляющих культурного компонента, применимостью категории «нормативно-ценностное пространство» к системе культур- ных продуктов и уникальностью иерархического расположения ценностей на шкале приоритетов. Ведущая роль в культуре социума принадлежит следующим пяти ее основным нормативно-ценностным компонентам: (а) религиозно-нравственному, (б) политико-правовому, (в) экономико-институциональному, (г) эстетико-традиционному и (д) научному. Эти элементы обязательно присутствуют в составе нормативно-ценностного пространства любого общества, ибо каждая социокультурная общность всегда отражает один и тот же релевантный набор основных ценностных установок и соответствующих им регулятивных принципов. Любой культурный продукт может быть рассмотрен как синтезированное единство пяти элементов, отражающих в той или иной мере составные компоненты своего нормативно-ценностного пространства. В то же время нормативно-ценностное пространство является уникальным по своему качественному наполнению, что отражается в формировании соответствующей нормативно- ценностной иерархии, определяющейся, прежде всего, уровнем материального и духовного развития социокультурного сообщества. Важной характеристикой подобной иерархии является ее способность к инновационным изменениям под влиянием объективных исторических причин.

Нормативно-ценностное пространство включает в себя ядро (нравственно-религиозный и эстетико-традиционный компоненты), периферию (политико-правовой и экономико-институциональный аспекты) и научный компонент, обладающий наиболее значительным интегратив- ным потенциалом.672 Выяснение особенности формирования и становления нормативно-ценностного пространства России раскрывает как его особенности, так и его интегративный потенциал, что позволяет отойти от навязываемой точки зрения, что Россия является ареалом неразрешимых противоречий. Преодолению таковой способствовало бы прекращение отождествления России только с одной нацией, только с религиозной традицией православия, одностороннее рассмотрение российской культуры либо как некого абсолютного единства, либо как ареала проживания десятков различных этнокультурных социумов, генетически и духовно почти не связанных между собой, а также отход от рассмотрения российской действительности как некой крайности по отношению к дихотомии «Запад—Восток».

К особенностям основных элементов (ядра) нормативно-ценностного пространства России следует отнести религиозно-нравственные эле- менты, находящиеся под заметным влиянием эстетико-традиционных стереотипов, которые определяют адекватность восприятия населением новшеств, возникающих на периферии; все религии, определяющие мультиконфессиональность российского ареала, отличаются крайней степенью консерватизма, значительным догматизмом, переходящими порой в бескомпромиссность по отношению друг к другу; богатство эстетико-традиционного элемента России выражается в многообразии форм его проявлений не только внутри целостного российского ареала, но и внутри отдельно взятой этнической группы; тесная взаимосвязь религиозно-нравственных и эстетико-традиционных элементов, фактически размывающая любые границы между ними.

Среди особенностей периферийных элементов можно выделить неустойчивость формируемых экономических ценностей и соответствующих им институциональных норм; постоянное обращение к экономическим ценностям прочих (в первую очередь западных) ареалов вследствие стойкого нежелания создавать собственные экономико- институциональные разработки; в отличие от нормативно-ценностного пространства большинства социокультурных сообществ Европы и Северной Америки, в которых экономико-институциональный компонент занимает ведущие позиции, в России приоритет всегда отдавался политико-правовым аспектам, оказывающим колоссальное влияние на экономические ценности и их регулятивные механизмы; в основе формирования политико-правовых элементов при этом выступает жесткий централизм ее власти; и, наконец, связь между политико-правовыми и экономико-институциональными компонентами нормативно-ценностного пространства России, с одной стороны, и его ядерными компонентами, с другой, характеризуется повышенной взаимозависимостью друг от друга.

Если целостное восприятие западных норм и ценностей в России как-то признано, то об азиатской составляющей говорится недостаточно. Перспективы активизации интегративных процессов между Россией, Европой и Азией на основе конвергенции их нормативно- ценностного пространства определяются существованием в социокультурных сообществах неких нормативно-ценностных установок, обладающих определенными конвергентными характеристиками и способными интенсифицировать межкультурный диалог между данными ареалами. В российской общине, как и в Западной Европе, действовала триада «замок (двор) — храм — рынок» как институциональное воплощение основополагающих и периферийных элементов, задействованных в формировании системы нормативно-ценностных установок средневекового индивида, а через него и всего средневекового сообщества в Европе. Сегодня конвергенция составляющих компонентов

нормативно ценностных пространств России и Запада обрела еще более явные очертания, но их можно найти и на Востоке.

Говоря о религиозно-нравственном компоненте, нельзя не отметить его единой основы (христианство), а следовательно, и наличия сходных нормативных и ценностных характеристик. При этом необходимо рассматривать христианство как эталон, а не как варианты конфессиональной интерпретации, так как при всем разнообразии церквей их основной задачей является призвание человека к этической и социальной ответственности. Таким образом, общими («эталонными») для всех христианских сообществ остаются десять библейских заповедей. Конвергенция эстетико-традиционных компонентов проявляется как единство универсальных эстетических ценностей (общепризнанные произведения живописи, музыки, литературы; расширение контактов между ведущими музеями); конвергентный характер носят такие традиции, как уважение к старшим, любовь к детям, взаимопомощь, семья.

Рассуждая о конвергенции научных элементов в рамках нормативно- ценностных пространств, следует отметить, что интернациональный характер науки неопровержим. Учитывая глобальный характер проблем (борьба за мир, экология, ядерные исследования, медицина, борьба с насилием) и невозможность решать их в рамках отдельного географического ареала и отдельной культурной традиции, на первый план выступает центральный этический критерий научных ценностей («не навреди»), приобретающий действительно общемировое значение. Именно поэтому научные ценности, уже создавшие глубоко интегрированное пространство, следует рассматривать как важный элемент любого этнокультурного и философского диалога.

Известно, что западные образцы государственности базируются на гражданском обществе, в основе которого лежит принцип приватности и раздельности между частными интересами, а идея демократии в ее европоцентристском понимании основана на постулате, согласно которому индивид важнее группы. Иное дело на Востоке, где приоритет отдается групповым правам и интересам. Здесь прежде всего следует подчеркнуть, что в принципе является недоразумением рассматривать восточные культуры как исключительно коллективистские. Коллективистские и индивидуалистические начала присутствуют во всех культурах, но выражаются и проявляются они с разной интенсивностью. В этом смысле можно лишь говорить о преобладании в том или ином регионе того или иного начала. Более того, если вникнуть в сущность ценностей, норм и установок демократии, то обнаружится, что в них в принципе отсутствуют какое бы то ни было противопоставление коллективизма индивидуализму. В этом контексте весьма по- казателен опыт Японии и других стран Азиатско-Тихоокеанского региона.

В поисках причин, способствовавших бурному развитию японской экономики, многие исследователи обнаружили сходства отдельных базовых элементов японской культуры с западной. Начало такому подходу положил К.Наито в 1941 г., когда, по аналогии с М. Вебером, проанализировал роль протестантизма в формировании капиталисти- ческогодуха, пытаясь выявить роль этики буддийской секты «Дзедо Синсей» в модернизации Японии. Эту линию продолжили западные исследователи, в частности Р. Белла в книге «Религия Тогукава». Как считал американский японовед М. Дзе, «японское трудолюбие, бережливость и дисциплина, близкие к протестантской этике, имели глубокие корни в японских обычаях и идеях, не обязательно связанных с каким-то особым религиозным опытом. Фактически вполне возможно, что экономическое развитие и индустриализация Японии произошли бы независимо от традиционных японских ценностей».673

В учении японской секты «Дзедо Синсей» можно найти целый ряд наставлений вроде: «Бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером», «Будь умерен в бесцельной роскоши», «Работай усердно дома», «Не играй в азартные игры» и другие, которые весьма напоминают наставления Б. Франклина в его знаменитом «Альманахе Бедного Ричарда».

Вместе с тем во всех восточных религиях можно встретить доводы в пользу таких добродетелей, как трудолюбие, бережливость, прилежание, умеренность и т. п. X. Накамура даже нашел соответствие западным, особенно протестантским идеям индустриализма, трудовой этики, признания в учении дзенского монаха С. Судзуки (1576-1655), который, в частности, считал, что всякое дело является испытанием веры и все профессии — проявление Божественного Абсолюта. По его мнению, наилучший путь буддийской религиозной практики — это преданность земным делам человека, его трудовому признанию. Подытоживая позиции, Я. Накасоне и его соавторы писали: «Японской культурой, сохраняющей свою идентичность с древнейших времен, и западноевропейской культурой, завезенной в страну после реформации Мэйдзи, составляется основа уверенности народа».674

Как показывают многочисленные исследования, в отличие от иудео-христианской и исламской традиций, которые основываются на вере в единого трансцендентного Бога, ценностные системы в японской и китайской традициях характеризуются преимущественной ориентацией на посюсторонние проблемы. К тому же как конфуцианству, так и буддизму чужд монотеизм, что делает их открытыми вероисповедными системами, хотя буддизму не чужда вера в трансцендентную божественность.

С этой точки зрения большой интерес представляют исследования японского политолога Т. Ишиды. По его мнению, особенность японской традиции в ипостасях, будь то японизированного буддизма или синтоизма состоит в том, что вера в бессмертие государства породила у японцев самоотверженную преданность государству, доходящую до его обожествления. Преданность роду или семейной чести, почитание предков породили идею, согласно которой отдельный индивид не должен быть озабочен проблемой своего благосостояния сейчас, а обязан верить в бессмертие рода и добровольно жертвовать собой за его честь. Даже культ императора, вера в его божественность вытекали из убеждения в том, что он символизировал бессмертие государства.

Японцы всегда проявляли большую гибкость и готовность принять иноземные элементы, если эти последние рассматривались как полезные для развития страны и государства. Как писал Т. Ишида, уже в VI в. Япония заимствовала отдельные элементы из китайской, индийской и других культур. По мнению специалистов, превращение иностранных заимствований в нечто по сути японское уже само по себе является японской традицией. В силу этой традиции различные европейские «измы» были органически интегрированы в структуру японского менталитета. Это, по-видимому, облегчалось прежде всего отсутствием здесь идеи трансцендентного Бога и монотеизма, что служило фактором, в определенной степени амортизирующим возможный конфликт с автохтонной японской культурой.

Для Японии характерна особая форма культурного плюрализма, отличная от западных форм. Как писал профессор Осакского университета Я. Масакадзу, «западный плюрализм с его полной интеграцией различных влившихся в него элементов можно сравнить с легированием металлов или с химическим соединением. В отличие от этого в Японии элементы хотя и вступали в тесную связь друг с другом, но сохранили все же свою самобытность, как это имеет место в ткани из смешанной пряжи».675

В западном культурном плюрализме гомогенные единицы или группы базируются на едином основании, например на христианстве (хотя в нем и выделяются различные направления). В Японии же, напротив, обнаруживается плюрализм гетерогенных единиц или групп, воззрения которых основываются на различных принципах. Наряду с буддизмом и синтоизмом здесь видную роль играет христианство. Причем их сосуществование не приводило к каким-либо формам про- тивостояния. Сущность японского плюрализма выражается в сочетании и сосуществовании различных вкусов, форм ментальности, обычаев, стилей жизни в одной и той же личности.676

В Японии синкретическое соединение морально-этического учения Конфуция и важнейших элементов синтоизма и буддизма составляет основу того феномена, который принято называть «японским духом».677 По мнению некоторых исследователей, приверженность этим принципам позволила превратить каждого японского работника в «самурая XX в.

», действующего точно и энергично, в соответствии с поставленной целью. Именно этот принцип стал одним из факторов экономического взлета Японии и дал повод называть японскую экономическую систему «некапиталистической рыночной экономикой Японии».

Важной особенностью культуры, в том числе и политической, Юго- Восточной Азии является приверженность групповым, коллективистским и иерархическим нормам и ценностям. В отличие от западной модели демократии с ее подчеркиванием защиты индивидуума от давления общества и государства, японская модель делает акцент «на самоорганизации личности», стремлении контролировать ее порывы, встраивать их в систему общественных и государственных интересов.88 Все это имеет мало общего с индивидуалистическими ценностями, установками и ориентациями, которые, как правило, ассоциируются с западной демократией. В целом в Японии и некоторых других странах Азиатско-Тихоокеанского региона достигнут своеобразный синтез традиции и современности.

Хотелось бы отметить еще один момент. Господствующие на Западе концепции личности в большинстве своем основываются на идеале индивидуализма. В действительности же такая постановка вопроса не соответствует реальностям самой западной культуры. При таком подходе общество изображается как конгломерат изолированных, самостоятельно действующих индивидов, существующих отдельно от общества и культуры. В равной мере бесплоден и другой подход, рассматривающий личность как простую рефлексию общественных отношений. «Если каждый человек, писал американский исследователь Ф.Сю,— действует как индивидуализированный субъект, тогда невозможно существование никакого общества. Если каждый действует абсолютно конформно с другими, тогда человеческие существа ничем не отлича- ются от пчел. Образ жизни людей, очевидно, представляет собой нечто среднее между этими двумя крайностями».678 Все сказанное позволяет сделать вывод о неправомерности отождествления демократии преимущественно или даже исключительно, с индивидуальной свободой.

Тем более не правомерны построенные на этом постулате позиции тех авторов, которые говорят о вестернизации восточных обществ путем механической трансплантации сюда западных ценностей, норм, установок, прежде всего индивидуализма, рационализма и свободной конкуренции. В данной связи интересен тот факт, что в 60-х годах XX в. было популярно мнение, согласно которому конфуцианская этика объявлялась главной помехой модернизации стран Восточной Азии. В 80-х годах именно ее стали рассматривать в качестве чуть ли не главного фактора бурного экономического взлета новых индустриальных стран этого региона.

Несмотря ни на что, позиция Японии видится Фукуяме крайне двусмысленной из-за того, что она может рассматриваться как в контексте либерально-демократической системы, так и вне ее. Япония, да и Азия, представляется ему «находящимися на развилке мировой истории» : по одну сторону западный путь, путь всеобщего и взаимного признания, равноправия мужчин и женщин, формальной либеральной демократии, достоинства личности и т. п., по другую — «последовательно нелиберальная и недемократическая альтернатива, сочетающая в себе экономический рационализм и патерналистский авторитаризм».679

Говоря о предпочтительности авторитарного пути, Фукуяма рассматривает ряд условий при соблюдении которых альтернатива может стать реальностью. Оснований для осуществления этого пути два: во- первых, трудовая этика, во-вторых, «крайне иррациональное» по сути «групповое признание». В «признании» Фукуяма выделяет два аспекта: рациональное признание и признание иррациональное. Рациональное признание — это признание на всеобщем основании, где достоинство каждой личности как свободного и автономного человеческого существа, признается всеми. Можно сказать, что это признание личности в качестве кантовского нравственного субъекта. Групповое признание, по мысли Фукуямы, не знает такого рода спецификации. По самой своей природе оно имеет ограниченный, а не всеобщий характер и даруется человеку в силу его членства в какой-либо группе, а не благодаря автономности личности. Групповое признание весьма удобно для социальной системы, на нем основанной, ибо оно не в состоянии породить независимые основания для сомнений в жизнеспособности такой системы.

Однако этот аргумент не позволяет нам выяснить, почему групповое признание является самоподдерживающейся системой, как это утверждает Фукуяма. Здесь можно привести следующий довод: рациональное признание не может существовать само по себе, «так как появление и упрочение общества, основанного на рациональном признании, требует сохранения определенных форм и самого рационального признания».680 Именно формы иррационального признания призваны удовлетворять «тимотические» порывы, которые не исчезают даже в демократическом обществе, продолжая существовать в виде, например, экономической деятельности, проектов завоевания природы при помощи современных технологий, политики и спорта. Либерально- демократическое общество являет собой тот «случай, когда рациональное признание не является самодостаточным, но должно основываться на старых, не всеобщих формах признания, для того чтобы функционировать».

По мнению Фукуямы, рациональное, всеобщее признание — это паразитическая форма, имеющая жизненный источник вне себя: «... групповое, а не всеобщее признание может послужить наилучшим подспорьем экономической деятельности и коммунальной жизни... не только потому, что всеобщее признание не удовлетворяет универсальным образом, но и потому, что способности либерально- демократических обществ организовывать и поддерживать себя на рациональном основании в течение долгого времени сомнительны».

Теперь обратимся к вопросу трудовой этики. Национальная культура диктует характер отношения к труду, а в этом, по мысли Гегеля, раскрывается суть национального характера. Либеральная экономическая теория, изложенная в сочинениях А. Смита, показывает, что труд по своей сути — деятельность безрадостная, смысл которой заключается в получаемом нами в обмен на труд досуге. Поэтому в данном контексте неприемлем термин «трудовая этика», неутилитарный по своей сути.

Отношение к труду на Дальнем Востоке напоминает отношение к труду, сложившееся в протестантской культуре, анализ которой дал М. Вебер. В протестантизме труд рассматривался как «признание», по его результатам было видно, проклят человек или же он спасен. В силу этого труд не преследует сугубо материальных целей: материальный успех рассматривается в качестве сопутствующего «признанию» момента. Тем самым нельзя сказать, что «дух капитализма» был импортирован в страну вместе с современными технологиями; он содержался в самой японской религии (например, этика бушидо и лежащие в ее основании принципы аскетизма, бережливости и уче- бы). Фукуяма отмечает, что процесс индустриализации является губительным для такого аспекта «традиционной культуры», как религия, однако определенные формы религии не противоречат капитализму.

Вопрос о признании неразрывно связан с проблемой неравенства, выдвинутой Фукуямой в связи с так называемым вызовом «слева», гласящим, что «обещание всеобщего, взаимного признания остается по сути невыполненным в либеральных обществах». Сам «вызов» обусловлен тем, что «экономическое неравенство, воплощенное в капитализме, ipso facto порождает неравное признание».681 Фукуяма утверждает, что «проблемы неравенства» в определенном смысле неразрешимы в контексте либерализма. Удовлетворительное «признание» следует искать не в надличностном «признании», которым наделяет государство, а в сфере коммунальной жизни, нацеленной на специфику отдельного существования. Однако эта сфера обращается в иллюзию на современном Западе.

В качестве альтернативы западному пути Фукуяма называет путь азиатских стран, азиатский вариант коммунальной жизни, в основании которого лежат религия и «групповой» характер признания, когда индивид выводит свой статус не из собственных заслуг, а из достижений группы. Фукуяма выделяет два регулятива исторического процесса, борьба за «признание» и «логика процесса индустриализации». Ни один из них не говорит в пользу предпочтительности демократического пути, наоборот, они скорее указывают на комбинацию либеральной экономики и авторитарной политики, чем на капитализм или социализм в качестве перспективы развития общества.

Концепции синтеза культур и философии Востока и Запада в настоящее время вышли на уровень поиска некоего основания для объединения. Все чаще видят это основание в китайской философии, которая приняла на себя роль координатора всей системы социальных, духовных и нравственных ценностей, охватывающей отношение человека к мирозданию (Небу и Земле), к государству и его правителям, а также к другим людям, принадлежащим к различным социальным слоям и семейным кланам. Этот факт обусловил абсолютный приоритет этико-политических проблем на проблемами онтологии и гносеологии. В 70-90-е годы XX в. происходит подлинное открытие китайской философии западному миру, она признается органической частью мировой философии, появляется «Бостонское неоконфуцианство», сердцевиной которого является возрождение внутри конфуцианства призыва к ритуальной благопристойности. Речь идет о фокусировке этической жизни на развитие социальных форм и стилей, способных к должной гуманизации, которая рассматривается в контексте «Я», общества и доброты. Так из классического становится новое, синтетическое культурно-философское явление, характеризующееся обновлением, переосмыслением и реинтерпретацией путем синтеза с западной философией на всех уровнях (главные представители Ду Вэймин, Чэн Чжуньин, Тан Лицюань).

Чэн Чжуньин усматривает специфику философии в близком взаимодействии и «взаимной направленности» знания и ценностей, тогда как наука, по его мнению, отдает приоритет знанию, а религия — ценностям. Различие философии Запада и Китая есть различие между соответственно философской традицией, ориентированной на ценности аналитического и гносеологического свойства, и традиций, нацеленных на установление ценностей с точки зрения целого. Необходима программа «аналитической реконструкции китайской философии», требующая нового языка, новой герменевтики и новых средств коммуникации; в ходе развития программы логическая техника будет заимствоваться из западной традиции, причем смена формы станет неотделимой от содержательного аспекта. Если на Западе философия характеризуется феноменологизацией своего понимания бытия, то конфуцианская философия изначально акцентировала внимание на внутреннем познании. В итоге синтеза двух философских традиций может быть обретено «единство теоретической, практической и инструментальной рациональности». Объединение этих традиций даст и совершенно новое понимание метафизики — как описания мира в понятиях не только замкнутой системы Запада, но и в категориях становления, движения и развития открытой системы Китая.

Одним из подходов к проблеме синтеза философских культур Китая и Запада является философия «поля-бытия» известного американского историка философии Тан Лицюаня, по инициативе которого в ноябре 1994 г. было создано «Международное общество философии «поля-бытия». Его сторонники утверждают, что философия «поля- бытия» уже сама по себе является искомым синтезом философии Китая и Запада. Она воплощается в своих главных категориях — «поле» (чан) и «бытие» (ю) — том общем, что объединяет философию различных регионов, что присуще и философии Китая, и философии Запада. Именно эти категории, признанные ими основополагающими в любой философии, и позволяют объединить Китай и Запад, традиции и современность, видеть мир как «действие-реальность» в «несубстанциальной философии отношений».

Действительно, тезис о «поле-бытии» как сущности мира и категориальном представлении о нем восходит к концепции Уайтхеда о бытии как процессе и к концепции «сфер» бытия в учении Хайдегге- pa. Тан Люцюань заявляет, что он противник субстанциального подхода к миру, который искажает истинную картину мира вещей: мир — процесс непрерывного развития вещей, явлений и самого человека, их взаимовлияния и взаимного проникновения, взаимных превращений. Концепция Тан Лицюаня есть продукт синтеза романтизма и эмпиризма Запада XX в. Он лишил ее, по мнению Чжэн Цзядуна, «вкуса- просветленности» и «поэзии».682

Обращаясь к нашей действительности, следует заметить, что структура ценностных ориентаций и определяющие ее развитие тенденции адекватны изменениям ценностных ориентаций, происходящих в российском обществе, при этом по своей конфигурации и выраженности элементов ценностные ориентиры становятся все более аналогичными ценностным структурам западной молодежи. Прежде всего, это изменение личностных характеристик: рост индивидуализма, осмысление себя самоценностью, осознание неотчуждаемости личных прав и т.д.; изменение ценности труда, с увеличением нагрузки на его обеспечивающую жизнь функцию; повышение, начиная с середины 80-х годов XX в., роли личных приватных ценностей при заметном падении ценностей общественных, служения государству, обществу (до 3-4%). Это и падение этатистских ценностей, являющихся исторически-традиционными для России, хотя в 90-е годы наблюдается некоторый их рост. Но это будет новый тип этатизма, обеспеченный во многом обоюдными правовыми и моральными гарантиями человека и государства. Наблюдается превращение политической сферы и политической активности в инструментальную ценность, рост этноцентризма молодежи, утверждение в сознании молодежи патриотизма как системообразующей ценности, а также национализма.

В условиях кардинальных перемен в обществе утверждается так называемый префигуративный тип культуры, ориентированный, главным образом, на будущее, когда по целому ряду обстоятельств ни прошлый, ни настоящий опыт не только не годятся для решения жизненно важных проблем, но и оказывается вредным, «мешая смелым и прогрессивным подходам к новым, небывалым обстоятельствам» (М. Мид). Лидирование определяется не просто принятием любой иной по отношению к ведущей идеологии парадигмы развития, а лишь той, которая соответствует общему вектору развития человечества и очерчивается такими понятиями, как демократия, свобода, права человека, правовое государство, гражданское общество, рынок. Это продемократическое, прорыночное, плюралистическое по своим мировоззренческим позициям поколение.683 Оно с интересом смотрит не только на Запад, но и на Восток, Латинскую Америку, Африку, в которых ищет все полезное для своего будущего развития во всех сферах —экономике, политике, культуре, философии. Усвоение уроков философской компаративистики будет только способствовать ей в этих устремлениях.

<< Предыдушая Следующая >>
= Перейти к содержанию учебника =
Информация, релевантная "НОРМЫ И ЦЕННОСТИ"
  1. Тема 14. Нормы. Ценности. Идеалы. Этическое, эстетическое и религиозное в сознании человека.
    Тема 14. Нормы. Ценности. Идеалы. Этическое, эстетическое и религиозное в сознании
  2. Приложение. Семинар «Культура как социальное явление»
    1. Многообразие подходов к определению культуры. 2. Основные компоненты культуры: ценности, верования, обычаи, нормы, язык, техника. Их роль в жизнедеятельности общества и человека, в развитии других аспектов культуры (искусства, науки, философии, политики, образования и т.д.). 3. Функции культурных ценностей: утилитарная, эстетическая, информационная, символическая. Их место и значение в
  3. Балабанова Л.М.. Судебная патопсихология (вопросы определения нормы и отклонений). — Д.: Сталкер. — 432 с., 1998

  4. 2.2. Философские ценности социальной работы
    Система ценностей была сформирована в процессе исторического развития социальной работы от ее праисторических форм до современного состояния. С изменением исторических условий происходила трансформация ценностных ориентиров. Однако в какой бы форме исторической практики не была представлена социальная работа, кто бы не представлял интересы социально уязвимых слоев населения, – общественное благо,
  5. Глава 15 ТЕОРИЯ НОРМЫ
    Глава 15 ТЕОРИЯ
  6. РАЗДЕЛ IV Концепция индивидуальной нормы психофизиологических состояний
    РАЗДЕЛ IV Концепция индивидуальной нормы психофизиологических
  7. АКСИОЛОГИЯ
    (греч. axia - ценность и logos - учение) - теория, рассматривающая философские вопросы моральных
  8. 12.2. ЦЕННОСТИ И ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ В МОТИВАЦИОННОМ ПРОЦЕССЕ
    Важнейшими элементами процесса трудовой мотивации являются ценности и нормы поведения. Ценности — это представления субъекта, общества, класса, социальной группы о главных и важных целях жизни и работы, а также об основных средствах достижения этих целей. К ценностям относят все предметы и явления, которые обладают положительной значимостью в глазах общества, коллектива, личности. Мир ценностей
  9. ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
    - этика, опирающаяся на нормы и догмы того или иного религиозного
  10. 5. 3. 4. норма
    Норма — правило поведения, которое принято какой-то социальной группой и которое данная группа контролирует санкциями. Наиболее очевидные нормы: этические, эстетические и правовые. Нормы определяют, как надо или необходимо поступать, более широко — каким должен быть человек как член социума. Нормы представлены в различных запретах и разрешениях, приказах и призывах, просьбах и рекомендациях.
  11. НЕПРЕХОДЯЩИЕ МОРАЛЬНО-НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ:
    Нормы, принципы, идеалы этики - совесть, честность, правда, закон, любовь к ближнему, чувство долга, трудолюбие,
  12. 3. Место этнометодологии в системе социологического знания
    По Гарфинкелю, классическая социология имеет существенные ограничения возможностей исследования социальной реальности. По его мнению, её теоретико-методологический инструментарий не позволяет, в частности, исследовать спонтанные социальные взаимодействия, характерные для повседневных коммуникаций. Их нельзя изучать и интерпретировать в духе веберовской формальной рациональности или
  13. 6. 1. ТЕОРИЯ ОТСТАВАНИЯ КУЛЬТУРЫ
    Вильям Ф. Огберн (William Ogburn, 1886-1959) доказал, что первостепенным стимулятором социально-культурной перемены в индустриальных странах является техника. Техника, по его мнению, развивается по своим законам. Она, как будто независимая, переменная величина, постоянные вариации которой в ходе технического прогресса порождают напряжение и длительные процессы приспособления в других секторах
  14. Механизмы ограничения риска (квот)
    В этой группе механизмов устанавливаются определенные нормы, нормативы, квоты, определяющие требование к уровню безопасности, нарушение которых ведет к экономическим санкциям (от штрафов до остановки производства, запрещения строительства и т.д). Соответствующие стандарты касаются, в первую очередь, 80 применяемых технологий производства (строительства), организационно-технических мер по
  15. 15.2.1 Понятие нормы с точки зрения теории функциональных систем
    Наиболее глубокое и обоснованное изложение понятия нормы разработано в теории функциональных систем, основы которой были заложены в 30-е годы академиком П. К. Анохиным. В дальнейшем эта теория получила развитие в работах К. В. Судакова, А. А. Кор-олькова, В. П. Петленко, академика Н. М. Амосова, Ю. Г. Антомонова и др. В их работах обосновывается принципиально новый подход в трактовке понятия
  16. КУЛЬТУРА ПОВЕДЕНИЯ
    - совокупность форм повседневного поведения человека (в труде, в быту, в общении с др. людьми), в которых находят внешнее выражение моральные и эстетические нормы этого поведения. Если нравственные нормы определяют содержание поступков, предписывают, что именно люди должны делать, то Культура поведения раскрывает, каким конкретно образом осуществляются в поведении требования нравственности, каков
  17. Вопрос Т. Понятие и виды договора купли-продажи
    1. Понятие договора купли-продажи 2. Правовое.регулирование договора купли-продажи * 4+4- 3. Виды договора куши-продажи 1. Договор купли-продажи - это договор, по которому одна сторона (продавец) обязуется передать вещь (товар) в собственность другой стороне (покупателю), а покупатель обязуется принять этот товар и уплатить за него определенную сумму {цену). Предмет договора купли-продажи
  18. Мезоуровень ценностей социальной работы
    Социальная работа является нормативной дисциплиной, она имеет дело с ценностями и социальными нормами людей. В этом отношении учет норм и ценностных ориентаций клиентов является необходимым условием для философских концептов социальной работы. Формируя свое поведение в обществе, человек идентифицирует ценностные ориентации с основными жизненными проблемами. Согласно концепции Ф. Кланхон,
  19. МАНЕРЫ
    - (фр. maniere - прием, образ действия) - способ держать себя, внешняя форма поведения, обращения с др. людьми. Манеры включают в себя совокупность свойств речи (интонация, тон, выражения, мимика, жесты, культура одеваться, культура поведения и т.д.). Этноментальные особенности этики и этикета. В разных странах сформировались различные национальные традиции, обряды, нормы этикета. На особенности
Портал "Электронный учебник" © 2014
info@bookucheba.com
Рейтинг@Mail.ru