<<
>>

О христианской философии


Исторически вопрос о «христианской философии» был поднят в 1931 г. Э.Жильсоном в ходе сообщения, сделанного во Французском философском обществе под заглавием: «Понятие христианской философии» (Заседание 21 марта 1931 г.).
Через четыре года этот же вопрос был поставлен Хайдеггером в начале курса, прочитанного им в 1935 г. в Университете Фрибурга и носящего название: «Введение в метафизику». О чем же говорят, независимо друг от друга, хотя и в одно и то же время, Этьен Жильсон и Мартин Хайдеггер?
  1. Говорить о какой-либо философии, что она является христианской «в своей строго определенной сущности», — это нонсенс, — заявил Жильсон в том же году («L’esprit de la philosophic medievale», I, 38). «Ясно... что в понятии христианской философии не более смысла, чем в понятии христианской физики или христианской математики». Хайдеггер выражает ту же мысль более лаконично: «“Христианская” философия - это деревянное железо и недоразумение». («Einfuhrung in die Metaphysik», S. 6).
  2. Жильсон, однако, добавляет: все обстоит иначе, если рассматривать философию «в процессе ее формирования» (op.cit., р. 39). Возможно, христианство снабжает ее понятиями, способными питать и стимулировать ее работу. Не таково ли, говорил он в 1931 г. г-ну Брейе, понятие творения? Хайдеггер, со своей стороны, скажет в лекциях 1935-1936 гг. («Qu’est-се qu’une chose?», p. 84): «Современная метафизика от Декарта до Канта и после Канта, даже метафизика немецкого идеализма, немыслимы без фундаментальных представлений христианской догматики».

Итак, кажется, что существует полное согласие между двумя философами. И все-таки они являются в этом вопросе антиподами друг другу, так как Жильсон считает, что нет ничего более соответствующего сущности философии, чем «философствование в вере» (заглавие 1-й главы его «Введения в христианскую философию» 1960), а Хайдеггер, наоборот, пишет в письме, адресованном Максу Коммерелю в августе 1942 г.: «Терпеливо всматриваться в то, что достойно воп- рошания, является сегодня (для меня) изначальным императивом, так что никакая теология христианского типа, даже снабженная оговорками, не может этому помешать».
Как объяснить такое расхождение между двумя мыслителями, которые в иных случаях кажутся полностью согласными друг с другом? Чтобы ответить на этот вопрос, возможно, следует напомнить перипетии дискуссии, которую Жильсон вел в 1931 г. со своими коллегами.
Обращаясь к Брейе по поводу того, какое значение могло иметь хронологическое первенство греческой философии в сравнении со средневековой, Этьен Жильсон тогда говорил: «Я не знаю, существовала ли бы христианская философия без греческой, но доказать, что она в этом случае не существовала бы, невозможно». Хайдеггер, наоборот, скажет в Серизи в 1955 г.: «Философия в своей основе - греческая, и это значит, что корень ее врастает в греческий мир, который она старалась постичь, становясь, таким образом, тем, чем она стала».
На что указывает здесь момент разногласия? На то, что для Жильсона философия могла зародиться где угодно - аналогичным образом г-н Леви-Строс утверждает в статье, опубликованной в «Юнеско» в 1952 г. под заглавием «Race et histoire» (p.
38-39), что «если бы промышленная революция не произошла сначала в Западной и Северной Европе, она произошла бы однажды в другом месте земного шара», чему гарантией является «изначальный неолитический капитал» (op.cit., р. 37). По мнению Хайдеггера, подобное утверждение совершенно бессмысленно. Столь же бессмысленным Хайдеггер находит тезис, что могла существовать христианская философия без философии греческой, ибо является «преимущественно греческой» (Серизи), и потому невозможно вообразить, что в Средние века под влиянием христианства могла бы возникнуть «специфически христианская, оригинальная и новая философия» («L’esprit de la phiiosophie medievale», II, p. 208), - дело в том, что, не в обиду будет сказано самому Канту, философия как метафизика, может быть, не является в своей сути «естественной диспозицией» «человеческого разума вообще», и вряд ли можно утверждать, что «нечто подобное метафизике всегда было и всегда будет в мире» (Kant, «Krit. der г. Vemunft», В 22), напротив, ее рождение, как и рождение трагедии, — интимный акт греческого мира.
Сегодня это называют этноцентризмом. Конечно, философия — удел тех, кого Иудеи называли oi EGvikoI г (Мф 5: 47), среди которых св. Павел отведет грекам привилегированное место. Со своей стороны, греки называли «варварами» всех остальных, включая иудеев. Сегодня варвар вошел в моду благодаря, по-видимому, демократии. А этноцентризм, наоборот, считается «элитарным», реакционным и даже немного фашиствующим; и слишком хорошо известно, что греки ничего не изобрели, а были всего лишь коммивояжерами открытий, сделанных другими и до них. Так утверждает мода на космополитизм без границ, против которой решительно ополчился Хайдеггер. Кто прав, а кто не прав? Не мне это решать. Я ограничиваюсь кратким изложением содержания еще не раскрытого документа.
Но если рискнуть и придать некоторое значение опубликованному труду Хайдеггера, тогда, может быть, стоило бы задуматься о следующем: способствовало ли вмешательство христианства в философские споры в рамках сначала патристики, затем схоластики и, наконец, современной философии, подъему философии, как думает Э. Жильсон, или оно не могло сколько-нибудь существенно изменить ее течение, как думает Хайдеггер в духе выражения Брака о том, что: «можно изменить русло реки, но нельзя вернуть ее к источнику». Последнее означало бы, что христианство в течение почти двух тысячелетий, конечно, направляло философию, но не настолько, чтобы можно было сказать вместе с Аристотелем, касаясь ее философской специфики (De An. II 417 b 6—7): єі? апто уар і] єяі5оаі? каі єі? evteXexeiav, «действительно, именно в этом смысле имел место прогресс, т. е. движение к большей завершенности».
Остановимся вместе с Жильсоном на понятии «творения», библейское происхождение которого не может быть серьезно оспорено. Оно вносит, по мнению Жильсона, существеннейший вклад в решение философского вопроса «rerum originatione radicali» 2\ который даже не мог ставиться греками, ибо для них понятие производящей причины оставалось туманным («Бытие и сущность», р. 61). Хайдеггер думает совершенно иначе. Нет ничего более греческого, говорит он, чем вопрос изначального происхождения вещей. Только не в смысле творения, ибо для греков другой вопрос был более важным, а именно, вопрос о бытии бытийствующего. Подобный вопрос представляется «излишним» (Nietzsche, II 132) даже с точки зрения христианства, чей Бог «владеет бытием», по выражению Жака Маритена («Trois reformateurs», p. 69); таковым считает его и christianus philosophus3* (по крайней мере, к ним он себя причисляет в «Письме Декану и Докторам и т.д.», предваряющему его «Размышления») Декарт. Что Декарта интересует в первую очередь, это вопрос бытийствующего, оттесняющий греческий вопрос «бытия», который не является, по его мнению, вопросом происхождения, но всего лишь призывает к поискам «общего понятия», как он об этом пишет в 1646 г. Клерселье в часто цитируемом тексте: «Одно дело - найти общее понятие, которое было бы настолько ясным и общим, что могло бы служить доказательством существования всех существ, Entia4*, которые будут открыты позднее; другое дело - поиски «одного Существа», о существовании которого мы знаем лучше, чем о существовании любых других, и которое могло послужить принципом, позволяющим понять все остальные» (CEures de Descartes publiees par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, 1897-1913; далее A.-T. IV 444). На конференции в Серизи в ответ именно на эту фразу Хайдеггер говорит: «Декарт в своих “Размышлениях” не ограничивается тем, что ставит вопрос о бытийности в бытии, он даже не ставит его на первое место. Декарт спрашивает себя: что представляет собою бытийное, которое в смысле ens certum5* является истинно бытийным?. Такое выражение бытийствующего — создающее основу для установления происхождения не только случайного, но и просто-напросто необходимого, - по мнению Декарта, является более радикальным, нежели греческое. Так считал и Гуссерль. Но не Хайдеггер, для которого греческая постановка вопроса от бытийного к бытию бытийствующего более значительна, чем картезианская. Я заметил восхищение Хайдеггера Гуссерлем, который в «Кризисе» сожалеет, что в сравнении с Декартом сам Кант недостаточно «радикален» («Krisis», 102, 423, 428, 437). Еще раз: не определяя, кто прав, а кто не прав, я ограничусь тем, что открою досье, которое обычно держат закрытым.
Итак, согласно Хайдеггеру, философия из-за включения в нее иудеохристианского понятия творения скорее потеряет изначальный радикализм, а не усилит его. Так же и в других отношениях: вместо углубления происходит удаление от источника, в результате чего философия «в период своего европейского развития оказывается ведомой и управляемой представлениями, вдохновленными христианством» (конференция в Серизи). Не присутствуем ли мы при лучезарном закате европейской философии, от средневековой схоластики до Гегеля и Ницше? Чтобы попытаться понять данный ход мыслей, следует воздержаться от уничижительного толкования того, что Хайдеггер называет «закатом», «заходом» или «упадком», - что не так просто, ибо очень легко спутать «упадок» по Хайдеггеру с тем, что Ницше называет «декадансом». Иными словами, Гегель не декадент. Он Kein Geringerer als Hegel6*. Тем самым он может, однако, быть представителем философии, которая, в свою очередь, близка к своему финалу, если этим финалом является философия Ницше, не как конец всего, но как последняя фаза первого этапа, - конечно, к неудовольствию поклонников Ницше, которые в нем видят отправную точку без всякого предшествования.
Термин «упадок», если его употреблять по возможности в нейтральном смысле, в сущности, означает, что вопрос, который был центральным и основным для философии при ее рождении и расцвете, а именно вопрос о бытии, в дальнейшем оказывается в тени совершенно другого вопроса, который все больше выходит на первый план: «что изначально в бытийном?» Как если бы существующее, в результате греческой постановки вопроса везде воздвиглась бы перед бытием как невидимая стена, все более и более отделяющая нас от него. «Как преодолеть эту стену? Стучать в нее бесполезно: думаю, что ее можно только исподволь разрушать». То, что Ван Гог сказал об искусстве рисунка, совершенно верно и для метафизики. Но христианство вмешивается в философские дискуссии на довольно позднем этапе, когда стена бытийного, поначалу преодолеваемая мыслью с такой легкостью, как сказал бы Шар в своих «Утренних стихах», довольно решительно загораживает доступ к бытию, с тем чтобы любой метафизический вопрос сводился в основном к поискам того, что является изначальным в бытийном. И получает развитие сначала в патристике, затем у арабов и, наконец, на европейском Западе то, что Э.Жильсон очень правильно называет «Теологиями Ветхого Завета» («L’Etre et l’essence», p. 62), каковые плавают между приписываемой аристотелизму «необходимостью», которая сохраняет только монотеизм из Ветхого Завета — как у Авиценны - и интерпретациями творения, оставляющими место для случайного, даже допуская, что мир может быть вечным, - что вовсе не было абсурдным для св. Фомы.
Итак, было бы ошибочно думать, подобно Хайдеггеру, что христианство повинно в том, что он называет «забвением бытия», ибо такое забвение, если оно характерно для эпохи «Упадка» и «Заката» Запада, свершилось задолго до христианства, которое по-своему воспользовалось им, обратившись к «философствованию в вере». Здесь, возможно, было бы уместным указать, что всегда неоднозначные высказывания Хайдеггера, когда он затрагивает отношения философии и христианства, отталкиваются от трех условий, которые, не вдаваясь в подробности, можно представить в виде следующих трех тезисов.
  1. Даже греческая философия проделала свой короткий путь, — составивший, однако, более половины всего пути, каковой представляет собою более чем двухтысячелетняя история философии, — под знаком упадка, забвения бытия.
  2. На всем протяжении этого пути ничто из того, что блистало вначале, не было полностью утрачено, даже там, где иудеохристиан- ское прославление бытийного под скипетром Божьим означало, что заново поставлен вопрос о бытии. Таким образом, на рубеже XIII— XIV вв. никто так решительно, как Дунс Скот, не устремился на поиски «изначального» (primum) или, скорее, «Первейшего» (Primus) в качестве конечной цели философии. Но никто так решительно, как Дунс Скот, не считал, что ко Первейшему (Primus) дорога должна была быть проложена, начиная с esse7* и даже с esse tantum8*.
  3. То, что было утрачено в ходе развития современной философии, стремится вернуться, как будто вновь слышится зов забытого источника сквозь стену забвения, но, по крайней мере до Хайдеггера, этот зов не был услышан. Знаковым в этом смысле здесь является кантовский сдвиг, о котором Хайдеггер говорил в 1929 г., что истинный смысл его «коперниканской революции» состоит в «перемещении проблемы онтологии в сторону центра» («Kant und das Problem der Metaphysik», § 3).

Такова, согласно Хайдеггеру, die Lichtungsgeschichte des Seins9* («Identitat und Differenz», S. 47), «назначение бытия, открывающееся в просветах», о котором впервые говорится в «Sein und Zeit», хотя в этой книге, вышедшей в 1927 г., бытие еще не мыслится как загадка, и о Seinsvergerssenheit, «забвении Бытия», там еще ничего не говорится. Именно забвение бытия сделало возможным прямое вмешательство христианской догматики в философию, начиная от патристики и до наших дней. Но онтотеологический характер метафизики, который, начиная с Аристотеля, определяет стиль философии, зависит от забвения бытия, а не от принятия этой догматики. Вместе с тем факт принятия ее не является простой исторической случайностью. Согласно Жильсону, если с окончанием Средневековья и схоластики «можно видеть неотступное влияние библейского Бога-творца на воображение классических метафизиков («L’esprit de la phiiosophie medievale» I, 17), тогда как греческая философия, к удивлению великих схоластов, совершенно Его игнорирует. Это объясняется тем, что что-то неуловимо изменилось в отношениях человека и бытия. Греками бытие воспринималось как «присутствие», прототипом которого Аристотель считал отдохновение от творчества (evepyEia). А из Рима подул ветер могущества и действия, требующий осмысления и отображения в языке. Тогда в истории мира создается новое, когда «происходит своевременная встреча языков исторических носителей» («Holzwege», S. 342). С этого момента средневековая философия в сокровенной своей части, связывающей ее с Библией, становится поистине римской философией, ибо немалый вклад смогли внести римские философы, которые, как утверждает Кант, «были всего лишь учениками». Так называемые «схоласты» мыслили гораздо смелее, чем это подобает ученикам. Вот почему Хайдеггер мог сказать в 1956 г. («Der Satz von Grund», S. 136): «То, что, по мысли Аристотеля, определяет бытийное в его бытии и как именно это происходит, на самом деле совершенно отличается от средневековой доктрины ens qua ens10*. Было бы еще экстравагантнее думать, что средневековые теологи плохо поняли Аристотеля; скорее, они поняли его иначе, в соответствии с их желаниями, чтобы бытие предназначалось им». Выходит, что в Средние века изменилось само бытие? Конечно, это так. И именно это определяет в полном объеме то, что Хайдеггер называет «романизацией греческого», которая, по его мнению, вместе с «картезианским превращением знания об истине в точное знание» является одной из invisibilia11*, самой решающей в западной истории.
Это изменение «бытия» отвечает уже опыту святого Августина, когда, в период создания «Исповеди» (книга X) он слышит, как сами вещи exclamare voce magna: Ipse fecit nos12* - там, где Аристотель, напротив, вспоминая демиургию из Тимея (диалог Платона) («Метафизика», IX, 991 а, 22—23), степенно заявлял: «Где когда-нибудь видели что-либо подобное?» Но что же означает эта непреодолимая тяга человеческой мысли к Богу, власть которого над миром такова, что он создает его ex nihilo13*, и дозволяет, чтобы creatum14* в глубине своей заговорило о бытийном, которое не есть Бог? Разве не сказал, с другой стороны, Творец Неба и Земли своему человеческому созданию, указывая на землю: Subjicite earn15*? Ревностный защитник 0еоlt;; mvTOKpaxcop16* готовится ли стать тем, кого Курно намного позже назовет «концессионером планеты»? («Considerations», II, 203). Не в этом ли тайный смысл «иеговизма», о котором Курно в другом месте говорит, что только он совместим с математическим замыслом природы, увидевшим светлишь в XVII в.? Можно предположить, что подобные мысли не чужды Хайдеггеру независимо от воздействия Курно. Осенью 1953 г. он ставит «вопрос о технике», в которой видит реализованной, прямо ее не называя (но мне он говорил о ней в ходе нашей беседы на Пасху в 1951 г.), доктрину сотворения некоей Zwischenstute, «Промежуточной ступени», переходного этапа от мира, каким он представляется греческой мысли, и Weltbild, «картиной мира», характеризующей период времени, когда человек захвачен мечтой «стать хозяином и обладателем природы». Христианская философия смогла разобраться с этим только наполовину. В период после Первой мировой войны Ж. Маритен увидел человека Современной Эпохи «изнемогающим под чудовищными колесами испорченной земноводной машины» («Trois Reformateurs», p. 91). Но Маритен не призывает просто вернуться к началу. Согласно Хайдеггеру, выход не в том, чтобы перейти от одного Владычества к другому, т. е. от господства человека-хозяина и властелина природы к «господству Христа над всем космосом» (Жан Даньелу, «Figaro Litteraire» от 22 апреля 1961 г.), а в том, чтобы вернуться от «всякого» Господства к более сущностной «не-власти», которую Хайдеггер называет «мышлением бытия».
Такой возврат не ведет ни к осуждению схоластики, которую так мастерски открыл нам Жильсон, ни к забвению христианства.
  1. Схоластика, которую Гуссерль считал своим долгом объявить total ablehnend17* (Kant, 392), не является простым утверждением христианского Апокалипсиса, под обносками греческой мысли, но живой для своего времени философией. Схоластика в свое время была даже передовым мышлением. Разница между Хайдеггером и Жильсоном в отношении к ней состоит только в том, что если Жильсон считает, что схоластика достигает высшей точки у св. Фомы, «экзистенциализм» которого («Tomisme», р. 134) кажется ему превосходящим августинизм (ibid, р. 132), то Хайдеггер, наоборот, выше ставит св. Августина в качестве spekulativer Kopf8* — как он мне его назвал в 1959 г. Этим объясняется восхваление св. Августина, которому была посвящена заключительная часть конференции, прошедшей полвека назад под названием «Что такое метафизика?» В вопросе Бытия, которое соседствует с Ничто, мысль Августина, для которого сотворение ex nihilo, является буквально de nihilo19* (еще до появления внушенного Аристотелем томистского снижения ех в post), кажется переходным этапом между античным мышлением, для которого из «Ничто» не может ничего произойти, и тем, что в «Письме о гуманизме» будет названо: das klinftige Denken, «мышление будущего», именно то, начало которому положила работа «Бытие и Время» (1927) и для которого ex nihilo omne ens qua ens fit20*. Без сомнения, в этом заключается одна из мотиваций поливалентной фразы, содержащейся в беседе с японцем из «Движения к слову» (1959 г. Перевод Франсуа Федье, изд. «Галлимар», 1976 г., р. 95). Японский собеседник говорит Хайдеггеру: «Если судить по циклу ваших теологических работ, вы в теологии занимаете совершенно особое место в ряду тех, кто более или менее ознакомился с этой дисциплиной». Хайдеггер отвечает: «Без теологического источника я никогда не вышел бы на путь мысли. Происхождение для движущегося вперед есть его будущее».
  2. С другой стороны, Хайдеггер вовсе не держит христианство «под спудом». Однажды летним днем 1960 г. он мне даже сказал в Тодтнауберге: «Слово Евангелия, - он имел в виду главным образом “Синопсис”21*, хотя нам случилось слушать вместе «Страсти по Иоанну», — слово Евангелия намного ближе греческому языку, чем слово философов, которые в Средние века попытались его интерпретировать с помощью “понятийного материала”, произведенного от греческого». Таково было и благочестие Гельдерлина. Как пишет один из последних биографов Хайдеггера (Ульрих Хауссер- манн), самым страстным желанием его матери было, чтобы он стал «провозвестником слова Божия». Хауссерманн добавляет: «Она так и не поняла, что ее желания исполнились сверх всякой меры, настолько это отличалось от ее представлений». Христианство никогда не было чуждо Хайдеггеру, он лишь не хотел связывать себя «из- мом», о чем хорошо знали многие, в том числе Рудольф Бультман, бывший его коллега в Марбурге, всегда остававшийся его другом.

Прислушаемся к тому, что он ответил на вопрос: «Возможно ли считать идентичными бытие и Бога?», заданный ему 6 ноября 1951 г. в Цюрихском университете, пригласившим его, и этим ответом заключим наше выступление:
«Некоторые из вас, наверное, знают, что я начинал с теологии, к которой питаю неизменную любовь и в которой я кое-что понимаю. Если бы мне еще пришлось письменно изложить свои теологические взгляды, к чему я не раз испытывал большую тягу, я в любом случае обошелся бы без термина ибытие ”. Вера в нем не нуждается. Если она к нему прибегает, это уже не вера, что хорошо понял Лютер. Но об этом, кажется, забывают даже в его собственной Церкви. Я более чем сдержан, когда речь идет о любой попытке использовать термин абытие ”, чтобы определить теологически, в чем Бог является Богом. Бытие ничем здесь помочь не может. Я думаю, что бытие никогда не может считаться основой и сущностью Бога, но опыт познания Бога и его явленности, поскольку с нею сталкивается человек, обозначает именно в рамках бытия (sick ereignet22*). Но это ни в коем случае не значит, что бытие может иметь смысл возможного предиката Бога. В этом вопросе следовало бы установить совершенно новые разграничения и различия».
Примечания редактора
Beaufret J. Sur la Phiiosophie chretienne, p. 93—101.
’* oi EGviKoi — язычники (греч.)
2* Rerum originatione radicali — об изначальном происхождении (лат.).
3* Christianus philosophus — христианский философ (лат.).
4* Entia — сущее (лат.).
5* Ens certum — определенное сущее (лат.).
6* Kein Geringerer als Hegel - не менее, чем Гегель (нем.)
7* Esse — бытие (лат.).
8* Esse tantum - только бытие (лат.)
9* Die Lichtungsgeschichte des Seins. - высвечивание истории бытия (нем.)
|0* Ens qua ens - сущее как сущее (лат.). lr Invisibilia— невидимое (лат.).
|2* Exclamare voce magna: Ipse fecit nos - восклицать громким голосом: Сам создал нас (лат.).
13* Ex nihilo — из ничего (лат.).
|4* Creatum — сотворенное (лат.).
I5* Subjicite earn - владейте ею (лат.).
|6* 0eoq лосутокростсор — Бог-вседержитель (греч.).
|7* Total ablehnend — целиком отверженный (нем.).
|8* Spekulativer Kopf — спекулятивная голова (нем.).
I9* De nihilo — из ничего (лат.)
20* Ex nihilo omne ens qua ens fit — из ничего каждое сущее возникает как су- щ ее(лат.)
2|* три Евангелия: от Св. Матфея, Св. Марка и Св. Луки.
22* sich ereignet- происходит (нем.).

Женевьева Родис-Леви
<< | >>
Источник: Жильсон Э.. Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),2004. — 704 с.. 2004 {original}

Еще по теме О христианской философии:

  1. Тема 4. Средневековая христианская философия
  2. § 14. ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: АПОЛОГЕТИКА И ПАТРИСТИКА
  3. Глава II Бог и христианская философия
  4. 25. Что относится к важнейшим принципам средневековой христианской философии?
  5. 26¦ Какие проблемы выделяются в качестве наиболее спорных для философии христианского средневековья7
  6. Жильсон Э.. Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),2004. — 704 с., 2004
  7. 1. ЯЗЫЧЕСКИЕ ШКОЛЫ ПЕРВЫХ ВЕКОВ ХРИСТИАНСКОЙ ЭРЫ 1.1. Жизненность эпикуреизма в первые два века христианской эры
  8. Тема 2. Античная философия Зарождение философии в древней Греции и культурно-исторические предпосылки возникновения философии
  9. И. В. Рязанов. История философии: от философии Древнего Востока до Немецкой классической философии Учебное пособие, 2014
  10. 2. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И ИСТОРИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ и СОЦИОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ, ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТОЛОГИЯ