Глава II Отношения между разумом и волей. Суждение


Таким образом, Декарт приходит к более детальному рассмотрению самого себя и того, не почему, но как у нас получаются ошибки1.
Наша душа есть мыслящая вещь, но не все мысли, которые мы в ней обнаруживаем, имеют одинаковую природу.
В самом общем плане, наши различные способы мыслить можно разбить на два класса, или, точнее, их можно подвести под два наиболее общих и содержащих в себе все остальные способа. Первый из этих способов состоит в постижении разумом, а второй - в определении волей. Под восприятием, или деятельностью разума, мы будем понимать деятельность восприятия, воображения и собственно постижения. Напротив, желать, ненавидеть, утверждать, отрицать, сомневаться — должны рассматриваться как различные проявления воли. Приняв данное общее различение2, впрочем, вполне соответствующее учению схоластики, мы должны теперь выяснить, происходит ли заблуждение из разума или, напротив, из воли. И мы замечаем прежде всего, что ошибка не пребывает в разуме. В самом деле, разумом мы воспринимаем только идеи, относительно которых можем вынести суждение, и в разуме, в собственном смысле слова, нет места ошибкам, если мы рассматриваем его таким образом и отдельно от воли. Возможно, мы замечаем, что наш разум ограничен и лишен идей бесчисленного множества вещей, которые тем не менее существуют; но отсутствие этих идей есть простая негативность, а не лишенность. В самом деле, нельзя привести ни одного основания, доказывающего, что Бог обязан был даровать мне большую способность познания, чем та, которой я наделен; и хотя я знаю, что Он — сколь угодно умелый мастер, я не думаю, что Он должен стараться наделить каждое из своих творений всеми совершенствами, которые он может даровать некоторым из них3.
Но если заблуждение не происходит из моего разума, то, может быть, оно зависит от моей воли? Тоже нет. Никакое заблуждение не может проникнуть ни в волю, рассматриваемую саму по себе, ни в мои желания. Даже если объект моих желаний дурен или вообще не существует, все равно остается истинным, что я желаю4, следовательно, я не обнаруживаю в своей воле никакой лишенности совершенства, которым она должна была бы обладать. Напротив, моя воля является самой совершенной из всех моих способностей, потому что обладает безграничной свободой. В самом деле, когда я замечаю ограниченность (restreint et limite) своего разума, я тут же могу представить себе иной разум, значительно его превосходящий; более того, я способен представить себе в высшей степени совершенный и безграничный разум, каковой есть не что иное, как божественный разум. Впрочем, какую бы из своих способностей я ни рассматривал, - разум, воображение, память, - я обнаруживаю, что она бесконечно отлична от способности Бога; всякая способность, которая у меня ничтожна и ограниченна, у него огромна и бесконечна. И только с волей дело обстоит по-другому. В самом деле, Его свобода столь беспредельна, что я не могу представить ничего, превосходящего ее. Воля Бога воистину превосходит мою, будучи более действенной и сведущей; но если абстрагироваться от разума и связанного с ним могущества, божественная воля, рассмотренная сама по себе и в своей собственной сущности, не превосходит мою. Насколько только можно быть свободным, я свободен утверждать, отрицать, преследовать свою цель или отвращаться от нее.
И в самом деле, коль скоро Бог пожелал наделить меня волей, Он не мог дать мне меньше, чем я представляю в Нем самом, ибо воля есть нечто единое, ее субъект как бы неделим, а ее природа такова, что от нее ничего нельзя отнять, не разрушив ее. Моя воля, рассмотренная формально и точно сама по себе, является поэтому бесконечной, как и воля Бога, и именно благодаря ей я несу в себе Его образ и подобие. Поэтому совершенно неразумно пытаться обнаружить в воле какую бы то ни было лишенность5.
Предлагая это учение, Декарт принимает меры предосторожности. Возможно, рассматривая свободный выбор (le libre arbitre) как наиболее очевидный знак, поставленный Богом на своем творении, Декарт следует не св. Фоме и не теологам его школы. Его учителя в Jla Флеш никогда не доходили до того, чтобы так подчеркивать превосходство нашей воли; она, с их точки зрения, была совершенством среди многих прочих, в равной степени свидетельствующих, что мы сотворены по образу Божию6. Тем не менее у Декарта были предшественники. Можно предположить, что превосходство дара свободного выбора, полученного нами от Бога, обсуждалось кем-нибудь из священников, и Декарт познакомился с этим учением во время проповеди7. Но в принципе подобное утверждение обычно приписывают св. Бернару; интересно, что у него, как и у Декарта, оно связано с признанием как бы бесконечности свободного выбора. Для этого теолога, как и для философа, наша способность свободного выбора по своей собственной сущности не допускает никакого уменьшения и изъяна, и именно благодаря способности свободного выбора, по совершенству подобной аналогичной способности Бога, мы и носим в себе образ и подобие нашего Творца. Единственное отличие состоит в том, что св. Бернар, как кажется, заключает от нашего подобия Богу к бесконечности нашей способности свободного выбора, тогда как Декарт, напротив, выводит из превосходства свободного выбора совершенно особое сходство между нами и Богом8. Но оба утверждения подразумевают одно и то же, и в обоих случаях устанавливается одинаково тесная связь между бесконечностью нашей способности свободного выбора и нашим подобием Богу.
Решающим пунктом является уподобление человеческой свободы — божественной, или, точнее, уподобление человеческой воли — божественной. Но Декарт с полным основанием мог бы сослаться здесь на св. Бернара и укрыться за его авторитетом. В своем трактате о благодати и свободном выборе этот ученый теолог приписывает равно и безразлично всем добрым и злым разумным сотворенным существам, а также Богу свободу по необходимости. Такая свобода, т.е. сама наша воля в той мере, в какой она непреклонна, равна и в Боге, и в сотворенных существах. Единственное разделяющее их отличие состоит в том, что божественное могущество бесконечно превосходит человеческое, благодаря чему божественная свобода бесконечно более действенна, чем человеческая. Но, рассмотренная сама по себе и независимо от добавляющегося к ней могущества, свобода у ангела не больше, чем у человека, и у человека не меньше, чем у Бога9. Свобода у ангела более чиста, чем свобода у дьявола; у доброго она лучше направлена, чем у злого; у Бога она более действенна, чем у человека, но у всех и всегда она остается той же самой полной и целой свободой. Легко понять основание этого. Свободный выбор, рассмотренный сам по себе, не сводится ни к знанию, ни к могуществу. Бог, сотворив нас свободными, не пожелал сделать нас всезнающими или всемогущими, но просто дал нам способность воли. Потому никакие различия в знаниях или могуществе у разных существ не влекут никакого неравенства их свободы. Мы, конечно, грешим, а Бог — нет, однако отсюда ни в коей мере не следует, что мы менее свободны, чем Он; мы не способны, конечно, сами избавиться от ничтожества и греха, но не потому, что наша свобода сама по себе более ничтожна, чем Его, но просто потому, что мы не обладаем ни знанием, ни бесконечным могуществом, которые в Нем сочетаются со свободой10.
Знал ли Декарт сами тексты св. Бернара? Это маловероятно. Непонятно, в какой период своей жизни он мог бы прочитать «Трактат о благодати и свободном выборе». Тем не менее сходство обоих учений столь велико, что гипотеза косвенного влияния кажется весьма правдоподобной. Мы не пытаемся достоверно определить, через чье посредничество пришло к Декарту это влияние. Но, не зная действительного посредника, мы можем указать одного возможного и даже весьма вероятного: Мерсенна. Декарт мог узнать вышеизложенное учение св. Бернара от Мерсенна либо во время их метафизических и теологических бесед, либо просматривая работы своего друга. Комментируя слова Книги Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», Мерсенн, по своему обыкновению, перечисляет все возможные признаки подобия человека Богу. Девятым по счету идет именно сходство, отмеченное св. Бернаром. Человек подобен Богу способностью свободного выбора. Мы обнаруживаем в своей свободе какое-то безграничное всемогущество, благодаря которому можем пожелать не менее того, что мог бы пожелать сам Бог". Разумеется, у Мерсенна представлена очень сокращенная и ослабленная версия учения св. Бернара, однако оно все равно осталось узнаваемым, в частности, в изложении Мерсенна сохранились две его существенные черты, которые Декарт, в свою очередь, повторил в «Размышлениях»: утверждение известного равенства между свободой Бога и свободой человека и утверждение того, что данное равенство есть явный знак нашего сходства с Богом12.
Однако Декарт отмечает один момент, о котором святой Бернар не говорит. Свобода едина и как бы неделима; нельзя ничего отнять у нее, не уничтожив ее совсем, поэтому, рассмотренная сама по себе, она не может быть у человека меньше, чем у Бога. Кому обязан Декарт этоц концепцией неделимости нашей свободы? Своим учителям в Ла Флеш и, соответственно, св. Фоме. Если и верно, что св. Фома не считал свободный выбор наиболее явным признаком сходства человека с Богом, ибо, по его мнению, разум обладает большим достоинством, чем воля, он тем не менее явно признавал, что если рассматривать нашу свободу саму по себе, то в нас она не меньше, чем в Боге. А утверждение равенства свободы у всех разумных существ и у Творца опирается в его учении на тот же по сути довод, что и у Де- карта, поэтому философ и довольствовался тем, что позаимствовал у св. Фомы этот довод.
Согласно св. Фоме, различие между свободой человека, ангела и Бога состоит не в различии воли, рассмотренной сама по себе. Это различие вытекает из предпосылок, определяющих условия, в которых действует воля. Данных предпосылок две: природа существа, изъявляющего волю, и его способ познания. Свобода рассматриваемого существа изменяется в зависимости от этих предпосылок. Так, природа Бога отлична от природы ангела и человека. Бог не сотворен, Он есть свое собственное бытие и своя собственная благость; отсюда вытекает, что Его природа не может иметь никакого изъяна ни в том, что касается Его бытия, ни в том, что касается Его благости. Напротив, природа ангела и человека сотворена, извлечена из небытия и потому предрасположена к совершению зла. Отсюда вытекает первое различие между свободным выбором Бога, безошибочным и непогрешимым, и свободным выбором человека, который подвержен греху. Аналогично, способ познания у Бога, ангела и человека различен. Познание человека неясно и спутано, неспособно приходить к истине без посредства рассуждения; отсюда рождаются недостоверность и трудности различения и суждения. Бог же и ангелы познают истину просто, без рассуждения и изыскания, их знание свободно от сомнения и трудностей различения и суждения. Отсюда проистекают непосредственность и легкость, с какой свободный выбор Бога, например, осуществляет свое решение13. Но это различие не связано с сущностью свободного выбора, рассмотренного сам по себе. В самом деле, свобода не является внешним качеством воли, как бы извне добавляющимся к ней; свобода есть сама воля, рассматриваемая как неподверженная никакому ограничению. Если же быть свободной значит для воли просто не быть ограниченной, то свобода оказывается в этом отношении простой негативностью. Но негативность и лишенность не могут быть ни увеличены, ни уменьшены сами по себе, но только по своим причинам или в соответствии с некоторым дополнительным условием14. Следовательно, хотя божественная свобода превосходит человеческую свободу в силу таких добавляющихся к ней оснований, как сущность, способ познания, или, наконец, могущество, тем не менее, рассмотренная сама по себе, она оказывается в человеке не меньше, чем в Боге.
Таким образом, используя теологические концепции различного происхождения, Декарт обосновывает свое первое заключение: заблуждение не содержится ни в нашем разуме, ни в нашей воле, рассматриваемых по отдельности. Остается исследовать, не рождается ли заблуждение из совместного произведения ими общего результата — суждения. Чтобы понять структуру картезианской мысли в этом вопросе, мы должны прежде всего вычленить некоторые элементы теологического происхождения, которые Декарт сохранил в своем рассуждении и которые определили его общую концепцию отношений разума и воли.
Согласно учению св. Фомы, которое когда-то преподавали Декарту, воля по своей собственной природе всегда действует ради какой- то цели. Цель есть то, к чему стремится движение действующего существа (l’agent)15. Если действующее существо достигает того, чего оно собиралось достичь, мы говорим, что оно достигло своей цели; в противном случае мы говорим, что цель не удалась. Отсюда легко показать, что всякое действующее существо действует ради блага. В самом деле, если бы действующее существо не стремилось к определенному результату, все результаты были бы ему безразличны. Но то, что безразлично к тому или иному результату, не стремится произвести скорее один, чем другой; поэтому оно не действует. Это означает, что любое действующее существо стремится к определенному результату16, который и называют его целью. Но, чтобы существо стремилось к определенной цели, нужно, чтобы эта цель ему подходила, иначе зачем бы действующее существо к ней стремилось? А все, что подходит какому-то существу, составляет для него благо. Поэтому одно и то же: сказать, что всякое существо действует ради определенного результата, являющегося его целью, или сказать, что оно действует ради блага17. Поэтому нужно согласиться, что благо есть собственный объект воли; это тем более непреложно, что волеизъявление есть не что иное, как некоторое влечение волящего существа к объекту своей воли. Но всякая вещь в той мере, в какой она является бытием и субстанцией, составляет некоторое благо18. Поэтому воля может желать только блага. Такова, по мнению св. Фомы, первая и существенная характеристика воли: быть по самой своей природе влечением к благу19.
Но каким образом благо представляется желающей его воле? Благодаря разуму, и в этом смысле воля подчинена разуму. В самом деле, воля человека есть разумная воля, потому что человек наделен рассудком. Стремление, посредством которого вещи, лишенные знания, влекутся к своему благу, называют «естественным»; таково стремление камня вниз. У существ, наделенных чувственным познанием, мы находим животное стремление, подразделяющееся на половое вожделение и раздражительность. Наконец, у существ, познающих разумом, имеется интеллектуальное, или разумное, стремление, каковое и есть воля20. Это означает, что воля человека есть влечение к благу, постигаемому разумом21. Человеческая воля не может желать, так сказать, пустоту, нужно, чтобы ей представлялось какое-то благо, цель, к которой и направляются ее желания: воля не может пожелать ничего такого, о чем она не знает22.
Следовательно, разум оказывает весьма реальное и существенное воздействие на волю. В самом деле, говорят, что объект определенным образом влияет на акт стремления к нему в той мере, в какой он играет по отношению к данному акту роль формального принципа. Но первый из всех формальных принципов есть бытие и истина вообще, каковая есть объект разума. Таким образом, разум будет воздействовать на волю, определяя ее акт сообразно высшему формальному принципу, каковой есть истина, и если под движением (mouvoir) понимать определение потенции к акту, можно сказать, что разум движет волю тем, что представляет ей ее объект 23. Таким образом, в выборе воли разум играет в этом смысле роль двигателя, а воля — движимой вещи. Другими словами, в той мере, в какой именно благо, постигаемое разумом, определяет волю, разум играет активную роль, а воля, напротив, — пассивную24. При этом именно действие разума на волю делает человеческую волю свободной, делает ее выбор свободным. В самом деле, некоторые вещи действуют без суждения: таковы камни, падающие на землю, и вообще все существа, лишенные сознания. Другие же существа действуют соответственно суждению, но оно у них не является свободным - таковы животные. Ягненок, увидевший волка, правильно судит, что надо спасаться, но его суждение является естественным, а не свободным, он действует чисто инстинктивно. Напротив, человек действует после того, как он своим суждением определяет, к чему следует стремиться или чего избегать, и его суждение свободно, потому что не обусловлено естественным инстинктом, приводящим в определенном случае к какому-то определенному действию; оно вытекает из рассмотрения рассудка. В самом деле, рассудок в материях случайных может в равной мере направляться к противоположным заключениям; силлогистическая диалектика и аргументация достаточно доказывают это. Но отдельные человеческие действия относятся к случайным материям. Поэтому суждение, выносимое рассудком, недетерминировано, и поскольку различным суждениям соответствуют различные действия, это значит, что человек уже в силу того, что он наделен рассудком, является свободным25.
Если для св. Фомы действие разума на волю совершенно достоверно, то для Декарта, можно сказать, это не менее достоверно. Декарт никогда не собирался подвергать сомнению положение схоластической философии, что «воля стремится к благу», и, то подразумевая его, то формулируя явно, он часто апеллирует к этому принципиальному положению26. Нет никакой необходимости перечислять все тексты Декарта, в которых подразумевается данный принцип; он составляет самую основу для критики свободы безразличия; мы увидим его присутствующим повсюду и задействованным повсюду в картезианском учении о свободе. Если воля естественно тяготеет к благу, отсюда необходимо следует, что уже по самой своей природе она тесно связана с разумом. Разум должен представить ей ее объект, иначе суждение было бы невозможно. Действительно, Декарт утверждает, что наша воля не может определяться чем-то, что наш разум не познает никаким образом27. Следовательно, воля необходимо подчиняется разуму; каким бы неясным и смутным ни было наше познание вещей, оно тем не менее необходимо, чтобы наша воля определилась к вынесению какого-то суждения. Воля сама по себе стремится к свойственному ей объекту, т.е. к благу; но это благо должно сначала быть постигнуто разумом. Поэтому следует признать, что мы не желаем ничего такого, что сначала мы каким-то образом не постигли, и естественный свет разума учит нас, что знание разума всегда должно предшествовать определению воли28. Но достаточно ли говорить о простом предшествовании разума по отношению к определенности воли? Может быть, для этого следовало бы признать, что знание разума лишь представляет воле ее объект, не оказывая на нее реального воздействия? В действительности, дело обстоит противоположным образом. Если верно, что мы не можем желать ничего такого, о чем мы совсем ничего не знаем, не менее верно и то, что разум не только показывает воле благо, но воздействует на нее и, так сказать, подталкивает ее к благу. Поэтому неверно представлять себе волю как безразличную по отношению к благу, которое показывает ей разум. По мере того, как разум постигает, и в той мере, в какой он постигает, воля чувствует, как в ней рождается живое влечение к благу29. Поэтому Декарт, как и св. Фома, в свою очередь признает действие разума на волю. Для Декарта, как и для схоластической философии, разум включает в себя формальное основание, могущее повлечь согласие воли30. Эта концепция, встречающаяся в «Четвертом размышлении» постоянно, но в неявном, только подразумеваемом виде, но обнаруживает себя тем не менее в различных выражениях, которыми пользуется Декарт, чтобы описать воздействие разума на волю. Он описывает волю то как получающую от разума импульс к благу, являющемуся ее собственным объектом31; то как побуждающую разум и придающую ему движение32, но в любом случае утверждается реальное и эффективное действие разума на волю, и мы еще увидим, как далеко не побоялся пойти Декарт, вступив на этот путь. Но остановиться только на этом значило бы удовольствоваться весьма несовершенным знанием отношений между разумом и волей. Если разум реально и эффективно действует на волю, то не менее верно и обратное: воля, в свой черед, действует на разум.
Могло бы показаться, говорит св. Фома, что воля неспособна действовать на разум: движимое может двигать свой двигатель лишь по совпадению (par accident). Однако слово «двигать» может иметь два разных смысла. В первом смысле оно относится к целям, и именно так его используют, говоря, что цель движет то, что к ней стремится. Как раз в этом смысле разум движет волю, потому что благо, постигнутое разумом, есть собственный объект воли, определяющий ее как цель. Во втором смысле данное слово используется тогда, когда о вещи говорят, что она движет другую в той мере, в какой действует на нее, чтобы и вправду сообщить ей движение. В этом смысле то, что производит движение, движет то, что испытывает движение; то, что придает импульс, движет то, что его получает, и в этом смысле воля движет разум, впрочем, как и все способности души. В самом деле, если мы сравним между собой все наши активные способности, то способность, устремленная на самую общую цель, необходимо будет выступать как действующая на способности, стремящиеся к более частным целям. Но объектом воли является именно благо, т.е. цель вообще. И поскольку все потенции души стремятся к свойственным им частным благам, например, зрение - к восприятию цветов, а разум — к знанию истины, то воля, объектом которой является цель вообще, должна действовать на все способности души и на разум в частности33.
Теперь мы легко можем понять, сколь важную роль играет воля; именно она переводит любую способность человека в акт. В самом деле, мы сказали, что ее действие на душу вообще, кроме чисто растительных функций, ей не подчиненных, проистекает из того, что благо, ее объект, является высшей целью. В силу этого необходимо признать, что мы понимаем, воображаем и т.д., потому что хотим этого. Движение нашего разума проистекает от воли, так что наши интеллектуальные способности, воображение и др. переходят из потенциального состояния в актуальное под действием определения воли34. Итак, между разумом и волей разворачивается серия воздействий и ответных действий, и в этом нет никакого противоречия; для этого достаточно показать, что разум и воля и вправду действуют друг на друга, но в разных отношениях. В самом деле, если мы рассмотрим объекты воли и разума, то увидим, что объект разума есть первый принцип в роде формальных причин, потому что он есть бытие и истина. С другой стороны, объект воли есть первый принцип в роде конечных причин, потому что объект воли есть благо, а благо обнимает собой все цели, подобно тому как истина обнимает все формы познания разумом. Отсюда вытекает, что само благо как форма, постигаемая разумом, включается в истинное как некая частная истина и что, обратно, истинное в качестве цели действий разума включается в благо как некое частное благо35. Поэтому источником движения способностей души можно считать как разум, так и волю, в зависимости от принятой точки зрения. Если исходить из спецификации актов в зависимости от их объекта, то первым принципом движения души надо признать разум. Но если мы будем рассматривать осуществление этих актов, то происхождение движений lt;душиgt; надо приписать не разуму, а воле36. Очевидно поэтому, что разум и воля не двигают друг друга взаимно в одном и том же отношении; и потому мы можем утверждать, что, с одной стороны, разум движет волю как ее формальная причина, а также как конечная причина, потому что разум представляет ей благо, но, с другой стороны, воля движет разумом как действующая причина, а также как причина конечная, ибо цель есть одновременно то, что осуществляет действующее средство (agent), и то, что определяет его к действию37.
В этом вопросе, имеющем решающее значение для объяснения свободы, Декарт не противопоставляет себя св. Фоме. Как выше мы видели, что он признает действие разума на волю, так теперь видим, что он вместе со св. Фомой признает действие воли на разум. «Intelligimus quia volumus, - читаем мы в «Сумме теологии», - immaginamur quia volumus et sic de aliis»35* 38. Декарт в своем трактате «Страсти души» выражается таким же образом. Воля побуждает нашу душу воображать нереальные существа; мы воображаем чудовищ и химер, потому что хотим их воображать. Так же обстоит дело в том, что касается разума: мы рассматриваем и понимаем то, что можно понять, потому что хотим этого; и, следовательно, все действия нашей души зависят от определений нашей воли. «Когда наша душа старается вообразить нечто несуществующее, как, например, представить себе заколдованный замок или химеру, или когда она рассматривает нечто только умопостигаемое, но невообразимое, например, свою собственную природу, то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, благодаря которой они появляются»39.
Воля поэтому является активным принципом души; разум играет по отношению к ней пассивную роль. Конечно, нетрудно показать, что Декарт приписывает воле активную роль и реальное влияние на разум. Подлинная трудность связана, скорее, с тем, что он, как кажется, иногда приписывает воле настолько большую роль и настолько решающее влияние, что не остается места для обратного влияния разума на волю. В самом деле, мы знаем, что Декарт охотно говорит об импульсе, запечатлеваемом разумом в воле, о своего рода движении, которое он сообщает воле благодаря тому, что открывает ей благо. Однако другие тексты кажутся противоречащими всему этому, ибо сводят разум к самой абсолютной пассивности, а настоящую активность признают только за определениями воли. Подобно тому, как различные виды мыслей, которые мы замечаем в душе, можно подвести под два главных рода и связать или с разумом, или с волей, их можно рассматривать как активные либо как пассивные. Все мысли души суть или действия, или претерпевания37*; таким образом, Декарт устанавливает классификацию, которая выглядит очень просто: лишь волеизъявления души суть действия, а все прочие виды мыслей суть претерпевания40. Как совместить подобные утверждения? Если в душе активна лишь воля, то как можно согласиться, что разум оказывает на волю какое-то действие?
Кажется, что Декарт никогда не заботился о том, чтобы снять это противоречие. Если философы-схоласты старательно доказывали, что в этом взаимном действии разума и воли non est idem movens et motum secundum idem39*, создается такое впечатление, что Декарт даже не заметил эту трудность. Посмотрим, однако, не найдется ли в его текстах, за отсутствием явного решения, предлагаемого самим философом, хотя бы элементов решения и объяснения столь странного противоречия.
Прежде всего, можно заметить, что в текстах, в которых, как кажется, говорится о влиянии разума на волю, не встречается термин «действие». Воля, как говорит Декарт, побуждаема разумом; разум движет ее, сообщает ей импульсы, но нигде мы не встретим утверждения об активности разума и пассивности воли. Поэтому можно признать, что в мысли самого Декарт этого пресловутого «действия» вообще не было. Разум постигает благо; тогда воля свободно определяет себя к этому благу, но корень ее определения лежит скорее в свободе самой воли, а не в объекте, представляемом разумом. Данную интерпретацию можно, как кажется, подтвердить некоторыми текстами. Очевидно, говорит Декарт, что из большей ясности в разуме следует большая склонность воли41, но все зависит от того, что значит «следует» (sequitur). Ничто не доказывает, что Декарт имеет в виду реальное активное действие разума; это можно просто истолковать так, что вслед за большей ясностью в разуме наступает большая склонность воли. Но против такой интерпретации свидетельствует целый ряд доводов, и вообще, нам кажется сложным согласовать гипотезу абсолютной пассивности разума в картезианской философии с текстами. Чтобы убедиться в этом, достаточно уже определений действия и претерпевания, которые имеет в виду Декарт.
«Мне приходится писать здесь так, как будто я занимаюсь предметом, которого до меня никто не касался»42. Такими словами Декарт с первых же строк своего трактата «Страсти души» отмежевался оз всех своих предшественников, учения которых были столь скудными и к тому же столь малообоснованными, что не было никакой надежды добраться до истины в этих материях, не сойдя с протоптанных путей. И тут же он принимает в самом общем смысле схоластическое определение действия и претерпевания (passion). Все, что производится нового, всякий факт и событие, можно рассматривать с двух точек зрения. По отношению к субъекту, благодаря которому это происходит, оно будет действием; а по отношению к субъекту, с которым это происходит, оно будет претерпеванием. Таким образом, действие и претерпевание суть не два разных события или факта, но одно и то же событие, рассматриваемое то в отношении того, кто производит действие, то в отношении того, кто его претерпевает43. Впрочем, Декарт знает (и он говорит об этом), что его определение ничем существенным не отличается от принимаемого «философами». По-видимому, перейдя из схоластики в картезианство, понятие претерпевания должно было освободиться от всех схоластических теорий об отношениях материи и формы, которыми оно было обременено. Согласно учению схоластики, действовать — значит налагать форму, а претерпевать — воспринимать форму44. Декарт не приемлет все эти понятия материи и формы, потенции и акта. Они, с его точки зрения, плохо маскируют идеи, которые не являются ни ясными, ни отчетливыми; они часто затемняют первые и самоочевидные понятия, которые теряются в подобных объяснениях. Поэтому, как мы видим, Декарт заменяет понятия формы и материи более простым понятием «факта», или события. Но если мы присмотримся к понятию «того, что происходит» более внимательно, то увидим, что оно вполне соответствует схоластическому учению об отношении между действием и претерпеванием.
В самом деле, и для картезианства, и для схоластики существенно важно установить фундаментальное тождество действия и претерпевания и показать, что одно и то же событие всегда необходимым образом подразумевает активность того, кто его производит, и пассивность того, кто его испытывает. Философы-схоласты многократно пытались различить понятия действия и претерпевания, чтобы не допустить путаницы; но в тот самый момент, когда они устанавливали различение, они оказывались вынужденными снова сблизить эти термины. Хотя движение есть общий акт движущего и движимого, получать движение — совсем не то же самое, что его производить. Поэтому необходимо различать категории действия и претерпевания45. Действие и претерпевание отличаются следующим: производить движение означает действовать, а получать его означает претерпевать, но действие и претерпевание отличаются только этим; они являются одним и тем же актом, рассмотренным то со стороны его происхождения, то со стороны его осуществления; они являются модусами одной и той же реальности. Поэтому невозможно ввести реальное различение между действием и претерпеванием46. В данном пункте между
Декартом и схоластикой не может быть никакого принципиального разногласия. Декарт отказывается противопоставлять действие и претерпевание, потому что любой факт является действием по отношению к тому, кто его производит, и претерпеванием по отношению к тому, с кем это происходит. Отделить действие от претерпевания так же невозможно, как причину — от следствия; подобно тому, как следствия не бывает без причины, претерпевания не бывает без действия и наоборот. Как можно, например, сказать, что волчок, вращающийся вокруг своей оси после удара хлыста, пассивен по отношению к хлысту, если он вращается, когда удары хлыста уже прекратились? Пришлось бы допустить, что действие и претерпевание могут пребывать в абсолютно разделенных субъектах, и более того, что претерпевание может длиться даже при отсутствии активного субъекта. В самом деле, если бы хлыст не только перестал бить по волчку, но даже перестал существовать, по отношению к чему волчок был бы пассивен? В таком случае можно было бы отрицать, что в мире вообще что- то является действующим: ведь все события можно рассматривать как претерпевания, вытекающие из первоначальных актов, произведенных при сотворении мира. Но подобные выводы отпадают сами собой, как только мы отказываемся устанавливать реальное различение действия и претерпевания. Это одна и та же вещь, которая называется действием, если рассматривается по отношению к terminus a quo, и претерпеванием, по отношению к terminus ad quern или in quo, и при этом не может быть ни одного сколь угодно краткого мига, когда было бы претерпевание без действия и наоборот47.
Противником, против которого выступает здесь Декарт, является, вероятно, не кто иной, как схоластическая философия, но он сражается с ней ее собственными аргументами. Отрицая, что существует реальное различие между движением производимым и движением получаемым, он опирается на учение о тождестве действия и претерпевания48. Согласно учению схоластики, действие и претерпевание объединяются в едином движении, или, если хотите, в едином, общем им изменении. Было бы противоречием, если бы субъект испытывал страдание (passion) в отсутствие другого субъекта, заставляющего его претерпевать свое воздействие, так как не бывает следствия без причины. Ибо это событие, факт или изменение, в той мере в какой оно связано с производящим его агентом, есть действие в собственном смысле слова. И наоборот, в силу того, что произведенное изменение зависит от действия некоторого субъекта, необходимо, чтобы был другой субъект, претерпевающий данное изменение, и по отношению к нему оно выступает как претерпевание; так что действие и претерпевание никогда не могут быть разделены49. Таково схоластическое учение, и таково же, как мы помним, заключение первого параграфа трактата «Страсти души». Поэтому невозможно утверждать, будто, с точки зрения Декарта, разум не играет активной роли по отношению к воле. Поскольку суждение как его рассматривает Декарт предполагает совместное действие разума и воли, и поскольку в суждении постижение разумом блага каким-то образом и в какой-то мере обусловливает согласие воли, то как можно утверждать, что Декарт не считает разум активным по отношению к воле, а волю — пассивной по отношению к разуму? Когда он определяет действие как факт, рассмотренный по отношению к тому, кто его производит, может ли он отказать разуму, всегда являющемуся основанием для самоопределения воли, в активной роли? И обратно: если претерпевание есть тот же факт, но рассмотренный по отношению не к тому, кто его производит, а к тому, в ком он совершается, то как можно утверждать, что воля всегда активна, в то время как, наоборот, ее самоопределение всегда зависит от импульса, получаемого ею от разума, показывающего ей ее объект, т.е. благо.
Сами термины «импульс» или «движение», используемые Декартом, навевают мысль о реальном, в собственном смысле слова, действии разума на волю. Употребляемые им выражения «impelens et impulsum» или «movens et motum»48* не исключают значений «действие» и «претерпевание». Напротив, все эти различные способы выражения являются в глазах Декарта синонимами. Он полагает, что вид действия и вид претерпевания встречаются в местном движении. Любое движение должно рассматриваться как действие по отношению к тому из двух тел, которое движет другое, и как претерпевание по отношению к этому последнему. Когда область применения этих терминов распространяют и на нематериальные объекты, то просто хотят сказать, что в них происходит что-то, аналогичное движению, и оно по отношению к движущему называется действием, а по отношению к движимому - претерпеванием. В этом смысле волеизявле- ние будет действием души, а постижение или видение — претерпеванием50. Когда Декарт говорит, что воля активна, а разум пассивен, он подразумевает поэтому, что воля производит в разуме нечто подобное движению. Нельзя ли отсюда заключить, что, наоборот, когда он говорит, что разум побуждает или движет волю, то он также подразумевает этими метафорами, заимствованными из описания движения, что разум тогда активен, а воля пассивна? С этим согласятся, может быть, тем более охотно, что философы-схоласты уже использовали метафоры такого рода и именно для описания отношений действия и претерпевания51. Поэтому все склоняет нас к тому, чтобы понимать используемые Декартом термины в самом прямом смысле слова и считать, что он сохранил схоластическую концепцию активности разума по отношению к воле. Как же тогда совместить эти противоречивые утверждения и объяснить, каким образом, унаследовав от схоластики учение о взаимном действии разума и воли, он в то же время признает движущим началом всех действий души только движения воли?
Единственное объяснение этого противоречия возможно, на наш взгляд, в связи с учетом конкретной цели, которую Декарт преследует в трактате «Страсти души». В «Четвертом размышлении» философу не нужно было использовать термины действия и претерпевания. Эта чисто схоластическая терминология могла бы в данном контексте ввести читателя в заблуждение, ибо последний наверняка проинтерпретировал бы их в том значении, которое им обычно приписывала схоластика. Ведь св. Фома приписывал разуму активность двоякого рода: по отношению к постигаемому им объекту и по отношению к просвещаемой им воле. Декарт вполне признает, что разум активен по отношению к воле, по крайней мере в определенном смысле, но в то же время он полагает, что разум, напротив, пассивен по отношению к своему объекту. А в трактате «Страсти души» речь по существу идет именно о том, чтобы объяснить, в чем состоит активность или пассивность души по отношению к внешним объектам, и, в частности, объяснить, из каких действий тела проистекают движения души, называемые страстями (passions). В это время Декарта интересует не взаимное действие разума и воли, но вопрос об активности и пассивности души в целом по отношению к телу. Понятно поэтому, что термины «действие» и «претерпевание (passions)» в данной работе приобретают специфический смысл; философ вынужден ограничить их смысл, чтобы приноровить к рассматриваемой проблеме. Под действием он понимает здесь вид мыслей, которые находятся непосредственно во власти души и на которые тело может воздействовать лишь косвенно. А под претерпеванием понимает не просто факт, рассмотренный с точки зрения субъекта, его претерпевающего, но любого рода восприятия, т.е. мысли, отличающиеся от предшествующего вида своей абсолютной зависимостью от действия тела и тем, что они лишь косвенно могут быть изменены действием души (кроме тех случаев, когда душа сама является их причиной). В мыслях первого вида мы признаем волеизъявления души; во вторую группу мы объединяем восприятие объектов чувствами, воображение и восприятие движений нашей воли52.
Впрочем, каждый раз, когда Декарт утверждает абсолютную пассивность нашего разума и оставляет активную роль за одной лишь волей, он определяет пассивность разума не по отношению к воле, но по отношению к своему объекту. Тело никогда не может непосредственно изменить наши волеизъявления; нужно, чтобы сначала было некоторое восприятие или воображение, вследствие которого воля определит себя, и поэтому можно сказать, что воля активна. Напротив, душа не может непосредственно влиять на восприятия или воображение; здесь необходимо посредство тела, и потому можно сказать, что восприятия, в общем, пассивны. Таким образом, пассивность наших восприятий должна пониматься как пассивность по отношению к представляемым ими вещам, с одной стороны, и по отношению к телу, в котором сохраняются следы наших предшествующих восприятий, — с другой. Пассивность понимается, наконец, и по отношению к врожденным способностям души и движениям воли. Во всех этих случаях душа пассивна в точности как кусок воска, который получает отпечатки, как произведенные действием других тел, так и обусловленное его собственными качествами или движениями, которые воск сохраняет после того, как на него было оказано действие53. Определяя пассивность разума в восприятии таким образом, Декарт противопоставляет себя схоластической концепции, считавшей любое постижение истины актом души54. Но утверждение пассивност — даже и абсолютной пассивности — разума по отношению к его объекту не исключает возможности по крайней мере относительной активности разума по отношению к воле. Эти два утверждения Декарта совместимы, потому что делаются в разных планах, и хотя тут можно привести по видимости противоречащие друг другу тексты, все равно можно сказать, что картезианская концепция отношений разума и воли в сущности совпадает с томистской. Декарт сохранил от своих учителей из Jla Флеш учение о взаимной активности и пассивности разума и воли.
Именно это учение составляет основание концепции суждения, развиваемой в «Четвертом размышлении». На первый взгляд может показаться, что мысль Декарта в данном вопросе находится в явном противоречии с мыслью св. Фомы. Принято считать, что Декарт первым указал на роль воли в суждении, тогда как св. Фома придерживался чисто интеллектуалистского понимания суждения, что можно подтвердить многочисленными текстами. Некоторые из историков восхваляют Декарта за это новшество55, а другие порицают56. Мы же склонны скорее думать, что новшество не столь значительно, как обычно полагают, и что есть по меньшей мере два соображения, так или иначе умаляющие новизну картезианской концепции.
Прежде всего, надо заметить, что принципиальная модификация учения св. Фомы, осуществленная Декартом, состоит в изменении или даже, скорее, перемещении имени. Декарт распространяет на заблуждение то, что св. Фома говорит о грехе, и если под имя суждения, которое св. Фома называет «judicium», подвести все, что он называет словом «electio»53* и соответственно описывает, мы и получим общее описание суждения, как его рассматривает Декарт. Подобное распространение на заблуждение всего того, что св. Фома учил относительно греха, вполне объяснимо, потому что заблуждение и грех суть две разные стороны одной и той же проблемы. Проблема греха есть теологическая форма проблемы заблуждения, а проблема заблуждения есть философская форма проблемы греха. Неудивительно поэтому, что теолог св. Фома ставит в фокус своего исследования грех, а философ Декарт - заблуждение; это не значит, будто они не замечали, что эти две проблемы по существу совпадают.
В самом деле, св. Фома явно отмечает, что в основании многих наших ошибок лежат неведение и заблуждение. Случается, что, будучи введены в заблуждение ложным суждением, мы принимаем зло за добро и таким образом совершаем грех57. Моральное зло часто оказывается не чем иным, как заблуждением на пути к добру, и, более того, само заблуждение в своей сущности имеет ту же природу, что и грех. Действительно, если неведение и не является грехом, оно не является и заблуждением в собственном смысле слова. Неведение - это всего лишь отсутствие знания; заблуждение же есть нечто большее: оно состоит в том, что мы принимаем ложное за истинное. Заблуждение добавляет к простому неведению акт, ибо несведущий заблуждается лишь тогда, когда выносит суждение о том, чего он не знает, и поскольку, с другой стороны, грех состоит существенным образом в акте, нужно признать, что заблуждение имеет ту же природу, что и грех58.
Если в рассуждениях св. Фомы мы обнаруживаем тенденцию к такому сближению заблуждения и морального зла, то не менее очевидно, что у Декарта отчетливо чувствуется противоположная тенденция - уподобления морального зла заблуждению. Если верить краткому обзору шести «Размышлений»56*, Декарт и не думает о смешении этих двух проблем. Когда он в «Четвертом размышлении» говорит о заблуждении, связанном с различением истинного и ложного, он совсем не думает о грехе. В самом деле, ведь он — просто философ, использующий для открытия истины только естественный свет своего рассудка, а не теолог, занятый тем, что относится к вере или к нравственности человека59. Однако это лишь маскировка, а вовсе не выражение его действительных мыслей. Декарт просто принял таким образом меры предосторожности. Декарт добавил к краткому обзору данную осторожную оговорку, следуя советам Арно58*, теолога, имевшего обостренную реакцию на вопрос благодати. В самом деле, Арно спрашивал: почему автор смешивает интеллектуальное и моральное заблуждение? Из-за этого он может много потерять, но ничего не приобретет. Его учение справедливо в том, что касается заблуждения, совершаемого при стремлении к истинному и ложному, однако ошибочно в том, что касается заблуждения, совершаемого при стремлении к добру и злу60. Их смешивать автору не нужно ввиду поставленных им самим целей и, более того, опасно, так как приведет к лишним возражениям61.
Доводы Арно возымели действие. Он не зря взывал к осторожности Декарта, и при посредничестве Мерсенна Декарт удовлетворил требованиям Арно62. На самом же деле Декарт думал по-другому и никогда не собирался давать проблемам заблуждения и греха два разных решения, однако он изо всех сил стремился остаться в границах философии, так что боязнь вторгаться в щекотливые теологические вопросы была единственной причиной его сдержанности63. Но он сделал еще не все, что мог бы, и в самом тексте «Размышлений» осталось много оборотов, ускользнувших от внимания автора и опровергающих его скромные заявления из краткого обзора. То Декарт упоминает благодать рядом с естественным светом разума; то он говорит об изыскании «истины и блага», явно соединяя проблемы заблуждения и зла64; и все эти выражения показывают, что обе проблемы были неразрывно связаны и соединены в его представлениях. Наконец, как и сам св. Фома, Декарт считает не только, что одно и то же объяснение годится и для заблуждения, и для зла, но что, вообще, заблуждение есть зло; он совершенно уверен, что в этом пункте теологи с ним согласятся: грешат те, кто, не зная причины, выносит какое-то суждение65.
Важно отметить это согласие, хотя в то же время не надо преувеличивать его значение. Тексты, в которых св. Фома рассматривает заблуждение как разновидность греха, слишком немногочисленны и незаметны, чтобы их можно было рассматривать как источник того расширения; которое осуществил Декарт в отношении схоластического учения о грехе. Тем не менее эти тексты имели в глазах Декарта реальное значение: они его прикрывали. Св. Фома учит, что заблуждение причастно природе греха; это позволяло Декарту представить себя как последователя указаний св. Фомы, когда он в свою очередь утверждал, что акт, которым мы совершаем ошибку, есть тот же самый акт, которым мы совершаем грех. Такой довод он использовал, как мы видели, в своих ответах на возражения.
Означает ли это, что Декарт просто заимствовал у схоластики уподобление заблуждения греху, и, соответственно, суждения - избранию (election)? Нет, не означает. Возможно, у св. Фомы мы найдем тексты, в которых отмечается роль воли в суждении, и, может быть, они ободрили Декарта в его следовании по избранному им пути. Но это всего лишь гипотеза. Не представляется правдоподобным, будто Декарт изучал текст «Суммы» Фомы настолько внимательно, чтобы заметить там эти короткие и беглые указания. Ведь он хорошо знал не подлинное учение св. Фомы со всеми нюансами, введенными в него этим теологом, но упрощенную схему, которую сохранило от него схоластическое преподавание. Согласно этой схеме, соответствующей, впрочем, главным направлениям мысли св. Фомы, прежде любого суждения идет размышление, дело разума. За размышлением следует сентенция (sentence) или суждение, производимое также разумом. Наконец, идет избирание, или согласие воли с суждением, вынесенным разумом. Вместе с суждением привносится возможность заблуждения, ответственность за которое ложится, таким образом, на разум. А вместе с избиранием входит возможность греха, ответственность за который ложится на волю. Таким было, по мнению современников Декарта, истинное учение, т.е. учение св. Фомы. Да и сам Декарт, вероятно, в течение долгого времени думал так же.
Декарт, по-видимому, распространил на проблему заблуждения схоластическое решение проблемы греха в силу требований и внутреннего порядка его собственной системы. Мы знаем, какова его специфическая точка зрения. Его интересует именно проблема заблуждения, но заблуждения, понимаемого как зло. Он хочет доказать, что Бог не приговорил нас безысходно к заблуждению и что, сотворив нас способными заблуждаться, он также наделил нас способностью избежать заблуждения, если мы твердо решим избегать его.
Однако такую проблему св. Фома не ставил. Он, разумеется, полагал, что заблуждение есть зло, но не считал, что присутствие именно этого зла в мире требует особого оправдания. С его точки зрения, чтобы избавить Бога от всякой ответственности за это, достаточно общих аргументов, которые, как мы видели, потом использовал и Декарт: необходимость неравенства творений и рассмотрение универсума с точки зрения целого, а не с точки зрения индивида или даже вида, достаточным образом оправдывают присутствие в мире зла вообще и заблуждения в частности. Но лучше всего заблуждение объясняется тем, что человек тварен, т.е. является существом конечным и ограниченным, ущербным, ибо извлеченным из ничто, и не способным поэтому ни в чем достичь совершенства; ни в познании, ни во всем остальном. Сказать, что человек подвержен заблуждениям, - все равно что сказать просто-напросто, что человек есть человек. У св. Фомы не вызывает никаких особых вопросов присутствие заблуждения в человеческой природе, и это вполне согласуется, впрочем, с его представлением о знании. Для него, как и вообще для философов-схоластов, человеческое знание вообще не достоверно, но только вероятно. Помимо математических знаний и истин Откровения, все остальное знание лишь вероятно, так что различные роды человеческого знания могут быть расположены согласно их возрастающей или убывающей вероятности66. Между абсолютной истиной и абсолютным заблуждением располагаются степени вероятности, содержащие в разных пропорциях истину и заблуждение, и в большинстве случаев это единственный вид знания, доступного человеку.
Для Декарта дело обстоит совсем по-другому. Знание лишь вероятное его не устраивает, с его точки зрения, вероятное сливается с ложным. Для него образцом знания является математика, и по этой модели он стремится перестроить все здание науки. Поэтому Декарт отменяет различные степени вероятности, которые признавала схоластика и по которым она располагала различные науки. Остаются лишь истина и заблуждение лицом к лицу; поэтому присутствие заблуждения становится нестерпимым, и если бы заблуждение оказалось неизбежным, вполне можно было бросить Творцу справедливый упрек в неспособности или злом умысле. Бог был бы великим обманщиком, если, дав нам стремление к истине, не дал бы способности ее достигать. Различие между св. Фомой и Декартом в отношении к заблуждению показывает, насколько различны их требования относительно достоверности знания. Св. Фома никогда не думал, будто люди могут обладать наукой, все части которой были бы абсолютно и окончательно достоверными. Такая наука для людей недостижима, поэтому не могло быть вопроса об оправдании Бога за то, что он сотворил нас неспособными достичь такого знания. Декарт же, напротив, считает, что такая наука возможна, более того, что наука в собственном смысле слова и не может быть другой и что, наконец, если Бог дал ему жизнь, то такую науку создаст он сам. Декарт совершенно искренне полагал, что никогда не ошибался, и верил, что все написанное им столь же, или даже более достоверно, чем математические истины.
Чтобы такая наука оказалась возможной, мало, чтобы заблуждение перестало быть естественным уделом человека; нужно, чтобы человек по праву был непогрешимым. И, согласно Декарту, человек таков. Если бы в сфере человеческого знания пребывало хоть одно неизбежное заблуждение, это означало бы, что Бог обязал нас заблуждаться и что Он не всемогущ и не благ. Подобное следствие, разумеется, совершенно абсурдно, но важно и доказать его полную абсурдность. Это доказательство состоит в анализе условий, при которых у нас появляются заблуждения. Чтобы всегда можно было избежать заблуждения, нужно, чтобы всегда было в наших силах не совершать его, а для этого нужно в конечном счете, чтобы наша воля управляла заключениями наших суждений. Вот что должен доказать Декарт, если он хочет доказать, что возможна наука, полностью и строго достоверная, хотя и не полная.
Такое доказательство Декарт может позаимствовать у схоластической философии. Ведь св. Фома разрешал во всех отношениях сходную проблему: проблему греха. Согласно католической теологии, человек точно так же относится к греху, как, согласно Декарту, он относится к заблуждению. Человек погрешим в том смысле, что он может грешить, но нет ни единого проступка, который он по своей природе неизбежно должен совершить. Точно так же, если, согласно Декарту, человек может на самом деле всю свою жизнь мыслить, не совершив ни единой ошибки, то по учению католической теологии он может действовать всю свою жизнь, не совершив ни единого греха. Разумеется, такая жизнь предполагает серию экстраординарных актов поддержки со стороны Бога, но, в конце концов, она возможна, и как же ей не быть возможной; ведь если бы существовала хоть одна провинность, неизбежная для человека несмотря на все усилия его воли, то тогда Бог был бы ответствен за совершаемый грех. Но на самом деле, это не так, что и устанавливает св. Фома в своем учении об electio53*. Между ложными суждениями, которые предлагает разум, искаженный похотью и страстями, и совершаемыми нами поступками стоит свободная воля. Всегда в нашей власти принять или отвергнуть суждения нашего разума, и человек вследствие этого свободного принятия своего образа действий сам отвечает за свои прегрешения. Вот каким образом можно разрешить проблему, которую поставил перед собой Декарт. Достаточно отодвинуть суждение до момента, когда оно должно получить одобрение воли, т.е. назвать суждением (jugement) то, что св. Фома называл избиранием. Так одновременно объясняются и различие в терминологии между теологом и философом, и удивительный параллелизм их учений, который мы сможем констатировать67.
Мы знаем, какова, по Декарту, природа наших суждений и, соответственно, наших заблуждений. Они производятся совместным действием двух причин: нашей способности познания и нашей способности избирать, или свободного выбора; иными словами, нашим разумом и нашей волей. Суждение есть сложный акт, и вытекающее из него заблуждение нельзя приписать ни разуму, рассмотренному сам по себе, ни воле, взятой отдельно. Чтобы возникло заблуждение или грех, разум и воля должны сотрудничать в совместном акте: когда разум размышляет и представляет воле идеи, среди которых воля производит свой выбор68. Когда я просто созерцаю идеи вещей, мне невозможно ошибаться; заблуждение появляется, так только появляется суждение, т.е. как только к простому познанию вещей разумом добавляется решение нашей воли. Но не возникает ли тут опасность смешения двух способностей души, имеющих весьма разную природу? Как можно приписать воле, способности, слепой самой по себе, роль в вынесении суждения? Не лучше ли было приписать разуму все, что касается познания и суждения, и оставить воле только следующий за суждением выбор? По крайней мере, за это Декарта упрекал Гассенди в одном из своих возражений69, и это же критиковал Региус в программе 1647 г., уточняя, что способность суждения надо приписывать одному только разуму70. Декарту было известно подобное учение; именно это ему преподавали в Ла Флеш от имени св. Фомы. Но у него были веские причины изменить данное учение так, как он это сделал. Он полагает, что для акта суждения, помимо восприятия, которое необходимо, чтобы было суждение, для придания материалу, предоставленному разумом, формы суждения, требуется также утверждение или отрицание. Но мы по опыту знаем, что утверждение и отрицание всегда в нашей власти; мы свободны воздержаться от одобрения и отказаться от того, что воспринимает наш разум. Одобрение, т.е. акт, образующий суждение, должен быть поэтому отнесен не к восприятия разума, но к самоопределению воли71.
Одновременно Декарт получает решение вставшей перед ним проблемы. Заблуждение встречается лишь в суждении; суждение же зависит от нашей воли, а наша воля свободна. Следовательно, мы всегда свободны, придав правильное расположение нашей воле, не совершать заблуждений. Для этого достаточно, чтобы наша воля никогда не одобряла ложные или даже просто сомнительные предложения нашего разума; одним словом, достаточно, чтобы мы никогда не выносили суждения о том, чего не воспринимаем ясно и отчетливо. А это всегда в нашей власти; только от нас зависит избегать поспешности и предвзятости, следовательно, мы ни под каким предлогом не можем возлагать на Бога ответственность за наши ошибки. Акт, образующий форму заблуждения, проистекает из дурного использования нашей способности свободного выбора. Вот что является подлинной лишенностью, из которой вытекает данное зло, причем лишенность присутствует в акте, посредством которого мы совершаем ошибки, лишь в той мере, в какой данный акт зависит от нас: она не присутствует ни в данных нам Богом способностях души, ни в нашем действии самом по себе в той мере, в какой оно зависит от Его содействия72.
В том, что касается самих наших способностей, проблема разрешена. Эти способности являются тем, чем только они должны и могут быть; наш разум конечен, как это и подобает сотворенному существу; наша воля бесконечна, как это и подобает неделимой способности, которую нельзя уменьшить, не разрушив ее. Поэтому единственным возможным источником заблуждения может быть только неправильное использование этих самих по себе хороших способностей. Мы ошибаемся, когда утверждаем или отрицаем то, что не познаем отчетливо; утверждая ложное предложение, мы полностью заблуждаемся, а нападая случайно на истинное предложение, мы совершаем ошибку, определяя свою волю, несмотря на незнание нашего разума. Но какого бы рода ошибку мы ни совершали, в этом нет никакой лишенности, которую можно было бы вменить в вину Богу. Совершаемые нами действия, даже если они дурны, являются тем не менее вполне хорошими и истинными в той мере, в какой они зависят от Бога. Лишенность, составляющая формальное основание заблуждения и греха, является лишенностью только по отношению к нам, дурно использующим свою способность свободного выбора; по отношению к Богу она является простой негативностью. Это означает, что все дурное в наших действиях имеет причину в нас самих; а все хорошее, что они содержат, зависит от содействия Бога73.
Сравним декартовское учение о заблуждении с учением св. Фомы о грехе. Воля человека естественным образом устремлена к благу. В этом пункте не возникает никаких трудностей. Не требуются никакие размышления, чтобы понять, какова цель нашей воли. Уже в силу одного того, что цель выступает как то, чего хотят достигнуть, она не может быть объектом размышления; если о ней рассуждают или в ней сомневаются, это значит, что она на самом деле не является целью. Следовательно, каждая цель как таковая выступает уже вполне определенной74, и, стало быть, размышление, предшествующее выбору, не может относиться к цели самой по себе, но лишь к средствам для ее достижения75. А вот размышление о средствах, напротив, совершенно необходимо. Всякий раз, когда речь идет о вещах сомнительных или недостоверных, рассудок старается не выносить свое суждение без предварительного рассмотрения. Поскольку человеческие действия по своей природе индивидуальны, случайны и в силу своей изменчивости недостоверны, исследование рассудка должно предшествовать любому решению, и именно этому исследованию дают наименование consilium, или размышление76. Такое размышление существенным образом есть дело рассудка. Именно ему надлежит обсуждать, какими средствами можно достичь определенной цели, и предоставить воле материал, относительно которого она будет делать выбор. Однако само размышление в известной степени зависит от воли; это невозможно отрицать, учитывая тесные взаимоотношения воли и разума. В самом деле, рассмотрим две потенции, акты которых определяются по отношению к обеим потенциям сразу. Акт каждой потенции может получать наименование от любой из них. И хотя размышление является, без сомнения, продуктом рассудка, оно несет на себе также печать воли, которая тоже играет в нем свою роль. Воля всегда доставляет размышлению его предмет, потому что человек размышляет о том, что он хочет или чего не хочет делать. Помимо этого, воля задает побудительный мотив размышления; человек размышляет над средствами, потому что хочет такой-то цели. Поэтому с полным правом можно определить размышление как волю, ищущую знания77, хотя с первого же шага нашего анализа воля выступает как решающий элемент выбора.
Тем не менее размышление по своей сущности остается в основном делом рассудка. То же самое можно сказать и относительно суждения. Суждение, или judicium rationis73*, как его часто называет св. Фома, есть заключение (или одно из заключений), кладущее конец размышлению. Поэтому оно по сущности зависит от рассудка и предшествует избиранию воли, так что заключение силлогизма, устанавливающее, что мы должны делать, и составляющее суждение, относится к избиранию воли как предшествующее к последующему78.
Однако одно только суждение еще не составляет полного итога размышления. К суждению, вынесенному рассудком, должно присоединиться его принятие волей79. Последнее образует согласие, или избирание, и именно здесь вмешивается воля в форме свободного выбора (arbitre). В самом деле, выражение «свободный выбор» означает не что иное, как способность избирания, основывающуюся на размышлении рассудка, и именно поэтому об избирании говорят, что оно является разновидностью суждения. Рассмотрим его природу.
Когда рассудок выносит суждение, воля может принять его своим согласием, или избиранием. Своим согласием (consensus)80 воля дает одобрение одному из предлагающихся ей объектов и, соответственно, одному из возможных заключений размышления. Это заключение, собственно говоря, присутствует в разуме, но к простому знанию, каким его знает разум, добавляется особый акт, фиксирующий выбор воли81. Может случиться так, что размышление покажет несколько средств, равно ведущих к нашей цели. Если все они в равной степени нас удовлетворяют, мы даем каждому из них свое согласие, и в таком случае для завершения размышления необходимо, чтобы к согласию добавился акт избирания.
Избирание состоит в том, чтобы из стоящих перед нами приемлемых для нас возможностей отдать предпочтение какой-то одной. В случае, когда только одно возможное средство кажется нам удовлетворительным, т.е. когда наш разум предлагает нам только одно суждение, нет никакого реального различия между согласием и выбором воли. Единственное различие, которое можно провести между ними, это исключительно различение рассудка. Согласие направляет наш выбор на устраивающее нас действие; избирание отдает предпочтение этому действию перед всеми другими, которые нас не устраивают82. Но наиболее распространенным является случай, когда перед нами открываются несколько возможных актов, и тогда нам нужно к полученному каждой из возможностей согласию добавить избирание, отдающее предпочтение одной из них. Но и в этом случае согласие и избирание не отличаются реально по своей природе; и то и другое есть акты воли, а избирание есть в конце концов не что иное, как согласие второго порядка. Это легчайшее различение между согласием и избиранием, сохраняющееся в «Сумме теологии» у некоторых последователей св. Фомы, в конце концов исчезает, и оба термина используются один вместо другого. В конце концов они начинают рассматриваться как синонимы83.
Исследуем акт, который, согласно св. Фоме, приносит размышлению его завершение — избирание, и попытаемся уточнить его природу. Любой акт избирания включает часть, идущую от рассудка или разума, и часть, идущую от воли; поэтому избирание, очевидно, зависит от сотрудничества этих двух способностей84. В самом деле, избирание есть не что иное, как полный акт, посредством которого воля самоопределяется. Данный акт включает одновременно размышление разума и решение воли. Рассудок и разум требуются для описанного выше размышления и суждения о том, что нам кажется предпочтительным; воля требуется для одобрения вынесенного разумом суждения. Следствием описанного взаимодействия разума и воли является единый акт, именуемый избиранием85.
Теперь нам остается определить, принадлежит ли сама субстанция акта, которым завершается размышление, разуму или воле. Чтобы ответить на такой вопрос, нужно заметить, что субстанция акта зависит одновременно от его материи и от его формы. Что касается актов души, то может быть так, что акт, материя которого исходит от одной потенции, получает свою форму и спецификацию от потенции более высокого порядка, ибо низшее всегда подчиняется высшему. Если, например, человек совершает акт насилия из любви к Богу, то хотя данный акт по своей материи действительно является насилием, но по форме он является актом любви, и, следовательно, субстанционально является актом любви. Применим данное рассуждение к из- биранию. Тогда мы должны констатировать, что оно по своей субстанции есть акт воли. Разумеется, разум в каком-то смысле создает материю данного акта, предоставляя суждения на выбор воли; но, чтобы данный акт получил саму форму выбора, требуется движение души к выбранному благу. А оно принадлежит воле. Поэтому в конечном счете надо отнести избирание не к разуму, а к воле86.
Таким образом, всегда в нашей власти осуществить некоторый акт или не осуществить. Если отвлечься от вопроса о благодати, к которому мы еще должны будем вернуться, мы сами являемся единственными творцами наших добрых и дурных дел, поэтому ответственность за грех ни в коем случае не восходит к Богу. На это, однако, можно было бы возразить, что Бог содействует каждому нашему действию и что поэтому он, со своей стороны, участвует в акте, которым мы совершаем грех. Но следствие любой вторичной причины, являющейся причиной изъяна (cause deficiente), зависит от первой причины только в том, что ей присуще от бытия и совершенства, а не в своем несовершенстве и изъяне. Так, то, что в походке хромого является движением, обусловлено нашей двигательной способностью, а недостаток правильности в его походке причиняется не этой способностью, а искривлением его ноги. То же самое касается зла и греха. Бог является причиной любого действия в той мере, в какой оно является действием. Грех, разумеется, есть действие, но такое, которое по самой своей природе содержит изъян. Этот изъян вызван вторичной и сотворенной причиной, свободным выбором в той мере, в какой он уклоняется от порядка, приписанного первой причиной, т.е. Богом. Поэтому Бог является причиной акта греха, но Он не является причиной самого греха, потому что Он не является причиной того, что в данном акте является изъяном87.
Вся эта аргументация, как у Декарта, так и у св. Фомы, предполагает наличие у нас свободы воли. Для полноты доказательства надо было бы показать и это. К тому же если свобода является причиной того, что человек один ответствен за заблуждение и грех, то можно опять адресовать Богу упрек: зачем Он сотворил нас свободными, если наша свобода приводит нас к заблуждениям и дурным делам? Зачем Он не сделал так, чтобы наш разум признавал только ясные и отчетливые идеи, зато эти идеи признавал бы всякий раз, когда они ему представлялись? Декарт, не колеблясь, ставит подобный вопрос, потому что у него есть, чем на него отвечать. Как раз в то самое время, когда он редактировал «Четвертое размышление», вокруг него бурно обсуждалось учение, согласно которому способность грешить не является ни свободой, ни даже элементом свободы. Для теологов, защищавших это учение и ссылавшихся одновременно и на св. Фому, и на св. Августина, быть свободным означало как раз не грешить. Если это учение верно, то у Декарта есть решение для его собственной проблемы. Упрек Богу в том, что Он, сотворив нас свободными, сделал нас подверженными заблуждениям, отпадет сам собой, как только мы станем считать свободой твердое и устойчивое решение не ошибаться. Именно для того, чтобы доказать это, Декарт вводит в текст «Четвертого размышления» критику свободы как безразличия.
<< | >>
Источник: Жильсон Э.. Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),2004. — 704 с.. 2004

Еще по теме Глава II Отношения между разумом и волей. Суждение:

  1. ГЛАВА VIII О РАЗНИЦЕ МЕЖДУ СУЖДЕНИЯМИ ОБЩЕСТВА И СУЖДЕНИЯМИ ОТДЕЛЬНЫХ СООБЩЕСТВ
  2. IX. О связи между законодательством рассудка и законодательством разума через способность суждения
  3. Глава седьмая "Треченто": потеря равновесия между разумом и верой
  4. ГЛАВА XXVII ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ ФАКТАМИ И ВЫШЕИЗЛОЖЕННЫМИ ПРИНЦИПАМИ
  5. IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями
  6. IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями
  7. VII Как можно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении, не расширяя при этом его познания как разума спекулятивного?
  8. Раскол между разумом и верой
  9. V. Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы
  10. V. Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетические суждения как принципы
  11. § 75. Понятие объективной целесообразности природы есть критический принцип разума для рефлектирующей способности суждения
  12. Между импульсом и действием: рычаги разума
  13. ТРЕТИЙ МОМЕНТ СУЖДЕНИЯ ВКУСА ПО ОТНОШЕНИЮ К ЦЕЛЯМ, КОТОРЫЕ ПРИНИМАЮТСЯ В НИХ ВО ВНИМАНИЕ
  14. Отношение между подлежащим и сказуемым.
  15. XI. Энциклопедическое введение критики способности суждения в систему критики чистого разума
  16. I Об отношениях между факультетами
  17. ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ГРУППАМИ