Примечания Часть I К Введению и главе I

  1. Ср. работы Фрейденталя (Freudenthal), Хертлинга (Hertling) и др. См. lt;так- жеgt; Index scolastico-cartesien. Введение.
  2. И 378й.
  3. VI 52\ Речь здесь идет об учащихся - новициях ордена Иезуитов, слушавших в Ла Флеш курсы философии.
  4. Об этом списке первый раз сообщил г-н Жорже (Georget.
    Une decouverte qui n’en est pas une. Tours. Ladeveze,1870), а второй раз П. де Рошмонтей (P. de Rochemonteix. Le Coltege Henri IV de la Fleche, 4 vol., in-8. Le Mans, 1889). Том IV представляет особый интерес для характеристики среды, в которой жил Декарт.
  5. Среди них наиболее известным является «Methodus Veroniana, qua nimirum ex quibusvis Bibliis, cuivis haeretico ministro silentium imponatur». См: Зоммер- фогель (Sommervogel), статья «Верон».
  6. «Un cure de Charenton au dix-septieme siecle» г-на аббата Фере (ГаЬЬё Feret), одного из его последователей. Paris, Gervais, 1881.
  7. Зоммерфогель (op. cit.) перечисляет лишь те работы Верона, которые были написаны им, пока он входил в Орден. Лабудри (Labouderie) в своем издании 1825 г. «Regie generate de la foi catholique» приводит библиографическую справку о трудах, написанных Вероном после его выхода из Ордена. Отец де Бакер (Backer) в 3-м томе своей «Bibl. scrip.» сделал несколько добавлений к этой справке, но, как замечает Зоммерфогель, «ни тот, ни другой еще не сказали последнего слова по этому вопросу». Известное число работ о. Верона упоминается в названном выше труде аббата о. Фере.
  8. В том, что касается времени пребывания Декарта в Ла Флеш, мы придерживаемся датировки Байе (Baillet). Гипотеза г-на Адана (Adam XII 564-565 6*), из которой следует, что выход Декарта из коллежа Ла Флеш отодвигается до 1614 г., опирается на соображения, делающие ее довольно правдоподобной. В то же время, конечно, авторитет Байе в вопросах датировки весьма спорен. Тем не менее, поскольку утверждения самого Декарта относительно продолжительности его пребывания в Ла Флеш (IV 122, IV 160—161) противоречивы, представляется более разумным придерживаться датировки Байе до тех пор, пока более полное доказательство не покажет противного.
  9. Мы отходим здесь от порядка, описываемого Байе, который предлагает следующую схему: 1609-1610 гг. - логика и этика; 1610-1611 гг. - физика и метафизика; 1611 — 1612 гг. — математика (ср.: Байе 1 24, 26, 27). Эта схема действительно соответствует порядку, которого придерживались иезуиты в то время, когда писал Байе, но учебная программа после 1626 г. изменилась. С 1606 по 1626 г., т.е. в период, охватывающий годы пребывания Декарта в JIa Флеш, программа изучения философии была такой, как мы описываем (см.: Рошмонтей. Op. cit. IV 29 и 32). Следует поэтому реконструировать программу, по которой учился Декарт, согласно этим указаниям.
  10. Рошмонтей IV 22.
  11. Для подтверждения этого мы отсылаем читателя к тому, что пишет об образовании в Jla Флеш Рошмонтей, опираясь в основном на «Ratio studiorum» за 1586 г. (ср.: Loc. cit., IV и обосновывающие это документы). Детали, которые можно было бы добавить к его изложению, не дают новой информации относительно Декарта. Отметим тем не менее что, на наш взгляд, буквальные объяснения Аристотеля, как это предусматривает «Ratio studiorum», должны были быть в классе редкими.
    Курсы, которые читались в то время и оставались рукописными, в достаточном количестве имеются в библиотеках, и все они содержат либо полные курсы, в которых комментарии занимают все место, либо резюме курсов, но ничто не указывает, что в каких-то местах этих курсов должно было добавляться объяснение текстов.
  12. По поводу этих учебников см. ниже, а также тексты, опубликованные в Index scolastico-cartesien.
  13. Байе 1 136 и 1 163.
  14. V 357. is vi 9«*.
  1. «К тому же, я не до такой степени остался без книг, как вы думаете, и со мной здесь еще “Сумма” св. Фомы и Библия, которую я привез из Франции» (письмо к Мерсенну от 25 декабря 1639 г. - II 630). Невозможно решить, идет ли речь о «Сумме против язычников» или «Сумме теологии».
  2. Письмо к Мерсенну от 30 сентября 1640 г. - 111 185. См.: 111 194-196, сводная библиография этих авторов.
  3. 2-й ответ. - VII 235|0\
  4. IX 230.

20IX 94.
  1. V51M*.
  2. Princ. phil.12* 1 24.
  3. Ibid., I 23.
  4. Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. - 1 4513*.
  5. Loc. cit.
  6. Ibid., 146м*.
  7. Loc cit.
  8. «Что касается вечных истин, я снова повторяю, что sunt tantum verae aut possibiles, quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit, non autem contra veras a Deo cognosci quasi independenter ab illo sint verae»15* (Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.-1 149).
  9. Loc. cit., 150.
  10. Loc. cit.
  11. Письмо к Мерсенну. Амстердам, 27 мая 1630 г. (?). - I 15116*.
  12. Loc. cit.
  13. Cf. E. a Sancto Paulo: «Quinta (scil. species efficientis causae) in totalem et partialem; quo spectat alia divisio in sufficientem et non sufficientem; ilia dicitur quae sola in suo ordine et genere totum effectum producit, ut equus qui solus traheret currum; haec vero quae cum alia aut pluribus ejusdem generis et ordinis, concurrit ad eumdem effectum producendum, quod ut plurimum contingit, quia sola non posset ipsum producere, ut cum plures equi trahunt currum; tunc unusquisque ex illis censetur causa efficiens partialis istius tractionis»19* (Sum. phil. IV 61).
  14. Loc. cit., 15220\
  15. Ibid.
  16. «Я отвечаю: ex hoc ipso quod illas ab aetemo esse voluerit et intellexerit, illas creavit или, если угодно (коль скоро Вы прилагаете слово creavit только к существованию вещей), illas disposuit et fecit. Ибо в Боге это одно и то же — волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому пе quidem ratione»21* (loc. cit., 152-153).
  17. «...Но поскольку, как мне представляется, попытка подкрепить человеческими и всего лишь правдоподобными доводами истины, кои зависят от веры и не могут быть доказаны при помощи естественных аргументов, способна этим истинам только повредить» (loc. cit., 15322*).Cf. Saint Thomas: «Qui autem probare nititur Trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat. Primo quidem quantum ad dignitatem ipsius fidei, quae est ut sit de rebus invisibilibus, quae rationem humanam excedunt; unde Apostolus dicit ad Hebr. 11,1 quod fides est de non apparentibus; et idem Apostolus dicit 1 Corinth. 2, 6: sapientiam loquimur inter perfectos; sapientiam vero non hujus seculi, neque principum ejus seculi; sed loquimur Dei sapientiam in mysterio, quae abscondita est. Secundo quantum ad utilitatem trahendi alios ad fidem. Cum enim aliquis ad probandum fidem inducit rationes quae non sunt cogentes, cedit in irrisionem infidelium. Credunt enim quod hujusmodi rationibus innitamur, et propter cas credamus»23* (Sum. theol. 1 32, 1).
  18. «Что же касается вопроса о том, существовало ли бы реальное пространство, такое как сейчас, в случае если бы Бог ничего не создал, то он кажется превосходящим пределы человеческого разума и недоступным для разумного обсуждения, как и вопрос о бесконечности; и тем не менее я думаю, что он превосходит пределы только нашего воображения, как и вопросы о существовании Бога и человеческой души, и что наш ум может достичь истины в этом вопросе, которая, по-моему, состоит в том, что не только пространства совершенно бы не было, но даже те истины, которые называют вечными, вроде totum est majus sua parte24* и т.п., не были бы истинами, если бы Бог не установил их, о чем, кажется, я вам уже раньше писал» (Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г. - И 138).
  19. VI1 64, 6.- 2425*.
  20. Loc. cit., 14-1726*.
  21. Vll 31928*.
  22. «Merito sic videretur, si de re existence quaestio esset...» (VII 380, 2—3)29*.
  23. «... ita, ego non puto essentias rerum mathematicasque illas veritates quae de ipsis cognosci possunt, esse independentes a Deo; sed puto nihilominus, quia Deus sic voluit, quia sic disposuit, ipsas esse immutabiles et aeternas. Quod seu durum, seu molle esse velis, sufficit mihi quod sit verum» (loc. cit., 7-13)31*.
  24. «...Multae veritates ... quae ... merito discuntur immutabiles et aetemae..; et... haud dubie sunt conformes verae illi rerum naturae quae a Deo condita est» (Vll 381 )32*.
  25. Письмо к Мерсенну от 21 января 1641 г. - 111 282.
  26. Cf: «Essentiae... dicuntur indivisibiles, quod nulla sit natura quae secundum rationem specificam inaequaliter participetur ab individuis, ut patet inductione; verbi gratia, natura humana non est secundum magis vel minus in uno quam in alio homine; quo fit ut non dicatur unus magis homo quam alter. Deinde etiam, quia nihil quod pertineat ad essentiam addi vel detrahi potest, quin statim mutetur et fiat alia natura seu essentia. Ex quo inlelligere est illud quod docet Aristot. 8. Met. c. 3, t. 10: essentias rerum esse numeris similes; sicut enim numerus addita vel sublata, unitate mutat speciem, sic addito vel detracto essentiali aliquo actu essentia seu natura rei mutat speciem»33* (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. IV 34).
  27. Obj. sext. VII 416—41734*.
  28. «Nam, in quo genere causae dependent ab eo?» (ibid., 417—418)35*. Cf. loc. cit., 1151: «In quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates?»36*

44 Obj. sext. VII 417-41837*.
so Письмо к Мерсенну от 21 апреля 1641 г. — III 360: «Относительно того, что я писал, что безразличие в нас есть скорее изъян, чем совершенство воли, то из этого не следует, что то же самое относится к Богу; в любом случае, я не слышал, чтобы символ веры обязывал нас верить, что Он безразличен...»
4 «Neque hie refert quod essentiae rerum dicantur esse indivisibiles; nam primo nulla essentia potest univoce Deo et creaturae convenire...» (Sext. resp. VII 438). Cf. Saint Thomas: «Respondeo dicendum quod impossibile est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce..; et sic cum hoc nomen, sapiens, de homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem significatam, non autem cum dicitur de Deo; sed relinquit rem significatam ut incomprehensam et excedenten nominis significationem. Unde habet quod non secundum eamdem rationem hoc nomen, sapiens, de Deo et de homine dicitur. Et eadem ratio est de aliis. Unde nullum nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur»39* (Sum. theol. I 13, 5).
  1. IX 233 и VII 43240*.
  2. «Neque hie loquor de prioritate temporis, sed ne quidem prius fuit ordine, vel natura, vel ratione ratiocinata, ut vocant, ita scilicet ut ista boni idea impulerit Deum ad unum potius quam aliud eligendum» (VII 432). Cf.: «...est certum dari praeter distinctionem realem distinctionem rationis. Et est ilia, quae formaliter et actualiter non est in rebus quae sic distinctae denominantur, prout in se existunt, sed solum prout substant conceptibus nostris ed ab eis denominationem aliquam accipiunt, quomodo distinguimus in Deo unum attributum ab alio, vel relationem identitatis a termino, quando dicimus: Petrum esse idem sibi. Haec autem distinctio duplex distingui solet: una quae non habet fundamentum in re et dicitur rationis ratiocinantis... alia quae habet fundamentum in re, et a multis vocatur rationis ratiocinatae» (Suarez. Met. disp. 7, 1, 14)41*.
  3. VII 43242*. ss Loc cit.

% Ibid., 432-433.
57 «Attendenti ad Dei immensitatem, manifestum est nihil omnino esse posse, quod ab ipso non pendeat; non modo nihil subsistens, sed etiam nullum ordinem, nullam legem, nullamve rationem veri et boni; alioqui enim ut paulo ante dicebatur, non fuisset plane indifferens ad ea creanda quae creavit» (VII 435)43*. Ср. смысл термина subsistens в следующем отрывке: «Subsistere enim quinque modis praesertim dicitur; primo enim idem est, ac vere et realiter esse»44* (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. IV 41—42).
38 «Sed contra, quia se determinavit ad ea quae jam sunt facienda...» (VII 435— 436)46*. Клерселье (Clerselier) переводит неточно: «...поскольку он определил себя к сотворению вещей, которые есть в мире...» (IX 235).
VII 43647*.
  1. «Nec proinde putandum est aeternas veritates ab humano intellectu, vel aliis rebus existentibus, sed a solo Deo, qui ipsas ab aeterno, ut summus legislator, instituit» (VII 436)48\
  2. Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. — IV 1 1849*.
  3. Ibid.50*.
  4. Confessions XIII 3852*.
  5. Ibid., 1 1953*.
  6. V 16554*.
  7. «Mihi autem non videtur de ulla unquam re esse dicendum, ipsam a Deo fieri non posse; cum enim omnis ratio veri et boni ab ejus omnipotentia dependeat, nequidem dicere ausim, Deum facere non posse ut mons sit sine valle, vel ut unum et duo non sint tria, etc.; sed tantum dico ilium talem mentem mihi indidisse, ut a me concipi non possit mons sine valle, vel aggregatum ex uno et duobus quod non sint tria, etc., atque talia implicare contradictionem in meo conceptu»55* (V 223—224).
  8. E. Boutroux. De veritatibus aeternis apud Cartesium, p. 11.

К главе II
  1. Loc. cit.
  2. «Sed quia forma exemplaris vel idea habet quodammodo rationem finis, et ab ea accipit artifex formam qua agit si sit extra ipsum; non est autem conveniens ponere Deum agere propter finem alium a se, et accipere aliunde unde sit sufficiens ad agendum; ideo non possumus ponere ideas esse extra Deum, sed in mente divina tantum» (Saint Thomas. De Verit. 3, 1, ad corpus)2*.
  3. «Ad secundum dicendum, quod ex hoc ipso quod quidditati esso attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur; quia antequam esse habeat, nihil est; nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia» (Saint Thomas. De Potentia 3, 6, ad 2m)3*.
  4. «Nec potuit in mentem alicujus doctoris catholici venire, quod essentia creaturae ex se et absque efficientia libera Dei sit aliqua vera res, aliquod verum esse reale habens distinctum ab esse Dei» (Suarez. Met. disp. 31,2, 3)4*.
  5. «Principio statuendum est, essentiam creaturae, seu creaturam de se et prius quam a Deo fiat, nullum habere in se verum esse reale, et in hoc sensu praeciso esse existentiae, essentiam non esse rem aliquam, sed omnino esse nihil»5* (ibid., 1). Мы считаем, что термины «essence» и «verites eternelles» (вечные истины) во всех этих текстах выступают как синонимы. Основания для этого станут ясны сами собой из нижеследующего изложения.
  6. Ibid.
  7. Cajetan. Comm. sum. theol. 1, 17, 5.
  8. «Quin potius idem Scotus in allegata dist. 36 impugnat Henricum, eo quod variis locis asseruerit, essentias rerum ex se habere quoddam esse essentiae, quod vocat esse reale, aeternum et improductum, conveniens creaturis independenter a Deo, quodque in eis supponitur, non solum ante efficientiam, sed etiam ante scientiam Dei»7* (Suarez. Loc. cit., 2).
  9. Генрих, или Генрих Гентский. См.: Gandavo Henricus. Summa quaestionum ordinariarum theologiae. Parisiis, Badius, 1520. Fol.; а также Quodlibeta magistri Henrici Goethals a Gandavo. Parisiis, Badius, 1519. Fol.
  10. «Essentia enim, ut dictum est, dicitur res ex respectu ad Deum, inquantum ab ipso exemplata est ab aeterno. Dicitur autem existens, ex respectu ad Deum in quantum ipsa est effectus ejus ex tempore»8* (Henricus. Summa 21, 4 ar. 9.).
  11. «Sed sciendum est quod secundum rationes ideales Deusalia a se inlelligit dupliciter. Uno modo secundum quod sunt essentiae vel existentiae quaedam in se.

Alio modo secundum quod sunt quaedam operabilia a Deo... Unde et Plato hujusmodi ideas in Deo posuit esse ipsas rerum quidditates, dicente Seneca... Plenus est iis figuris quas Plato ideas appelat; itaque homines pereunt, ipsa vero humanitas ad quam homo effingitur permanet»10* (Quodlib. 8, qu. 3).
  1. Ibid.
  2. «Et ratione probatur ex principiis fidei, solus Deus est ens ex se necessarium, et sine illo factum est nihil, et sine effectione ejus, nihil est aut aliquod esse reale in se habet»12* (Suarez. Met. Disp. 31,2, 3).
  3. «Item, quia remota existentia et efficientia primae causae nihil omnino manet in effectu, ut ostensum est; ergo, neque essentia manere potest sub aliquo vero esse reali distincto ab esse creatoris»13* (ibid., 31,2, 4).
  4. Loc. cit., I 15214*.
  5. «Nihilominus dicendum est evidenti ratione demonstrari posse, Deum velle res extra se libere, absolute et simpliciter loquendo, et oppositam sententiam, scilicet Deum agere extra se ex necessitate naturae, esse errorem non solum in fide, sed etiam contra rationem naturalem... ut nullo modo per inlellectum et volunlatem operetur, sed mera actione transeunte ab illo naturaliter dimanante, sicut illuminatio maneat a Sole»15* (Suarez. Op. cit., 30, 16, 25).
  6. «Ad quartum respondetur, essentiam possibilem creaturae objectum divinae scientiae, non esse ens confictum ab intellectu, sed esse ens revera possibile et capax realis existentiae, ideoque non esse ens rationis, sed sub ente reali aliquo modo comprehendi... Essentia ergo creaturae secundum se est ens reale... in potentia, non vero... in actu, quod est proprie esse ens reale. Quocirca si essentia creaturae praecise ac secundum se sumpta et nondum facta, consideretur ut actu ens, vel ei tribuatur actu esse, sic... non est consideranda in se, sed in sua causa, nec habet aliud esse reale ab esse suae causae... Dicitur tamen ilia natura creabilis vel possibilis, quatenus secundum se realis est et apta ad existendum»16* (ibid., 31,2, 10).
  7. «Praedicata essentialia, ab aeterno vere praedicantur aut praedicari possunt de essentia; omnis autem veritas fundatur in aliquo esse»17* (ibid., 31,2, 6).
  8. Cf.: Saint Thomas. Sum. theol. 10,3, ad 3m.
  9. «Ut autem vera esset scientia, qua Deus ab aeterno cognovit hominem esse animal rationale, non oportuit essentiam hominis habere ex aeternitate aliquod esse reale in actu, quia illud esse, non significat actuale esse et reale, sed solam connexionem intrinsecam talium extremorum; haec autem connexio non fundatur in actuali esse, sed in potentiali. Dices per illam scientiam non cognosci hominem posse esse animal rationale, sed necessario esse animal rationale ergo solum esse potentiale non est sufficiens fundamentum ejus. Respondetur negando absolute consequential!!, quia ilia necessitas non est absoluta essendi secundum aliquod esse reale in actu; sed quoad hoc, est possibilitas tantum. Includit tamen necessitatem conditionalem, quia nimirum, si homo producendus est, necessario futurus est animal rationale, quae necessitas nil aliud est, quam identitas quaedam objectiva hominis et animalis, quam identitatem Deus simplicissime cognoscit; nos autem per compositionem, quam significat verbum est»18* (Suarez. Met. disp. 31,2, 8).
  10. Ibid., 31, 2, 2.
  11. «Haec vero controversia... tota consistit in varia significatione illios copulae, est, per quam conjunguntur extrema in his enuntiationibus. (Scil. propositiones aeternae veritatis.) Duobus enim modis accipi potest. Primo ut significet actualem et realem conjunctionem extremorum in re ipsa existentem, ita ut cum dicitur, homo est animal, significetur re ipsa ita esse. Secundo, solum significet praedicatum esse de ratione subjecti, sive extrema existant, sive non. In priori sensu veritas propositionum pendet sine dubio ab existentia extremorum, quia juxta illam significationem verbum est, non absolvitur a tempore, seu (quod idem est) significat realem et actualem durationem, quae nulla est, ablata existentia extremorum... Et in hoc eodem sensu optime probant rationes proxime factae, veritatem harum enuntiationum pendere a causa efficiente, a qua pendent existentia extremorum... At vero in alio sensu propositiones sunt verae etiamsi extrema non existant; et in eodem sunt necessariae ac perpetuae veritatis, quia cum copula est, in dicto sensu non significet existentiam, non attribuit extremis actualem realitatem in se ipsis, et ideo ad suam veritatem non requirit existentiam, seu realitatem actualem... Atque hinc etiam fit, ut hae connexiones in hoc sensu, non habeant causam efficientem, quia omnis efflcientia terminatur ad actualem existentiam, a qua dictae propositiones in hoc sensu abstrahunt»20* (ibid., 31, 12, 44).
  12. «Quod potest declarari ratione facta de propositione conditionali, cujus veritas non pendet ex causa efficiente, vel potente efficere, et ideo aeque reperitur in rebus impossibilibus ac in possibilibus: aeque enim vera est haec conditionalis, si lapis est animal, est sensibiltis, ac ista, si homo est animal, est sensibilitis; ergo etiam haec propositio: omne animal est sensibile, per se non pendet ex causa quae possit efficere animal. Unde, si per impossibile nulla esset talis causa, nihilominus ilia enunciatio vera esset, sicut haec est vera: chymera est chumera, vel similis»22* (ibid., 31, 12, 45).
  13. Loc. cit., I 149.
  14. «Rursus neque illae enuntiationes sunt verae quia cognoscuntur a Deo, sed potius ideo cognoscuntur, quia verae sunt; alioqui nulla reddi posset ratio, cur Deus necessario cognosceret illas esse veras, nam si ab ipso Deo proveniret earum veritas, id fieret media voluntate Dei; unde non ex necessitate proveniret, sed voluntarie»24* (Suarez. Met. disp. 31, 12, 40).
  15. «Item, quia respectu harum enunciationum comparatur intellectus divinus ut mere speculativus, non ut operativus; intellectus autem speculativus supponit veritatem sui objecti, non facit, igitur hujusmodi enunciationes, quae dicuntur esse in primo, imo etiam quae sunt in secundo modo dicendi per se, habent perpetuam veritatem, non solum ut sunt in divino intellectu, sed etiam secundeum se ac praescindendo ab illo»25* (ibid).
  16. Loc. cit., I 14929*.
  17. Loc. cit., IV 1 18—1 1930\
  18. Loc. cit., I 145. Cf. VII 38031*.
  19. «Deus, cum sit primum ens omnino simplex et per essentiam infinitus est simpliciter immutabilis»32* (Saint Thomas. Sum. Theol. 19, 1).
  20. «Respondeo dicendum quod cum scientia Dei sit ejus substantia... sicut substantia ejus est omnino immutabilis... ita oportet scientiam ejus omnino invariabilem esse»33* (ibid., I 14, 15).
  21. «Cum enim voluntas sit boni, aliquis de novo dupliciter potest incipere aliquid velle. Uno modo sic, quod de novo incipiat sibi illud esse bonum, quod non est absque mutatione ejus; sicut adveniente frigore, incipit esse bonum sedere ad ignem, quod prius non erat. Alio modo sic, quod de novo cognoscat ilud esse sibi bonum, cum prius hoc ignorasset. Ad hoc enim consiliamur, ut sciamus quid nobis sit bonum. Ostensum est autem supra... quam ejus scientia est omnino immutabilis. Unde oportet voluntatem ejus omnino esse immutabilem»34* (ibid., I 19, 7).
  22. «Intelligimus etiam perfectionem esse in Deo non solum quod in seipso sit immutabilis, sed etiam quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur»35* (princ. phil. II 36).
  23. Ibid., 3736*.
  24. Ibid., 3937*.
  25. «Sicque ha/c ipsa creaturarum continua mutatio immutabilitatis Dei est argumentum» (ibid., 42). Cf. Saint Thomas: «Respondeo dicendum quod voluntas Dei est omnid0 immutabilis. Sed circa hoc considerandum est quod aliud est mutare volunt|ltcrrL et aliud est velle aliquarum rerum mulationem. Potest enim aliquis eadem ^°iuntate immobiliter permanente velle quod nunc fiat hoc, et postea fiat contrariun1gt;gt; K (Sum. theol. I 16, 7).

,7 Loc. cit.
Loc. cit. I 14542*.
  1. Suarez. Met. disp. 30, 16, 32.
  2. Saint Thomas. Sum. theol. I 3, per tot.
  3. «Ante multitudinem oportet invenire unitatem. In omni autem composito est multitudo. Igitur oportet id, quod est ante omnia, scilicet Deum, onmi composi- tione carere»43* (Saint Thomas. Contr. Gent. I 18).
  4. «Divina autem substantia est ipsum esse; ergo nihil habet quod non sit de sua substantia; nullum ergo accidens ei inesse potest»44* (ibid., I 23).
  5. «Cuicumque inest aliquod accidens non est quidquid habet in se; quia accidens non est de essentia subjecti. Sed Deus est quidquid in se habet. In Deo igitur nullum est accidens»45* (ibid., I 23).
  6. «Si igitur aliquid non est sua essentia, oportet aliquid in eo esse praeter ejus essentiam; et sic oportet in eo esse              compositionem... Ostensum              est autem              in              Deo

mullam esse compositionem. Deus              igitur est sua essentia»46* (ibid., I 21).
  1. «Intellegere comparatur ad intellectum, sicut esse ad essentiam. Sed esse divinum est ejus essentia, ut supra probatum est. Ergo intelligere divinum est ejus intellectus. Intellectus autem divinus est Dei essentia; alias esset accidens Deo. Oportet igitur quod intelligere divinum sit ejus essentia»47* (ibid., I 45).
  2. «Necesse est igitur quod intelligens bonum, inquantum hujusmodi, sit volens. Deus autem intelligit bonum; quum enim sit perfecte intelligens... intelligit ens simul cum ratione boni. Est igitur volens»48* (ibid., I 72).
  3. «Ex hoc autem apparet quod sua              voluntas non est aliud quam              sua essentia.              Deo

enim convenit esse volentem, in quantum est intelligens, ut ostensum est. Est autem intelligens per essentiam suam; ergo et volens. Est igitur voluntas Dei ipsa ejus essentia»49*(ibid., I 73).
  1. «Patet etiam, ex praedictis, quod multitudo actionum quae Deo attribuuntur, ut intelligere, velle, producere res, et similia, non sunt diversae res, quum quaelibet harum actionum in Deo sit ipsum ejus esse, quod est unum et idem»51* (ibid., II 10).
  2. «Quamvis in nobis sit aliud intellectus et voluntas secundum rem... in Deo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas» (Saint Thomas. De Verit 23, 6, ad Resp.)52*.
  3. Saint Thomas. Contr. Gent. 131.

4 Ibid., I 36.
  1. «Modijs autem supereminentiae, quo in Deo dictae perfectiones inveniuntur, per nomina a nobis imposita significari non potest, nisi vel per negationem, sicut quum dicimus Deum aeternum vel etiam per relationem ipsius ad alia, ut quum dicitur prima causa vel summum bonum. Non enim de Deo capere possumus quid est, sed quid non est et qualiter alia se habeant ad ipsum»55* (ibid., I 30).
  2. «Ubi est pura aequivicatio, nulla similitudo in rebus illis attenditur, sed solum unitas nominis. Rerum autem ad Deum est aliquis modus similitudinis, ut ex praedictis patet; relinquitur ergo quod non dicantur de Deo secundum puram aequivo- cationem»56* (ibid., I 33).
  3. Ibid., I 34. ss Ibid., I 35.

% Ibid., I 36.
'7 «Deo nulla perfectio deest, quae in aliquo genere entium inveniatur, ut supra ostensum est; nec ex hoc aliqua compositio in eo consequitur, ut etiam ex superi- oribus patet. Inter perfectiones autem rerum potissima est, quod aliquid sit intel- lectivum; nam per hoc ipsum est quodammodo omnia habens in se omnium perfectiones. Deus igitur est intelligens»57* (ibid., I 44).
"8 Saint Thomas. Sum. theol. 1 27, 1.
^ «Et sic oportet in Deo esse voluntatem, cum sit in eo intellectus»59* (ibid).
W) Ibid., I 87, 4, ad. Resp.
  1. «Unde, sicut supra dicebamus, intelligere divinum esse quasi ultimum essentiale constitutivum divinae naturae in tali gradu, et excellentia illius gradus, ita nunc dicendum videtur illud intelligere per essentiam tale esse, ut ex vi suae rationis essentialis sit non tantum intelligere, sed etiam velle, quamvis nos per praecisos et inadaequatos conceptus illud dividamus. Et sane hae posteriores rationes efficaciter concludunt, actum volendi esse de essentia et quidditate divinae naturae aeque ac sciendi actum, neque in re posse veram differentiam excogitari. At secundum nostrum modum concipiendi est aliquale discrimen; nam ipsum scire tale est, ut absque illo non intelligitur ilia natura distincte, ut constituta in proprio gradu et perfectione essentiali, et cum illo sufficienter intelligitur formaliter constituta in illo gradi et in excellentia ejus. Velle autem non intelligitur ut sic constituens naturam; nam jam praeintelligitur constituta, ipsum tale autem velle intelligitur ut quid consequens; vel certe intelligitur esse quale exstitit ipsum intelligere. Propter quod dixit D.Thomas (I 70, 3) appetitum non constituere speciatem gradum seu ordinem entium»61* (Suarez. Met. disp. 30, 16, 13—14).
  2. «Cognitio et voluntas radicantur in substantia spirituali super diversas habitudines ejus ad res»62* (Saint Thomas. De verit. 23, 1).
  3. «Voluntas autem... fundatur super habitudinem qua substantia spirituals refertur ad res ut habens ordinem aliquem ad eas in se ipsis existentes»63* (ibid., ad Resp).
  4. Suares. Met. disp. 30, 6, 10.
  5. Ibid., 13.
  6. «Licet perfectio divina in se una omnino sit, non tamen operatur semper secundum adaequatam suam rationem... Quod in effectibus ad extra est clarum, quia nullus effectus est adaequatus virtuti divinae, et ideo vere dicimus Deum creare hominem per ideam hominis, non vero per ideam equi, non quia in re distinctae sint hae ideae, sed quia licet sit unum eminens exemplar ita repraesentans singula, ac si esset uniuscujusque proprium tamen per se non agit unumquodque, nisi quatenus repraesentat illud, quod autem repraesentet alia, est quasi per accidens ad talem effectum»64* (ibid., 14).
  7. «Et hoc idem est, quod aliis verbis dici solet, has scilicet virtutes seu attributa, licet non actualiter, virtualiter esse distincta, et unum attributum esse principium vel rationem operandi seu, producendi aliquid, prout virtute distinguitur ab alio; et ideo non posse formaliter et per se attribui uni quod est proprium alterius, ut virtute ab alio distinguitur»6S* (ibid., 15).
  8. «Unde licet haec virtualis distinctio in re non sit distinctio sed eminentia, est tamen fundamentum respectu nostri distincte concipiendi illam virtutem secundum proprias, et per se habitudines ad dictinctos effectus seu terminos, et ideo est etiam sufficiens fundamentum diversarum locutionum, ut declaratum est»66* (ibid., 15).
  9. E. a Sancto Paulo. Sum. phil. IV 83.
  10. Loc. cit., I 15370*.
  11. «Sed ad confusionem evitandam... illam (distinctionem) voco distinctionem Rationis (nempe rationis Ratiocinatae) et quia nullam agnosco rationis Ratioci- nantis, hoc est, quae non habeat fundamentum in rebus (neque enim quiequam possumus cogitare absque fundamento) idcirco in illo articulo, verbum “Ratiocinate” non addo»7l*a*** 1645 или 1649. - IV 346.

! Loc. cit., VII 431-4321'
L°t- cit., VII 435—4362\
  1. Loc. cit., VII 43273'.

' «Ех hoc autem ulterius apparet quod principale divinae voluntatis volitum est ejus essentia. Bonum enim intellectum est objectum voluntatis... Id autem quod a Deo principaliter intelligitur est divina essentia... Divina igitur essentia est id de quo principaliter est divina voluntas»3* (Saint Thomas. Contr. Gent. I 74).
4 Ibid., I 80. s Ibid., I 75.
  1. Ibid., I 81, ad «Si autem...»
  2. Ibid., ad «Est enim».
  3. «Unde patet quod non est neccssitas divinae voluntatis ex amore quern habet ad suam bonitatem, quod velit hoc vel illud circa creaturam; nec inest ei aliqua necessitas respectu totius creaturae; eo quod divina bonitas in se perfecta est, etiamsi nulla creatura existeret, quia bonorum nostrorum non eget, ut in Psalm. XV dicitur. Non enim divina bonitas est talis finis qui efficiatur ex his quae sunt ad finem; sed magis quo efficiuntur et perficiuntur ea quae ad ipsum ordinantur. Unde Avicenna dicit (lib. VIII; Metaph., cap. VIII, a med.) quod solius actio Dei est pure liberalis, quia nihil sibi accrescit ex his quae vult vel operatur circa creaturam. Patet igitur ex dictis, quod quidquid Deus vult in seipso, de necessitate vult; quidquid autem vult circa creaturam, non de necessitate vult»4* (Saint Thomas. De verit. 23, 4, ad Resp.).

4 «Unde sicut in Deo intelligere causam non est causa intelligendi effectus, des ipse intelligit effectus in causa; ita velle finem, non est ei causa volendi ea quae sunt ad finem, sed tamen vult ea quae sunt ad finem ordinari ad finem. Vult ergo hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc»5* (Saint Thomas. Sum. Theol. 1, 19, 5, ad Resp. Cf. также Contr. Gent. I 87).
  1. lt;Saint Thomasgt;. Contr. Gent. I 86.
  2. «Deum agere propter finem ex hoc manifestum esse potest quod Universum non est a casu, sed ad aliquod bonum... Primum autem agens propter finem oportet esse agens per intellectum et voluntatem; ...ad hoc enim quod aliquid directe in finem debitem ordinetur, requiritur cognitio ipsius finis et ejus quod est ad finem et debitae proportionis inter utrumque; quod solum intelligentis est. Quum igitur Deus sit primum agens, non agit per neccessitatem naturae, sed per intellectum et voluntatem»6* (ibid., II 23).
  3. «Justitia est rectitudo voluntatis. Sed rectitudo voluntatis est aliud a voluntate; in nobis quidem secundum rem cum voluntas nostra possit esse recta et non recta; in Deo autem saltern ratione, sive secundum modum intelligendi. Ergo ratio justitiae non dependet solum ex divina voluntate»7* (De verit. 23, 7, ad «Sed contra...»).

n «Volunas autem non habet rationem primae regulae, sed est regula recta: dirigitur enim per rationem et intellectum, non solum in nobis, sed in Deo»8* (ibid., ad Resp.).
14 «Et ideo primum ex quo pendet ratio omnis justitiae, est sapientia divini intellectus... Dicere autem quod ex simplici voluntate dependeat justitia, est dicere quod divina voluntas non procedat secundum ordinem sapientiae, quod est blasphemum»9* (ibid.)
,s lt;Saint Thomasgt;. Conrt. Gent. II 24.
  1. «Omne igitur agens voluntarium producit effectum secundum rationem sui intellectus: Deus autem agit per voluntatem ut ostensum est. Igitur per sapientiam sui intellectus res in esse producit»11* (ibid.)
  2. lt;Saint Thomasgt;. Sum. theol. I 2,3.
  3. lt;Saint Thomasgt;. Contr. Gent. Ill 2, ad «Si agens...»
  4. «Quod provenit ex alicujus agentis actione praeter intentionem              ipsius,              dicitur              a

casu vel fortuna accidere. Videmus autem in operibus              naturae              vel              semper vel
frequentius quod melius est; sicut in planis folia sic esse disposita ut producant fructus, et partes animalium sic disponit ut animal salvari possit. Si ergo haec eveniunt praeter intentionem naturalis agentis, hoc erit accidens a casu vel fortuna. Sed hoc est impossibile; nam ea quae accidunt semper vel frequenter non sunt casualia nec fortuita, sed quae accidunt in paucioribus»12* (ibid., Ill 3, ad «Quod provenit...»).
  1. Com[mentarii collegii] Conimb[ricensis]. De anima 2, 7, 6, I14*.
  2. «Ex dictis jam facile quivis intelliget maxime idoneam esse ad visus functionem oculorum fabricam, cum tarn singulari artificio coagmentata sit, et tot musculis, tot tunicis, tot humoribus, et tarn assiduo spirituum defluxu ad id munus praestandum abundet»15* (ibid., 3).
  3. Ibid. De coelo16* 1,2,3,1, ad «Tertium».
  4. Cf.: Saint Thomas. Contr. Gent. Ill 22.
  5. Cf.: Saint Thomas. De potentia 5,5, ad. Resp.
  6. «Patet ergo ex dictis coelum nequaquam frustra, sed gratia finis, ejusque pra- estantissimi moveri, talique motu perfectionem consequi: cum naturalium agentium magnum sit ornamentum sese communicare aliis et secundum causalitatis simi- litudinem, divinam participare bonitatem»17* (Com. Conimb. De coelo 1, 2, 3, 3).
  7. «Sed juxta hanc interpretationem enervatur discursus Aristotelis, quo probat mundi aeternitatem: hanc enim colligit ex eo quod primus motor necessitate naturae movet. At si solum credidisset agere ex necessitate naturae praedicto modo, responded facile posset ipsius discursui: quod licet Deus necessario voluerit creare mundum, ella tamen necessitate voluit ilium creare in tempore, non in aeternitate, quia fortasse id naturaliter apprehendit ut melius et convenientius. Debuisset autem Aristoteles probare necessario judicasse Deum, esse convenientius mundum ex aeternitate creare»18* (Suarez. Met. disp. 30, 16, 53).
  8. См. об этом сочинение св. Фомы «De aeternitate mundi contra murmu- rantes»19*.
  9. «...ita scilicet ut ista boni idea impulerit Deum ad unum potius quam ad aliud eligendum. Nempe, exempli causa, non ideo voluit mundum creare in tempore, quia vidit melius sic fore, quam si creasset ab aeterno; ...Sed contra, quia voluit mundum creare in tempore, ideo sic melius est, quam si creatus fuisset ab aeterno» (VII 432)20*.
  10. «Cum enim jam sciam naturam meam esse valde infirmam et limitatam, Dei autem naturam esse immensam, incomprehensibilem, infinitam, ex hoc satis etiam scio innumerabilia ilium posse quorum causas ignorem; atque ob hanc unicam rationem totum illud causarum genus, quod a fine peti solet, in rebus Physicis nullum usum habere existimo; non enim absque temeritate me puto posse investigare fines Dei» (VII 55 и Princ. phil. I 28)21*.
  11. «Bene hoc est observandum nos nunquam debere argumentari a fine. Nam 1°: cognitio finis non inducit nos in cognitionem ipsius rei, sed ejus natura nihilominus latet. Et hoc Aristotelis maximum est vitium quod semper a fine argumentatur. 2°. Omnes Dei fines nos latent et temerarium est in eos involare velle. Non loquor autem hie de revelatis, sed qua philosophus eos solum considero. Sed nos hie maxime erramus. Concipimus Deum tanquam magnum alliquem hominem, qui hoc et hoc sibi proponit, et eo his et his mediis tendit, quod certe Deo maxime indignum» (V 158 ) 23*.
  12. Вот почему мы не считаем необходимым придерживаться предложенного Бутру разграничения между абсолютным противоречием и относительным противоречием, чтобы объяснить мысль Декарта. Это разграничение означает, что различение между интеллектом и волей Бога остается, пусть весьма слабое, но достаточное для оправдания конечных причин (см.: Boutroux Е. De verit. aet. ар. Cartesium., p. 21, 22). He следует рассматривать их и как нераздельные и «arctissime cohaerentes»24*, ибо даже это, связывая волю и интеллект, различает их. Следует просто говорить, что они «unum et idem sunt»25*. Отсюда следует не то, что Бог преследует определенные цели, которые для нас непостижимы (ibid., р. 30, 36, 70), но то, что Бог не преследует никаких целей.

12 Loc. cit., I 143-14426*.
  1. В этом вопросе мы опираемся на неизданные лекции о Декарте Леви-Брю- ля, читавшиеся в Сорбонне в 1905—1906 гг. Г-н Адан пришел к тому же заключению совершенно иным путем, и мы можем только полностью подписаться под его утверждениями (XII 304—307).
  2. Loc. cit., I 15228\
  3. Loc. cit., VII 43630*.
  4. «Quaecumque deinde affers pro causa finali, ad efficientem sunt referenda; ita ex usu partium in plantis, in animalibus etc., effectorem Deum mirari, et ex inspectione operum cognoscere ac glorificare opificem, par est, non autem quo fine quidque fecerit divinare» (VII 374—374)31*.
  5. «Jam vero quia Deus solus omnium quae sunt aut esse possunt vera est causa, perspicuum est optimam philosophandi viam nos secuturos, si ex ipsius Dei cognitione rerum ab eo creatarum explicationem deducere conemur, ut ita scientiam perfectissimam, quae est effectuum percausas, acquiramus» (Princ. phil. I 24)32\

'8 «Voluntas non est nisi alicujus boni intellects illud igitur quod non cadit in intellectu non potest cadere in voluntate. Sed ea quae sunt secundum se impossibilia non cadunt in intellectu, cum sibi ipsis repugnent, nisi forte per errorem non intelligent rerum proprietatem, quod de Deo dici non potest. In divinam ergo voluntatem non possunt cadere quae secundum se sunt impossibilia»34* (Saint Thomas. Contr. Gent. I 84, ad «Amplius..»).
  1. «...rationi entis inquantum hujusmodi, repugnat quod aliquid sit simul ens et non ens. Non potest igitur Deus velle quod affirmatio et negatio sint simul verae: hoc autem includitur in omni per se impossibili quid ad seipsum repugnantiam habet inquantum contradictionem implicat. Volunas igitur Dei non potest per se esse impossibilium» (ibid., I 84, ad «Item, sicut...»). Cf.: «Hoc igitur Deus non potest ut faciat simul unum et idem esse et non esse: quod est contradictoria esse simul» (ibid., 2, 25, ad «Primo quidem...»)35*.
  2. «Ad remotionem cujuslibet principii essentialis sequitur remotio ipsius rei: si igitur Deus non potest facere rem simul esse et non esse, nec etiam potest facere quod rei desit aliquid suorum principiorum essentialium ipsa remanente, sicut quod homo non habeat animam»36* (ibid., 2, 25, ad «Amplius, ad...»).
  3. «Cum principia quarumdam scientiarum ut Logicae, Geometriae et Arithmeticae, sumantur ex solis principiis formalibus rerum ex quibus essentia rei dependet, sequitur quod contraria horum principiorum Deus facere non possit sicut quod genus non sit praedicabile de specie, vel quod lineae ductae a centro ad circumferentiam non sint aequales aut quod triangulus rectilineus non habeat tres angulos aequales duobus rectis»37* (ibid., 2, 25, ad «Praeteria, quum...»).
  4. «... сущность же эта — не что иное, как именно те вечные истины...» (loc. cit., I 152. Cf.: VII 380, стр[оки] 7-Ю38*).
  5. Loc. cit., I 15239*.
  6. Loc. cit., II 138.
  7. VII 432. Cf.: IV 118-119. В другом месте Декарт выступает против еще одного примера, который приводит св. Фома при рассмотрении чисел: «Ratio circuli et duo et tria esse quinque, habent aeternitatem in mente divina»42*, - пишет св.Форма в «Sum. theol.» I 16, 7. См.: V 224, 2—9 и VII 436, 12—14.
  8. «Secundum hoc igitur vera et necesseria sunt aeterna, quia sunt in intellectu aeterno qui est intelltctus divinus solus»43* (Saint Thomas. Sum. Theol. I 10, 3, ad 3m).
  9. «Unde si nullus intellectus esset aeternus, nulla veritas esset aeterna. Sed quia solus intellectus divinus est aeternus, in ipso solo veritas aeternitatem habet»44* (ibid., I 16, 7).
  10. Loc. cit., II 138. Cf.: «Что математические истины, кои Вы именуете вечными...» (loc. cit., I 14545*).
  11. Princ. phil. I 1946* и Письмо к Мерсенну от 21 января 1641 г. — III 284.
  12. Loc. cit., I 15247*.
  13. «Мопео inquam е contra plane repugnare si quod comprehendam, ut id quod comprehendo sit infinitum; idea enim infiniti ut sit vera, nullo modo debet comprehendi, quoniam ipsa incomprehensibilitas in ratione formali infiniti continetur»48* (V 367—368).
  14. Loc. cit., I 15049*.
  15. «Unde recte dicunt sancti Patres, quidquid a Deo factum non est, vel Deum esse vel nihil esse. Justinus in expositione fidei; Cyrill. libro 1 in Joannem, cap. 6; Augustinus lib. 1 de Trinitate, cap. 6» (Suarez. Met. disp. 31, 2). Cf.: «In hac idea (Dei) tarn immensa potentia continetur, ut intelligamus repugnare, si Deus existat, aliquid aliud praeter ipsum existere, nisi quod ab ipso sit creatum» (VII 188)50*.
  16. «Quicquid in Deo est, non est realiter diversum a Deo ipso, imo est ipse Deus»51* (V 166).
  17. Loc. cit., V 5 5 52* и Princ. phil. I 28.
  18. Письмо к Мерсенну от 28 января 1641 г. — III 293, а также loc. cit., II 138.
  19. «Ita nullis unquam fatigabimur disputationibus de infinito. Nam sane cum simus finiti, absurdum esset nos aliquid de ipso determinare, atque sic illud quasi finire ac comprehendere conari» (Princ. phil. I 26)53*.
  20. Другие выдумывали еще и прочие дистинкции, чтобы подкрепить ими пагубные нелепости, в изобилии порождаемые схоластическими диспутами по сему вопросу. Но что до меня, не обращаю внимания на эти бесполезные споры, считая, что на самом деле бесконечен один только Бог.... и т.д. (Scipion du Pleix. Corps de Philosophic, t.l. Physique, p. 173—174. Изд. 1627 г.).
  21. Ibid., p. 175.
  22. Loc cit., I 146-14755*.
  23. Princ. phil. I 26.
  24. Princ. phil. II 16. Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. — V 51—5257*.
  25. VI 36, строка 558*. Princ. phil. II 4.
  26. Princ. phil. II 2159*. Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. - V 51-52.
  27. «Locus alius est verus, alius imaginarius. Imaginarius quidem est, ut extra coelum spatium illud imaginarium, quod ibi quisque imaginari potest. Et vacuum etiam hie in mundo, si esset, imaginarius esset locus, imaginarium videlicet spatium; posset etiam imaginari superficies vacus»60* (Tolet. Physic. Text. 49, qu. 8.)
  28. Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. - V 5261*.
  29. «Unde erit machina mundi quasi habens ubique centrum, et nullibi circumferentiam: quoniam circumferentia et centrum Deus est, qui est ubique et nullibi» (De Cusa. De Docta ignor. 2, 12)63*.
  30. «... quaro quamvis sit maxime unum (scil. universum) est tamen ilia ejus unitas per pluralitatem contracta, sicut infinitas per finitatem...» (ibid., 2, 4)64*.
  31. «Universum vero cum omnia complectatur quae Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino, et ita privative infinitum; et hac consideratione, nec finitum, nec infinitum est... Quare licet in respectu infinitae Dei potentiae quae est interminabilis, universum posset esse majus; tamen resistente possibilitate essendi, aut materia, quae in infinitum non est actu extensibilis, universum majus esse nequit, et ita interminatum, cum actu majus eo dabile non sit ad quod terminetur, et sit privative infinitum»65* (ibid., 2, 1 (p. 24)). Cf. ibid., 2, 8 (p. 33) a «Unde quamvis...» et 2, 11 (p. 38) a «Cum igitur...»
  32. В схоластике эта проблема обычно рассматривалась в форме следующего общего вопроса: «Possitne infinitum actu divina virtute produci an non?»66*. Относительно философов, отвечающих утвердительно, см.: Conimb. Phys. З, 8, 2, 1.
  33. E. a. Sancto Paulo. Sum. phil. Ill 84—85. Ср.: Conimb. Phys. 3, 8, 2, 2, ad 7-m Rat.
  34. «Fieri enim posset ut cum duae lineae essent infinitae ex una parte, ex altera tamen parte finitae, una fieri posset major altera absque ulla additione, sed sola motione seu trajectione unius prae altera»67* (E. a Sancto Paulo. Ibid.). Ср. еще один пример того же рода: Conimb. Loc. cit., ad 6-m Rat.
  35. «Nam omne corpus physicum naturaliter cieri potest, vel motu recto, ut corpora gravia et levia, vel in orbem, ut sphaerae coelestes: sed corpus infinitum neutro modo valet motum subire: ergo nullum ejusmodi infinitum in natura datur darive potest»68* (Conimb. Phys. 3, 8, 1, 3).
  36. «Distinctio ilia ab auctore primum est inventa»69* (V 167).
  37. «Ut nomen infiniti soli Deo reservamus, quia in eo solo omni ex parte, non modo nullos limites agnoscimus, sed etiam positive nullos esse intelligimus» (Princ. phil. I 27)70*.
  38. Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. — V 51, стр[оки] 25—2971*.
  39. Там же, стр[ока] 30.
  40. «Quod ad nos attinet, nos non possumus unquam in illis (scil: mundus, numerus, etc.) terminum aliquem invenire, et sic nostri respectu sunt indefinita, quim etiam forsan infinita, nam indefinitum semper et semper multiplicatum ut hie fit, est ipsum infinitum; sic etiam de numero, etc.»72* (V 167). Cf. V 52, 19.
  41. Loc. cit., V 52, lig. 21-25 et V 167.
  42. Письмо к Мору от 5 февраля 1649 г. - V 274-27573*.
  43. Lasswitz. Gesch. d. Atom. II 58—59.
  44. Princ. phil. II 3374*.
  45. Ibid., II 3475*.
  46. Письмо к Мору от 5 февраля 1649 г. - V 274, стр[оки] 5-20 и 275, [строки] 7-1376*.
  47. Conimb. Phys. З, 8, 1, 3, ad 4-m Assert.
  48. Princ. phil. II 35. Cf.: loc. cit. V 273, lig. 26 et sff.77*
  49. Princ. phil. Ill 278*.
  50. Ibid., Ill 379*.
  51. VII 374—375. Декарт хочет, однако, отметить, что его физика может дать в руки апологетики оружие не менее эффективное, чем то, какое пытались извлечь нетрадиционной физики. Возможно, возражения Гассенди (VII 308-309) заставили его продумать этот момент80*.
  52. Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. — V 53—5481*.
  53. Быт. 1, 26-30.
  54. Пс. VIII 7.
  55. «Si igitur motio ipsius coeli ordinatur ad generationem, generatio autem tota ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem hujus generationis, manifestum est quod finis motiois coeli ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem in genere generabilium et mobilium. Hinc est quod dicitur quod Deus corpora coelestia fecit in ministerium cunctisgentibus (Deuter. IV 19)82*» (Saint Thomas. Contr. Gent. Ill 22).
  56. Conimb. De coelo 2, 3.
  57. «Est etiam totius corporeae naturae universalis finis: Homo...; turn quia Deus spectabilem hunc mundum hominis gratia procreavit, eique singulari beneficio subjecit omnia; turn quia homo jure insitae nobilitatis, et eminentioris formae praerogativa, totam cor poream naturam ad se convocat, sibique arrogat»83* (Conimb. Phys. 2, 9, 2, 1).
  58. V54, lig.l.
  59. Относительно того, что Бог, посредством нас, людей, есть высшая цель Вселенной, см.: Saint Thomas. Contr. gent. Ill 17: «Quod omnia ordinantur in unum finem qui est Deus»85*, а также Conimb. Phys. 2, 9, 2, 1, ad «Est praetera...»
  1. Princ. phil. Ill l86*.
  2. «Respondio dicendum quod ipse ordo in rebus sic a Deo creatis existens unitatem mundi manifestat. Mundus enim iste unus dicitur unitate ordinis, secundum quod quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque autem sunt a Deo, ordinem habent ad invicem, et ad ipsum Deum... Unde necesse est quod omnia ad unum mundum pertineant. Et ideo illi potuerunt ponere plures mundos, qui causam mundi non posuerunt aliquam sapientiam ordinantem, sed casum, ut Democritus, qui dixit ex concursu atomorum factum esse hunc mundum, et alios infmitos»87* (Saint Thomas. Sum. Theol. 1, 47, 3).
  3. Conimb. De coelo 1,8, 1,2.
  4. Loc cit., V 168.
  5. Princ. phil. Ill 488\
  6. Ibid., Ill 4389\
  7. Ibid., Ill 7—890\
  8. В том, что касается величины неподвижных звезд по отношению к Земле, Декарт противопоставляет себя мнению не схоластики, а тех, кто без рассуждения принимает свидетельство наших чувств (Conimb. De coelo 2, 12, 1, 3). Но в вопросе об удаленности неподвижных звезд по отношению к Сатурну Декарт выступает именно против философов-схоластов (ibid., 2, 5, 1, 5).
  9. Conimb. Meteor. З, 3.
  10. Этот образ был общепринятым в схоластической философии: «Тегга comparata ad complexum firmamenti, proindeque aliorum orbium superiorium (т.е. кристальной сферой и эмпиреей, которые находятся над небесной твердью или сферой неподвижных звезд), quoad nostrum aspectum est instar puncti, hoc est, habet insensibilem magnitudinem»91* (Conimb. De coelo 2, 14, 2, 1).
  11. Princ. phil. Ill 2992*.

К главе IV
12 W.Kahl. Op. cit., p. 102, 103.
M «Ideo ista voluntas Dei qua vult hoc et producit pro nunc, est immediata et prima causa, cujus non est aliqua alia causa quaerenda... sed tantum quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit illud esse, et quaerere hujus propositionis licet contingentis immediate causam, est quaerere causam sive rationem, cujus non est ratio quaerenda»[*]* (Op. Oxon. 2, dist. qu. 2, n. 9. — W. Kahl. Op. cit., p. 105).
  1. «Sicut potest aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, quia si statueretur a Deo, recta esset, quia nolla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina acceptatur»[†]* (Op. Oxon. 1, dist. qu. 44, n.2. W. Kahl. Op. cit., p. 106).
  2. W.Kahl. Op. cit., p. 106.
  3. Это, впрочем, отмечает и В.Каль, см.: W.Kahl. Op. cit., p. 114 и 116.
  4. См. например, статью Фонсгрива (Fonsegrive) «Дунс Скот» в Grande Encyclopedic. См. также lt;работуgt; Плужанского (Pluzanski) «Essai sur la philosophic de Duns Scot», где автор удачно выступает против этой легенды. Следует также обратить внимание на замечательный труд д-ра о. Партениу- са Мингеса (P.Parthenius Minges) «1st Duns Scotus indeterminist?» Munster, 1905. Тем не менее мы считаем необходимым подойти к этой проблеме с несколько другой точки зрения.
  5. «Quum voluntas Dei non feratur per se nisi ad bonum adaequatum quod est bonitas sua, non fertur ad volendum necessario nisi ilia quae suae bonitati essentialiter sunt annexa, qualia sunt omnia divina et sola intrinseca. Omnis autem creatura ad bonitatem Dei accidentalem habet ordinem, quia ex eis bonitati suae nihil accidit, sicut nec punctum additum lineae»[‡]* (Dfuns] Scot. De rer. Princip., qu. 4.-Wadding III 29).
  6. «Sed quando in potestate agentis est lex, et reclitudo ejus, ita quod non est ricta, nisi quia est ab illo statuta, tunc potest recte agere agendo aliter quam lex ilia dictet; quia potest statuere aliam legem rectam, secundum quam agat ordinate... Ista possent exemplificari de Principe et subditis, et lege positiva, etc. Sed quando intellectus offert voluntati divinae talem legem, puta quod omnis glorificandus prius et gratificandus, si placet voluntati suae quae libera est, recta est lex: et eta de aliis legibus... ideo sicut potest aliter agere...» etc.[§]*; cm.: Loc. cit., p. 6.
  7. «Si faceret (scil. Deus) alio modo res quam ordinatum est eas fieri, non propter hoc inordinate fierent: quia si statueret alias leges secundum quas fierent, eo ipso ordinate fierent»[**]* (DfunsJ Scot. Op. Oxon. 1, dist. 4, num. 4).
  8. «Indisciplinati est quaerere omnium demonstrationum... principiorum enim demonstrationis non est demonstratio. Et eodem modo in contingentibus... Et ideo ista voluntas, qua vult hoc et producit pro nunc, est immediata et prima causa, cujus non est aluqua alia causa quaerenda. Sicut enim non est ratio, quare voluit naturam humanam in hoc individuo esse.., ita non est ratio, quare hoc voluit nunc et non tunc esse, sed tantum quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit illud esse, et quaerere hujus propositionis, licet contingentis, immediate causam, quaerere causam sive rationem, cujus non est ratio quaerenda»12* (ibid., lib. 2, dist. 1, qu. 2, n. 9. — Wadding II 65).
  9. «Item, potentia executiva existente, et intellectu cognoscente rem producendam, non propterea res producitur, nisi imperet voluntas et ad opus potentia applicetur, ut patet in artifice. Unde potentia executiva videtur exxe quasi instrumentum; scientia, vel intellectus quasi ordinans; voluntas autem ut movens; sed efficiens et movens idem sunt; potentia autem etsi movet motum exequendo, movetur tamen primo a voluntate: ergo ei debetur principaliter ratio moventis, ergo potissima ratio causalitatis est in voluntate»14* (Duns Scot. De rer. Princ. 4, 2—3, 19.-Wadding III 21).
  10. «Sed Deus... claudit in se omnem rationem perfectionis altiori modo quam sit in creaturis: ergo potest producere quidquid producunt omnes creaturae, et modo altiori, et etiam plura; quia nunquam creaturae hauriunt omnes modi essendi qui sunt in Deo; igitur si Deo nullum esse deficit, quod altiori modo non participat, omnia quae habent quocumque modo rationem entis potest producere immediate. Et ista est causa, quare sola contradictoria a Deo non possunt fieri; quia non claudunt aliquam rationem entis»15* (ibid., 2, 2, 13. — Wadding III 8). См. у Мин- reca: Op. cit., p. 127; многие цитаты в этих текстах из «Ор. Охоп.» Дунса Скота содержат то же самое учение.
  11. «Nec sequitur quod ignis manens ignis possit fieri melior si capax intellectus vel voluntatis, quia non potest esse istorum»16* (Duns Scot. In 1-ma Sent. dist. 43. — Wadding V 1363).
  12. «Item finis movet alia; ergo ultimus finis simpliciter movet omnia simpliciter, et a nullo movetur: hoc est Dei bonitas; ergo voluntas a sola bonitate movetur»18* (Duns Scot. De rer. Princ. 4, 2—3, 22. - Wadding III 22).
  13. «Item, omne movens facit aliquam impressionem in moto, ac per hanc, re vel ratione, arctat mobile: ergo si voluntas divina movetur a creaturis coarctant earn, et sic diminueret de ratione libertatis; sed oportet dicere, quod Deus per omnem modum libertatis producit res, alioquin ab eis dependeret: ergo a nullo divina voluntas movetur. Dicitur tamen, quod voluntas Dei operatur secundum rationem et scientiam, non moventem sed dirigentem, secundum modum nostrum intelligendi»19* (ibid.).
  14. «De causa finali venlorum. De causa finali dicitur quod ventus est principaliter et primo propter congregare nubes... Secundo movetur ventus propter deferre nubes de una regione in aliam, propter irrigationem terrae, ita quod per conversionem nubis in aquam diversae partes terrae irrigentur propter motum nubis a vento. Tertio potest dici quod est propter salutem arborum: quia sicut homo et alia animalia praeter nutrimentum indigent quodammodo exercitio, ut melius conserventur in sanitate: ita consimiliter molus arborum est eis per ventum exercitium»20* (Duns Scot. Lib. 2, Meteor. 4, 4, 7.
  15. «... ergo, distinctio attributorum, non est tantum rationis sed aliquo modo ex natura rei»21* (Duns Scot. In 1-ma Sent. 8, 4. — Wadding V 759).
  16. «Distincitio attributorum fundamentum est respectu distinctionis emanationum personalium, quia Filius procedit naturaliter nascendo, tanquam verbum conceptum in intellects Spiritus sanctus procedit libere spirando, tanquam amor conceptus in voluntate, et non ut verbum: quod non potest esse nisi esset aliqua distinctio intellectus et voluntatis ad intra»22* (ibid. - Waddung V 754).
  17. «Inter perfectiones essentiales non est tantum differentia rationis, hoc est, diversorum modorum concipiendi idem objectum formale... Sapientia in re formaliter non est bonitas in re. Quod probatur, quia si infinita sapientia esset formaliter infinita bonitas, et sapientia in communi esset formaliter bonitas in communi: infinitas enim non destruit formaliter rationem illius cui additur... Est aliqua non identitas formalis sapientiae et bonitatis, in quantum earum essent distinctae definitiones si essent definibiles»23* (ibid. — Wadding V 767).
  18. См. по этому поводу lt;работуgt; Эспины (Espinas) «Pour l’histoire du Cartesia- nisme». (Rev. de met. et de mor., май 1906 г.). В этой работе содержится много отсылок к различным текстам Мерсенна, а в том, что касается божественной свободы, - к работе «L’Impiete des Deistes», p. 50, 310, 520. См. также: Адан XII 140 и примеч. а.
  19. Т. I, с. 49. Цит. у Адана, XII 140.
  20. «Ut vero nullis finibus terminatur omnipotentia, sic quaecumque in se non implicant, seu omnia factibilia complectitur»25* (Mersenne. Quaest. in Gen., cap. I, vers. 1, art. 5, obj. 7, p. 331).
  21. «...quicquid rationem entis habere potest continetur sub possibilibus absolutis, respectu quorum Deus dicitur omnipotens; nihil autem opponitur rationi entis, nisi non ens, quale solum illud est quod implicat in se esse simul, quod divinae potentiae non subditur, non propter defectum divinae potentiae, sed quia non potest habere rationem factibilis neque possibilis.

Quaecumque igitur contradictionem non implicant, sub illis possibilibus continentur, respectu quorum dicitur Deus omnipotens. Ea vero quae contradictionem implicant sub divina omnipotentia non continentur, quia non possunt habere possibilium rationem Unde convenientius dicitur ea non posse fieri quam quod Deus ea non possit facere»26* (ibid., p. 271—272).
  1. Mersenne. L’Impiete des Deistes, p. 271—272.
  2. «Мне нет необходимости распространяться здесь далее, потому что ваш поэт этого не заслуживает, ибо если он даже вспомнит об обычно делаемом нами различении божественных атрибутов, которое есть всего лишь различение рассудка, прожденное самим рассудком (raison raisonneft, rationis ratiocnatae), то не остережется заключить отсюда о субстанциональном различии божественных атрибутов» (ibid., р. 434).
  3. Mersenne. L’Impiete des Deistes, p. 464.
  4. «...nihil inter ea quae sub aspectum cadunt, propter se, sed omnia propter aliquem finem extrinsecum facia esse, sicut et omnia sunt ab aliqua causa agente: quae profecto sola rebus singulis media praescribere potuit quibus ad finem sibi praescriptum pervenirent»28* (Mersenne. Quaest. In Gen. 1 1, 30, p. 125).
  5. «... certum est ea propter se non esse, sed ob aluquem qui ex eis voluptatem atque commodum depromat, videlicet ob hominem, qui si a mundo abesset, tota natura corporae frustra esse videretur»29* (ibid., p. 125).

4,) «... sunt enim (uniuscujusque rei partes) tarn exquisito artificio elaboratae, et tarn eleganter ad suas functiones atque fines aplatae, utnulla sapientia vel minimum adjicere, minuere, vel emendare possit; unde sequitur partes illas a sapientissimo quodam excogitatas et ordinatas esse»30* (ibid., p. 126).
  1. Ibid., p. 129.
  2. «Quaecumque sunt in mundo suas vires et operationes habent, quae vel in operands, vel alterius commodum, viis adeo congruis tendunt, ut nula arte possint aptius; atqui finem ilium, media vel horum cum fine proportionem minime cognoscunt; igitur ab aliqua mente superiori concipi atque dirigi necesse est. Quomodo enim aliquid in finem ordinate tendere potest, nisi fuerit aliquis, qui media ad id apta atque necessaria cognoscat et ordinet? Omnes igitur creaturae mentis expertes sunt horologiorum instar, quae quidem ordinate tendunt ad horarum spatia indicanda, sed quia finem hunc non concipiunt, neque se ad ilium disponere valent, necessario ab aliquo haec omnia sciente disponi debent»31* (ibid., p. 127).

К главе V
в настоящем случае речь идет об арабской секте ашаритов (учеников Аль- Ашари из Бассоры, 880—940 гг.). Св. Фома должен был знать их через lt;тек- стыgt; Маймонида, сообщавшего об их мнениях и осуждавшего их в тех же самых словах. О том, что Маймонид был весьма важным источником для св. Фомы, см.: L.-G.Levy. Maimonide, с. 265 и сл. Об ашаритах см. с. 146 и 154.
  1. «Secundo modo dicitur per repugnantiam intellectuum aliquid non posse fieri, sicut non potest fieri ut affirmatio et negatio sint simul vera; quamvis Deus hoc possit facere, ul quidam dicunt. Quidam vero dicunt quod nec Deus potest hujusmodi facere, quia hoc nihil est. Tamen manifestum est quod non potest facere ut hoc fiat, quia positio qua ponitur esse destruit seipsam. Si tamen ponatur quod Deus hujusmodi potest facere ut fiat, positio non est haeretica, quamvis, ut credo, sit falsa, sicut quod praeteritum non fuerit includit in se contradictionem. Unde Augustinus in libro contra Faustum: «Quisquis ita dicit: si omnipotens est Deus, faciat ut quж facta sunt non fuerint, non videt hoc se dicere: si omnipotens est, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso quod vera sunt, falsa sint». Et tamen quidam magni pie dixerunt, Deum posse facere de praeterito quod non fuerit praeteritum; nec fuit reputatum haereticum»2* (Saint Thomas. De aetern. mundi contr. murm.). Мы полагаем, что св.Фома имеет здесь в виду св.Петра Дамиани (а также, может быть, какого-то его ученика), который утверждал в точности то, что «Deus potest facere de praeterito quod non fuerit praeteritum»3* и поскольку речь идет о святом, эпитет «magnus» понятен. Но это предположение все равно не объясняет множественного числа. Ср.: Jos.-Ant.-Endres. Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft. — Beitr. z. Geschs. d. Phil.d. Mitt. Band VIII, Heft 3. Munster, 1910, S. 24-27.
  2. На этот счет имеется любопытное свидетельство Силона (Silhon), одного из друзей Декарта, который в 1634 г. писал: «Как я слышал, там что-то лопочут насчет благочестия нашего времени и вводят платонизм для дополнения мистической жизни и модной теологии... Пусть те, кто этим занимается, вспомнят, что змеи прячутся в цветах, что мышьяк похож на сахар и что Ориген был им отравлен. Пусть они не думают, что, всегда имея на языке много имен, встречающихся у святого Дионисия, они имеют много смысла в голове» («De l’immoralite de Гате», par Silhon. Paris. P.Billaine. Книга I, c. 31-32. Столь решительные заявления совершенно не мешали тем не менее теологии самого Силона тоже довольно прилежно лопотать о неоплатонизме.
  3. Houssaye. Le Cardinal de Berulle et le cardinal de Richelieu, p. 539-540 и Espinas. Pour l’histoire du Cartesianisme (Rev. de vet. et de mor., май 1906). Мы присоединяемся к предположению г-на Адана, что речь идет о каком-то другом Декарте, не философе, который в это время переписывался с о. Берюллем. О платонизме Ораториии см.: Houssaye. Op. cit., p. 384.
  4. Мы даже позволили себе считать, что он тут слишком категоричен. Во всем нижеследующем рассказе Байе основная часть, по-видимому, истинна и основана на подлинной традиции, но детали его рассказа сомнительны. Начало просто перелагает пассаж из Пьера Бореля (Pierre Borel), 1217, примеч.
  5. Bail let. Vie de M. Descartes I 165.
  6. «Вследствие впечатления, которое оставляли в нем увещевания этого благочестивого кардинала, сочетаясь с тем, что уже давно диктовали ему его природа и его разум, он окончательно определился» (ibid.).
  7. «Г-н Декарт по возвращении из Фриза потерял великолепного наставника и искреннего друга в лице кардинала Пьера де Берюлля, первого основателя и главы конгрегации Священников Оратории...» (ibid., с. 193).
  8. «Г-н Декарт всегда относился с чрезвычайным почтением к его заслугам и с чрезвычайным вниманием — к его мнениям. Он считал его после Бога главным виновником его замыслов и отъезда из собственной страны: после его смерти он нашел утешение у его последователей, я имею в виду священников Оратории, в чьи руки он и передал руководство своей душой в течение всего своего пребывания в Голландии» (ibid., 194).
  9. «Discours de l’Etat et des Grandeurs de Jesus», par le P.Pierre de Berulle. Paris, 1623.
  10. Исповедь VII 21.
  11. Discours.., c[ol], 154.
  12. Ibid., c[ol]. 386.
  13. Habert. La vie du cardinal de Berulle. Paris, 1646. Кн. Ill, гл. 11, с. 827.
  14. См. по этому вопросу: Grandgeorge. Saint Augustin et le neo-platonisme (особенно с. 23—57). — Bibliotheque de l’Ecole des hautes etudes. Sciences religieuses.
  15. Исповедь VII 9.
  16. Там же, 20.
  17. De vera relig., c. 4.
  18. Contr. acad. Ill 18.
  19. Исповедь VII 2.
  20. Discours.., col. 178.
  21. «Он (т.е. Слово) рожден от Бога первым, и это говорят даже платоники, узнав об этом из наших святых письмен, в которых мы читаем, что он есть первый плод Божественной плодовитости» (Discours.., col. 235). Далее он называет их: «Платоники... наши подражатели» (col. 235).
  22. О влиянии Псевдо-Дионисия см. ниже, с. 93 и сл.
  23. Discours.., с[о1]. 159. Ср.: «В этом мы подобны тем, кого вывели из пещеры и глубокой тьмы, и поместили на вершине горы, и они увидели солнце, не видев его никогда ранее...» и т.д. (ibid.). Ср. в равной мере [col.] 174, а также lt;следующее высказывание^ «Так, он зовется у пророков Востоком, ибо он есть солнце, как и его отец: из солнца эманирует солнце... Но особенность этой эманации в том, что, будучи солнцем, как и отец, он есть солнце Востока, а его отец таков. Это солнце, которое мы видим восходящим и заходящим в дни нашей жизни, есть лишь его тень и образ; так что этот свет, который во тьме светит, и тьма не объяла его, согласно святому Иоанну (1,5), и занимается он в наших сердцах, и он есть истинный Восток, в сторону которого должны мы всегда обращать свои взоры» (col. 234).
  24. Discours.., c[ol]. 225.
  25. «И так что это деяние, которое вас заключает и содержит и которого вы являетесь центром и окружностью, не имеет отношения ни к чему другому, кроме вас...» (ibid., с[о1]. 323).
  26. Ibid., c[ol].264.
  27. Ibid., с[о1]. 250.
  28. «И, следовательно, мы говорим, что Единство Бога и Благость Бога суть наиболее признанные и известные из Божественных совершенств...» (ibid., с|о1]. 192).
  29. См. по этому поводу тексты, сопоставленные Гранжоржем (Grandgeorge), op. cit., p. 81-84.
  30. Что касается св. Августина, см.: Grandgeorge. Op. cit., p. 61, а относительно Плотина см.: ibid., р. 69.
  31. III и IV Discours.
  32. Discours.., c[ol]. 192. Ср.: «Так Бог вечно жив в единстве своей сущности; так он могущественно действует в единстве принципа; так Бог счастливо правит в единстве своей любви» (ibid., с[о1]. 205). «И мне кажется, что я вижу единства, замечаемые в плодовитости Бога, в божественном общении, в котором Бог, общающийся с собой в самом себе, доходит до общения с человеком и соединяется с человеком ради тех великолепных единств, которые разум человеческий созерцает и почитает в Его божественном бытии. Ибо для большего пояснения этой речи мы можем различить как бы два великолепных ряда божественных единств, первый из которых включает единства, присутствующие в бытии Бога, а второй - включает единства, присутствующие в творениях Бога... Мы видим, что Его благость и Его высшее величие стремятся, по тайному и глубокому совету, свести все к единству и заключить все, т. е. Творца и Творение, в восхитительном круге единства, и даже объединить их все вместе в точке и центре божественного единства посредством тайны Воплощения и единства несотворенной и воплощенной ипостаси» (ibid., с[о1]. 270-271).
  33. Ibid., с[о1]. 192.
  34. Подразумеваются неоплатоники.
  35. Ibid., с[о1]. 189. См. об этом также: Saint Augustin. De vera relig. 32.
  36. Discours.., c[ol]. 190.
  37. «По той же причине мир обязан Богу не только вследствие его Бытия, которое есть Бытие божественное, Первое и Высочайшее, но и вследствие его высшего единства, из которого проистекает мир; ибо Бог есть принцип мира не только как Бог, но как Единство» (ibid., с[о1]. 190).
  38. Ibid., с[о1]. 192.
  39. Ibid., с[о1]. 191. См. также: «Что Бог есть источник умов посредством своего рода эманации, наиболее могущественной и наиболее достойной, какая только бывает в мире» (Oeuvres de Piete. Lyon, 1666. 2 vol., in-18. II 74, а также p. 41).
  40. См. об этом: Адан XII 179.
  41. См. об этом 2-ю часть настоящего сочинения.
  42. Gloyseault. Recueil des vies de quelques pretres de la congregation de l’Oratoire I 140.
  43. «De libertate Dei et creaturae, libri duo. In quibus status et actus tam divinae quam creatae libertatis. Motio causae secundae a prima, scientiae mediae necessitas nulla, depravatae libertatis origo, ortus et natura mali, consummatio libertatis et servitutis, aliaque complura explicantur. Juxta doctrinam D. Augustini, D. Thomae, D. Bonaventurae, Scoti, Gandavensis, Durandi, aliorumque veterum theologorum. Auctore P. Guillelmo Gibieuf congregations Oratorii Domini Jesu Presbytero, et in sacra theologiae facultate Doctore Sorbonico9*. A. S. D. N. Urbanum VIII, pont. max. Parisiis, apud Josephum Cottereau, via Jacobea sub signo Prudentiae M. DC. XXX. Cum priv. reg.». Поскольку книга Жибьёфа никогда не переиздавалась, ее экземпляры достаточно редки. Тем не менее есть экземпляр в Национальной библиотеке и в Муниципальной библиотеке ля Рошелли, неполный экземпляр есть в библиотеке Сорбонны.
  44. «Sed quia ut doctrina haec nova aliquibus videbitur, ita metuendum ne sua ilia praejudicata novitate minus grata futura sit, juvat earn communire testimoniis authorum omni exceptione majorum»10* (De libert. II 8, p.335).
  45. Жибьёф определяет свой метод в «Предисловии» к кн. II, с. 279 и слл.
  46. Loc. cit., p. 280.
  47. «Cum ergo vera legitimaque scientia non discursus sit, sed simplex quidam veritatis intuitus...»11* (ibid., p. 284/.
  48. «Certe Deus extra se nihil respicit operando et largiendo: nec ullus ei respectus ad extra, aliter quam suae communicatione virtutis, inesse potest: et ilia quoque absoluta censenda, nec ipsa ad res, sed res ad ipsam referri»12* (op. cit., II 1, 1, p. 289).
  49. Ibid., II 1,4, p. 291.
  50. Ibid., 5, p. 291-292.

«Deus autem plane unus est, imo Unum ipsum est, et tale Unum in quo ilia mirifice consentiunt quae in seipsis contraria sunt: Unum omnem omnino vel tenuem divisionis umbram eliminans, quod proinde cuiquam subjici omnino repugnat; quae est summa et perfecta libertas»13* (ibid., 3, p. 291).
«Unitas denique (indicat libertatem); quia libertas nihil est nisi Amplitudo, quam ubique sectantur insani amatores saeculi, ac nullibi nisi in Uno reperiunt; quia inquam, libertas nihil est nisi Amplitudo quae in Unitate, in qua Unitas, quae Unitati conjunctissima. Et reliqua quidem nomina, removent a libertate quae illi repugnant: mutabilitatem, limitationem, inhaerentiam, admirationem, depen- dentiam, compositionem, ac multiplicitatem. Amplitudo autem significare aliquo modo videtur id quod ipsa est. At Ainplitudo ilia in Unitale fundamentum habet, ct ab unitate ducit originem... Sic ergo de divina libertate balbutientes hominum more asserimus Omnipotentiam, Omniscientiam, Immutabilitatem, inde pendentiam, Sanctitatem, Infinitatem, et caeteras plerasque superexcellentissimas divinae majestatis perfectiones, quasi quaedam argumenta a posteriori et prop- rictates reciprocas, divinam indicare libertatem: Amplitudinem autem summi Boni, esse ipsam formaliter libertatem; Unitatem tandem ejusdem summi et primi Boni esse illius fundamentum proximum et originem»14* (ibid., II 14, p. 297—298).
S4 Ibid., 23, p. 7.
«Quis enim adjuvit spiritum Domini, aut quis consiliarius ejus fuit et ostendit illi? Cum quo iniit consilium, et instruxit eum et docuit eum semitam justitiae, et erudivit eum scientia et viam prudentiae ostendit illi?»15* (ibid., I, 23, 9). Ср. у Декарта: «...впадая в дерзкое предубеждение, притязаем на роль советников Бога, разделяющих с ним обязанность управлять миром...» (Письмо Елизавете от 15 сентября 1645 г. Ср. также: Princ. phil. I 28).
  1. \ Gibieuf.] Op. cit., I 23, 9.
  2. Эта концепция тоже заимствована у кардинала де Берюлля, который, в свою очередь, позаимствовал ее у Плотина.

ss «Quod autem a fine ad agendum non determinetur nee impellatur ultro agnoscent quicumque adverterint, quid sit differentiae inter Deum et Dei opera: videbuntque Deum et principium et finem esse operibus suis; at non sibi. Neque enim vet consultat, vel quasi consultat, quibus mediis ad finem perveniat; necque finem ullum intendit sibi, seu ad quern ipse se referat, et ad cujus assecutionem mediis quibusdam opus habeat; nec tali vel intentioni vel deliberation! acceptum referre debemus mundum hunc adspectabilem, aut etiam invisibilem et Angelicum, quasi ipse inde auctior cumulatiorve ad seipsum rediturus esset, aut aliquid emolumenti et splendoris reportaturus»16* ([Gibieuf] Op. cit., II 4, 4, p. 316). В кратком обзоре, предшествующем этой главе, Жибьёф сам резюмирует свою позицию по данному вопросу таким образом: «Deus non movetur ad agendum, a Fine; etiam Seipso. Deus non processit ad creandum mundum ex consultatione et electione»17* (loc. cit., резюме IV).
v) См. предшествующий анализ учения обеих «Сумм» Фомы в главе второй. Ы) «Наес Dei libertas in processionibus temporalibus, ultimo confirmatur, insignioribus quibusdam testimoniis Scripturae, D. Dionysii et Platonicorum»19* (op. cit., 8, tit.). Можно не считать ссылки на Писание; ведь в ту эпоху не было учения, не снабженного ими в достаточном числе. Что касается текстов Прокла и Ямвлиха, упоминаемых Жибьёфом, то они слишком отличаются от того учения, для оправдания которого их привлекают. Жибьёф подверстывает их только с помощью диалектической уловки. То же самое, и даже в большей степени, относится к текстам Псевдо-Дионисия; это станет ясно, когда ниже мы процитируем некоторые из них.
м «Declarat hanc veritatem (scil.: Deum non moveri ad agendum a fine) Divus Dionysius allato Solis exemplo; ut sol noster inquit cap. 4 de div. nom. in principio) non ex ratiocinotione aut electione, sed eo ipso quod est, illuminat omnia quae lumen ejus percipere possunt, secundum propriam cujusque rationem: sic et Bonum ipsum, quod supra Solem est sicut supra obscuram imaginem excellens archetypum, ipsa sua existentia omnibus quae sunt, radios universae Bonitatis immittit»20* (op. cit., II 4, 5, p. 317). Ср. другие цитаты из Дионисия, используемые в том же смысле: II 8, 8, р. 338, 339. Ср. также: Migne, Patr. grec. Т. Ill, col. 693, 698— 699, 822, 823.Схоластическую интерпретацию этих текстов см.: Saint Thomas. De veritate 23, 1, ad 1.
  1. Вот как Жибьёф извлекает из сравнения Псевдо-Дионисия своё собственное учение: «Secundo simile est, quod sicut sol non deliberat nec eligit, sed ipsa sua bonitate et existentia, puta hoc ipso quod est, in id incumbit: ita Deus non consultat etiam secum, sed in abundantia superinfinitae bonitatis, ad extra scse diffundit, nolens solus divitiarum suarum possessor esse»21* (op. cit., II 4, 5, p. 317).
  2. Saint Thomas. Sum. theol. I 13, 5.
  3. Ibid., I 13, 3.
  4. Saint Thomas. Contr. gent. I 88.
  5. [Gibieuf.] Op. cit., II 1,1, p. 289.
  6. «Nominia negativa supponunt positiva: cujusmodi sunt in Deo, Unum et Universale, sive Omne, quamquam et ilia quam longissime a Deo absint»25* (ibid. II 1, 14, p. 298).
  7. См. по этому вопросу с. 163-164 наст. тома.
  8. «В том, что касается свободы Бога, мои воззрения совершенно таковы, что и воззрения о. Жибьёфа, о котором вы мне сообщили. Я совершенно не знал, что он что-то издал, но я постараюсь получить его работу из Парижа при первой же возможности, чтобы посмотреть; я чрезвычайно доволен, что мои воззрения соответствуют его, ибо это по крайней мере обнадеживает меня, что они не настолько экстравагантны, чтобы не было весьма образованных людей, придерживающихся их» (Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. - I 153, 14-23)26*.
  9. Письмо к нему же от 4 ноября 1630 г. — I 174, 20—29.
  10. См.: Письмо к нему же от октября 1631 г. - I 219-220.
  11. «0[тец] Гийом Жибьёф, доктор Сорбонны, священник конгрегации Оратории, был также одним из главных друзей, которых завел г-н Декарт за три года своего пребывания в Париже. Этот отец был равно сведущ в философии и в теологии. Но он был не единственный в своей конгрегации, кого Декарт посещал регулярно. Довольно близкие отношения были у Декарта также с о. де ла Бардом, о. де Санси и о. де Кондреном, который с тех пор стал вторым генералом конгрегации; и это не говоря уже о кардинале де Берюлле, который вызывал у нашего философа совершенно особую привязанность и уважение» (Baillet. Op. cit., I 139).
  12. Houssaye. Le P. de Berulle et l’Oratoire, p. 154-156.
  13. Cloyseault. Op. cit., I 153.
  14. Жибьёф, напротив, как ясно из вышесказанного, не говорил Декарту о своей готовящейся книге. Этот факт удивителен, и он удивил самого Декарта. Мы видим только два возможных объяснения этого. Либо замысел книги появился у Жибьёфа и был им осуществлен между концом 1628 и концом 1629 г., т. е. после отъезда Декарта, но это совсем невероятно ввиду объема работы и ее тщательной редакции. Либо он держал свой замысел в тайне от всех, чтобы об этом не узнали иезуиты, которые не преминули бы создать для него трудности и, возможно, помешали бы публикации, добившись папских декретов, которые бы положили конец спорам. Иезуиты пытались проделать это с книгой Янсения «Августин», как мы увидим ниже. Это второе предположение нам кажется вполне правдоподобным и будет выглядеть вполне приемлемым, когда мы увидим (во второй части), какой ожесточенный характер приобрела борьба по этому вопросу.
  15. Письмо к Феррье от 8 октября 1629 г. — 1 32—33.
  16. Письмо к Мерсенну от 4 ноября 1630 г. — 1 174.
  17. Письма: к Мерсенну от 31 марта 1638 г. - II 97; к нему же, от 27 мая 1638 г. - II 147.
  18. Письма: к Мерсенну от 30 сентября 1640 г. — 111 184; к нему же, 11 ноября 1640 г. - Ill 239-240.
  19. Письма: к Мерсенну от 21 апреля 1641 г. - 111 360; к нему же, от 23 июня 1641 г. - Ill 385.
  20. Письма: к Мерсенну от 23 июня 1641 г. - III 388; к Делонэ (de Launay) от 22 июля 1641 г. - III 419; к Жибьёфу от 19 января 1642 г. - 111 472.
  21. См. об этом труды г-на Пикаве, который стремится выявить важность и непрерывность этого течения, противопоставляя себя тем историкам, которые находят в средневековой философии только аристотелизм. См. прежде всего: Picavet. Esquisse d’une histoire generale et comparee des philosophes medievales. Paris, 1907, 2-е ed., passim, а также: Roscelin. Philosophe et theo- logien. Paris, 1911, p. 30 et sq.

Примечания переводчика
В своем исследовании философии Декарта автор пользуется изданием ШАдана и П.Таннери (см. Библиографию, раздел 1, наст, изд., с. 316). При ссылках на это издание иногда сначала указывается «Loc. cit.» или дается имя «Adan» (Адан). В настоящих Комментариях мы, где это было возможно, сделали ссылки или дали перевод цитат по русскому изданию: Декарт Р. Соч. в 2-х т. М., 1989—1994.
К Введению и главе I
'* Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1989. С. 252.
2* Там же.
3* Иисус.(итал.).
4* Дюмулен (du Moulin), Пьер (1568—1658), французский протестантский священник и полемист, известный своим красноречием и пылом, в течение 20 лет был проповедником в Шарантоне.
5* Здесь и далее мы следуем оригиналу, где наряду с названием «Орден» (или «Орден иезуитов») фигурирует и название «Общество Иисуса».
6* Ссылка на издание Сочинений Декарта под редакцией Адана и Таннери (см. здесь выше преамбулу к Примечаниям переводчика на с. 131).
7* «Хранить самые общие и ныне наилучшим образом доказанные суждения философов».
8* Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 255.
9* Коимбр - город в Португалии, известный своим университетом, основанным в 1534 г. В XVI11 в. Коимбр стал активным центром так называемой второй схоластики. В Коимбрском университете работал JI.Молина. Различные ордена основывали при университете свои коллежи, но особенно активны в этом были иезуиты.
|()* Т.е. «Ответ на Вторые возражения». Си:. Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1994. С. 184.
"* Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. См. там же, с.556.
|2* Первонач[ала| фил[ософии]. См ..Декарт Р. Указ. соч. Т.1. С. 323.
|3* Там же, с. 588.
|4*Там же, с. 589.
|5* «...то истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное, а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины».
|6*Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.
|7‘ «каков род причины, согласно которой Бог установил вечные истины»... «причина того же рода»... «как действующая и тотальная причина».
|8‘ «тот, благодаря кому вечные истины существуют или возникают».
|9‘ Ср. Е[встафий] из Сен-Поля: «Пять (видов действующей причины) в целом и частичном; так же существует другое деление на достаточную и недостаточную причину; первая — это та, которая единственная в своем разряде и роде производит целое действие, подобно лошади, которая одна тащит повозку; вторая же - та, которая совпадает с другой или с многими другими причинами того же рода и разряда, чтобы произвести одно и то же действие, как если бы повозку тащила не одна, а больше лошадей; в этом случае каждая из них была бы частичной действующей причиной этого действия».
20* Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590. 2|* «...он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века... учредил их и распределил... даже в плане рассудка».
22‘ Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 591.
23* Ср. св. Фома: «Тот же, кто пытается постичь Святую Троицу с помощью здравого смысла, наносит вере двойной урон. Во-первых, в том, что касается достоинства самой веры, которая такова, что относится к вещам незримым, превосходящим человеческий разум; поэтому Апостол говорит (Евр. 11,1), что “вера есть вера в неявленное”; и так же Апостол говорит (1 Кор. 2,6): “Мы говорим о мудрости среди совершенных; мудрости не от века сего, и не начальствующих века сего; но говорим о мудрости Бога в тайне, которая скрыта”. Во-вторых, в том, что касается блага обращения других в веру. Ведь если кто-либо для доказательства веры приведет неубедительные доводы, он попадет в осмеяние к неверующим. Ведь они полагают, что мы опираемся на рассуждения подобного рода и верим благодаря им».
24‘ целое больше части.
25‘ Полное название сочинения: «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом». Всего в нем содержится шесть размышлений; пятое называется «О сущности материальных вещей и снова о Боге — о том, что он существует» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 51-57).
26* Там же, с. 52.
27* неизменная и вечная природа.
28* Там же, с. 250.
29‘ Там же, с. 295 30* гипотетическая.
31‘ «...так и я не считаю сущности вещей и познаваемые относительно них математические истины независимыми от Бога; я считаю их незыблемыми и вечными потому, что так пожелал и распорядился Бог. И полагаешь ли ты это для себя досадным или приятным, с меня довольно того, что это — истина» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 296).
^[††]* «Многие истины... заслуженно именуемые незыблемыми и вечными... сообразны с той истинной природой вещей, которая была создана Богом» (там же). 7,4 Ср.: «Сущности... называют неделимыми, потому что не существует такой особой по своей сути природы, которая проявляется в отдельных вещах неравномерно (inaequaliter participetur ab individuis), как следует из рассуждения; например, в одном человеке человеческой природы нисколько не больше и не меньше, чем в другом. Затем, поскольку невозможно ничего отнять или прибавить из того, что относится к сущности, без того, чтобы она при этом не изменилась и не возникла бы другая природа или сущность. Отсюда понятною, чему учит Аристот[ель] (Мет[афизика]. [Кн.] 8, [гл.] 3, [1043b], 30-35): «Сущность вещей подобна числам; ведь подобно тому, как число, если к нему что-то прибавлено или отнято, полностью меняет свой вид, так, если что-то от сущности прибавлено или отнято, в действительности сущность, или природа, вещи меняет свой вид». [Аристотель. Соч. в 4-х т. М., 1976. Т. 1. С. 228.]
34* Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
35* Там же, с. 307.
36* См. выше, с. 15 и примеч. 17*
37* Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 307.
38‘ одинаково.
39* «К этому не имеет отношения представление о нераздельности сущностей вещей: во-первых, ни одна сущность не может одинаково принадлежать и Богу, и твари...» (Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317). Ср. св. Фома: «Отвечаю: следует сказать, что невозможно, чтобы что-то одинаково было сказано о Боге и о тварях;., например, когда слово мудрый говорится о человеке, то оно некоторым образом описывает и открывает обозначаемый смысл, но не тогда, когда говорится о Боге; напротив, оно не затрагивает обозначаемый смысл как непостижимый и превосходящий человеческую способность выражения. Отсюда следует, что это слово, мудрый, не в одном и том же смысле (non secundum eamdem rationem) говорится о Боге и о человеке. Так же и в других случаях. Откуда следует, что никакое слово одинаково не говорится о Боге и тварях».
4,)* Ответ на Шестые возражения. - Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
4|* «Я говорю здесь не о первенстве во времени, но лишь о том, что эта идея блага не является первой ни по своей значимости, ни по природе, ни в силу акта рассудка (как это обычно именуют), для того чтобы направить Бога на выбор чего-то одного преимущественно перед другим» (ср.: там же, с. 317). Ср.: «...известно, что кроме реального различия дано еще различие в плане рассудка. И оно таково, что зримо и в действительности не существует в вещах, которые считаются различными, не потому что они это различие в себе обнаруживают, но только потому что оно в наличии в нашем понимании и получает от него какое-то наименование; таким образом мы различаем в Боге один атрибут от другого, или отношение тождества от равенства, когда говорим: Петр равен самому себе. Однако принято различать два таких различия (distinctio duplex distingui solet): одно, которое не имеет основания в вещи и называется различением рассудка, порожденным самим рассудком... второе, которое имеет основание в вещи, и обычно называется различением рассудка рассуждающего» (Суарес. Метафизические] рас[суждения] 7, 1, 14).
42* Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
43* «Вдумываясь в бесконечность Бога, мы уясняем себе, что нет вообще ничего, что бы от него не зависело, — не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра: ведь в противном случае,
как мы отметили выше, он не был бы полностью безразличен Р ТОГО, что ОН сотворил» ( гам ЖЄі с.              319).              р              же _ имен-
44‘ «Пребывать ведь говорится в пяти особых значениях, п р но это: существовать истинно и на самом деле».
45* весьма хороши.              -              что
46* «...однако, наоборот, именно поскольку он предопредели должно было быть создано...» (Декарт Р. Указ. соч. 1.
47*              0              320
«' «Поэтому не следует считать, будто вечные истины за^ят„^ьБог7, ко- теллекта или от других сущих вещей', они зависят от од              (там же\
торый в качестве верховного законодателя установил их от 49‘ Там же, с. 499
50* Там же, с. 499-500.              таыПрть              и желать.
51' «Поскольку ты эти вещи видишь, они существуют и т. д » . вид 52‘ Исповедь, кн. XIII, Параграф 38.
53‘ Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 500.
54* Там же, с. 447-488.              -              что
55‘ «Мне же кажется, что никогда не следует говорить о как°”'              0СН0Вание
она не может быть произведена Богом; ведь, коль СК°Р°              ился бы даже
истинного и благого зависит от его всемогущества, я н              так
сказать, что Бог не может сделать так, чтобы гора была е              ’лил меНя
чтобы один и два не составляли три, но лишь говорю,              тИ сумму
таким умом, что я не в состоянии представить себе гору “              чт0 подобные
одного и двух, которая не равнялась бы трем, и т.д., и г р , вещи заключают в себе в моем понимании противоречие» (т
К главе II
h* Имеется в виду Генрих Гентскии (род. в Генте в нач. XIИ в., ум. в Турне в 1293) — фламандский теолог и философ. См. ниже в тексте.
7* «Очень хорошо и Скот в allegata dist.36. возражает Генриху, который утверждает во многих местах, что сущности вещей сами по себе имеют что-то от бытия сущности (quoddam esse essentiae), которое, как он говорит, действительно существует, вечное и несотворенное, соединяясь с творением независимо от Бога; а этим самым подразумевается, что оно не только раньше производящего действия, но и раньше знания Бога».
s* «Ведь вещь называют сущностью, как уже сказано, соотнося ее с Богом, поскольку она есть его отображение в вечности. А существующей называют вещь, соотнося ее с Богом, поскольку она сама есть результат его действия во времени».
1)* вещь.
|0* «Но следует знать, что вследствие идеальных оснований (secundum rationes ideales) Бог понимает отличное от себя двояко. Исходя из одного из [этих оснований], существуют сущности или существующее в себе. Исходя из другого, существует нечто, производимое Богом... Поэтому и Платон таким же образом полагал, что идеи в Боге есть сами сущности [quidditates] вещей, как говорит Сенека...Он [Бог] полон теми прообразами, которые Платон называет идеями. Таким образом существуют и lt;сущностиgt; людей — само истинно человеческое, которому человек уподобляется». м* бытие сущности... бытие существования.
|2‘ «Сообразно с началами веры доказывается и разумом, что только Бог есть необходимо существующее само по себе (ens ex se neccesarium), и без него нет ничего сотворенного, и без его действия не существует ничего, или не существует чего-либо, что имеет в себе действительное бытие».
|3* «Точно так же, так как то, что не причастно к существованию и действию первой причины, в результате вообще остается ничем, как было показано, то и сущность не может оставаться чем-то истинно и действительно имеющим бытие отдельно от бытия Бога».
14* См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.
IS* «Тем не менее следует сказать, что можно с очевидностью продемонстрировать, что в желании, чтобы вещи были вне него, Бог свободно, независимо и непосредственно выражает свою волю (simpliciter loquendo); а противоположное мнение, что Бог будто бы действует вовне себя против своей воли по природной необходимости, есть заблуждение не только по отношению к вере, но и к здравому смыслу (contra rationem naturalem)... будто он творит (operetur), никоим образом не согласуясь с разумом и волей, но чистым действием (mera actione), исходящим от него и распространяющимся естественным образом, подобно тому, как исходит свет от Солнца».
|6* «На четвертое пусть будет такой ответ: возможная сущность творения подлежит божественному знанию, бытие существующего не вымышлено интеллектом (non esse ens confictum ab intellectu), но бытие существующего на самом деле возможно и восприимчиво к действительному существованию; и поэтому сущее не принадлежит рациональному, но понимается каким-то образом в существующем действительно... Следовательно, сущность творения сама по себе есть действительно существующее (secundum se est ens reale)... в потенции, а не актуально, так как [актуально существующее] есть собственно бытие (proprie esse ens reale). Поэтому, если сущность творения была сама по себе и благодаря себе самой возникла и никогда не была сотворена, то она понималась бы как актуально существующее, или в ней была бы часть от актуального бытия, таким образом... не следует ее рассматривать саму по себе, но соотносительно с ее причиной, притом что никакое действительное бытие не имеет ничего от бытия своей причины... А таковая природа называется творимой или возможной, поскольку в этой мере она действительна сама по себе и причастна к существованию».
|7‘ «Предикации, относящиеся к сущности, существуют или могут быть сказаны о сущности вечно; ведь всякая истина имеет основание в бытие».
|8‘ «Ведь для того, чтобы было верно знание, каким Бог в вечности знает, что человек есть разумное живое существо (hominem esse animal rationale), не необходимо, чтобы сущность человека имела от вечности какое-то действительное бытие в актуальности, так как это [слово] бытие не обозначает [здесь] бытия реального и действительного, но лишь только связь между терминами [т.е. основными членами] этого предложения (significat... connexionem intrinsecam talium extremorum); таковая же связь не основана на актуальном бытие, но на потенциальном. Ты можешь возразить, что это знание предполагает, что человек не только может быть разумным существом, но по необходимости есть разумное существо, следовательно, только одно потенциальное бытие не достаточное для него основание. На это можно ответить отрицанием обязательности такого следствия, так как такая необходимость не полностью принадлежит бытию, действительно существующему в актуальности; но что касается этой [рассматриваемой необходимости], она есть чистая возможность. Ведь она включает в себя условную необходимость, так как бесспорно, что если человека нужно создать, то по необходимости он будет разумным существом; так как эта необходимость есть не что иное, как некая объективная тождественность человека и живого существа, и эту тождественность Бог постигает простейшим образом (simplicissime), мы же через сопоставление, которое обозначает глагол “есть” (per compositionem, quam significat verbum est)».
,9‘ Человек есть живое существо.
20* «Весь этот спор... целиком возникает из различных значений связки “есть”, которая соединяет подлежащее и сказуемое (extrema) в таких высказываниях (т. е. в утверждениях, обладающих вечной истиной). Она может быть понята в двух смыслах. Во-первых, как обозначение актуальной и реальной связи, существующей в самой действительности, так, например, когда говорится человек есть живое существо, то имеется в виду, что так есть на самом деле. Во-вторых, она обозначает только то, что “есть” является сказуемым при подлежащем, вне зависимости от того, существуют ли сами обозначенные ими вещи (extrema), или нет. В первом смысле истинность высказывания, без сомнения, зависит от существования самих вещей, обозначенных основными членами предложения (exremorum), так как в этом значении глагол “есть” не отвлечен от времени, или (что то же самое) обозначает действительную и актуальную длительность, которая не существует, при условии, что не существуют сами вещи, обозначенные основными членами предложения... И в этом случае очень хорошо доказываются недавно сделанные выводы о том, что истинность таких высказываний зависит от действующей причины, от которой зависит существование самих вещей... А в другом случае высказывания верны, если даже сами вещи не существуют; и сами они относятся к необходимым и постоянным истинам, поскольку связка “есть” в этом значении не обозначает существования, или реальной актуальности... Но отсюда также следует, что такие связи, обозначенные этим значением [“есть”], не будут иметь действующей причины, поскольку все действующие причины относятся только к актуальному существованию, от которого рассматриваемые высказывания отвлечены».
2|* См. выше, примеч. 30* к гл. 1.
22* «Можно показать с помощью сделанного вывода об условных высказываниях, истинность которых не зависит от действующей причины, или оказывается потенциальной, что то же самое равным образом относится к вещам невозможным и возможным: ведь в равной степени истинно и это высказывание, содержащее [нереальное] условие: если камень есть живое существо, он воспринимаем чувствами, — и это, [содержащее реальное]: если человек есть живое существо, он воспринимаем чувствами; следовательно, и следующее высказывание: каждое живое существо воспринимаемо чувствами, [ведь] оно само по себе не зависит от причины, которая может создать живое существо. Отсюда следует, что если из-за невозможности [условия] не существовало и соответствующей причины, то тем не менее это высказывание было бы верным, подобно тому как верно следующее: химера есть химера, или подобное ему».
23* То истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное (Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.).
24* «Напротив, эти высказывания суть истины не потому, что познаются Богом, а скорее познаются, поскольку истинны; иначе невозможно было бы никаким образом показать, почему Бог по необходимости полагает, что они истинны, так как, если бы их истинность происходила от самого Бога, она принадлежала бы воле Бога; поэтому происходила не по необходимости, а произвольно (voluntarie)».
2S* «Так как к этим высказываниям божественный интеллект относится (comparatur) как чисто спекулятивный, а не действующий; а спекулятивный интеллект предполагает истинность своего объекта, а не создает [ее]; следовательно, высказывания такого рода (hujusmodi enunciationes), которые называются высказываниями первого рода (quae dicuntur esse in primo), и даже те, которые сами по себе являются высказываниями второго рода (quae sunt in secundo modo dicendi per se), имеют постоянную истинность, не только потому что существуют в божественном интеллекте, но так же и сами по себе и безотносительно к нему».
26* вне божественного интеллекта.
27* бытие истиной... бытие познанием.
28* «...то истинно... что Бог познает как истинное... а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины».
2Ч* Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г. - Декарт Р. Указ. соч. Т. 1.
,()* Письмо Медану от 2 мая 1644 г. - Там же. Т. 2. С. 500.
3|* Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. - Там же. Т. 1. С. 589. Ср.: там же. Т. 2. С. 295-296.
32* «Бог, поскольку он есть первый сущий, полностью простой и бесконечный по сущности, Он совершенно неизменен».
п’ «Отвечаю следующим: поскольку мышление Бога есть его субстанция... и так как его субстанция совершенно не подвержена изменениям (immuta- bilis)... таким образом, необходимо, чтобы его мышление было совершенно неизменным (invariabilem)».
34* «Хотя всякое желание направлено к благу, можно двояким образом начать хотеть чего-либо. Одним образом так, что кто-то начинает воспринимать как благое для себя то, что таковым не является, до тех пор, пока он сам не претерпел изменения; [например], когда приходят холода, становится благом сидение у огня, что раньше таковым не было. А другим образом так, что начинает считаться благим то, что ранее было с этой стороны неизвестно. Мы для этого и советуемся, чтобы знать, что для нас является благом. Но следует показать... что Его знание полностью неизменно (omnino immutabilis). Отсюда следует, что и Его воля полностью неизменна».
35‘ «Мы понимаем также, что одно из совершенств Бога заключается не только в том, что он неизменен сам по себе, но и в том, что он действует с величайшим постоянством и неизменностью» {Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 367). 36* Там же, с. 368.
37‘ Там же, с. 369.
38* «Таким образом, это вечное изменение сотворенного мира никоим образом не противоречит присущей Богу неизменности, а скорее служит ее доказательством» (там же, с. 372). Ср. св. Фома: «Следует отвечать, что воля Бога полностью неизменна. Но в связи с этим необходимо принять во внимание, что одно есть изменение воли, а желание изменения других вещей есть другое. Ведь некто может одной и той же волей, постоянно неизменной, желать, чтобы сначала происходило одно, а позднее происходило ему противоположное». 39*«Мир, или Трактат о свете». — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 179-249. Декарт работал над этим трактатом в 1630-1634 гг.
40* как субстанция Бога, так и его знание полностью неизменно. Отсюда следует, что его воля полностью неизменна.
4|* «О боге: существует ли» ... «О простоте Бога».
42‘ Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 г. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 589. 43* «Раньше множества следует создать единство. Во всем же сложном есть множество. Следовательно, необходимо, чтобы то, что раньше всего, т. е. Бог, был лишен всего сложного (compositione carere)».
44* «Божественная же субстанция есть само бытие; следовательно, в ней нет ничего, что не есть сама субстанция; следовательно, в ней не может быть ничего акцидентального».
45* «Все, чему присуще нечто акцидентальное, не имеет в себе чего-то; так как акцидентальное не принадлежит сущности субъекта... Но Бог есть все то, что в себе имеет. В Боге, следовательно, нет ничего акцидентального».
46* «Итак, если что-то не является своей сущностью, необходимо, чтобы в нем было что-то кроме его сущности: и таким образом, необходимо, чтобы в нем была сложность (compositionem)... Однако было показано, что в Боге нет сложности. Бог, следовательно, есть своя сущность».
47* «Знание соответствует интеллекту (intelligere comparatur ad intellectum), так же как бытие — сущности. Но бытие Бога есть его сущность, как доказано выше. Следовательно, божественное понимание есть его интеллект. А божественный интеллект есть сущность Бога; иначе у Бога была бы акциденция. Следовательно, необходимо, чтобы божественное знание было бы его сущностью».
48* «Следовательно, необходимо, чтобы познающий благо, поскольку оно [является вещью] такого рода... был бы изъявляющим волю. А Бог же знает (intelligit) благо; в то же время он, будучи совершенным в познании (intelligens)... познает одновременно со смыслом блага и существующее. Следовательно, Он — изъявляющий волю (volens)».
49* «Из этого же очевидно, что Его волеизъявление (voluntas) есть не что иное, как Его сущность. Так как в Боге совпадает быть изъявляющим волю (volens) и познающим (intellegens), как было показано. Но Он познает (intelligens) благодаря своей сущности, следовательно, и волеизъявляет (volens) [благодаря ей]. Следовательно, воля (voluntas) Бога есть сама Его сущность».
50* единое и тождественное.
51* «Из предыдущего следует, что множество действий, которые приписываются Богу: познавать, изъявлять волю, творить вещи и так далее, — не есть различные вещи, поскольку любое из этих действий совпадает в Боге с его сущностью, которая есть единая и тождественная».
52* «Хотя в нас познание и желание различно по природе вещей... в Боге же по природе вещей познание и воля (intellectus et voluntas) является одним и тем же» (Св. Фома. Об истине 23, 6).
53* Подробнее о значении терминов «единообразная причина» и «неединообразная причина» см., напр.: Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М.: Наука, 1991. С. 243.
54‘ Что есть... как есть.
55‘ «Безмерность же величия, для которой изобретаются описания совершенств в Боге, не может быть выражена употребляемыми нами словами (nomina a nobis imposita), разве только через отрицание, например, когда мы говорим, что Бог бесконечен (aeternum) или же при сопоставлении Его с другим, когда говорится, что Он — первопричина и высшее благо. Ведь мы не можем постигнуть о Боге, что Он есть, но [только], что Он не есть, и то, каким образом к Нему относится другое».
56* «Там, где есть совершенно разные смыслы (aequivocatio), нет никакого сходства в самих вещах, но только лишь одинаковость имен. А вещам, как ясно из предыдущего, присуща некая мера подобия Богу, следовательно, выходит, что о Боге говорят не только в ином смысле».
57‘ «Как показано выше, в Боге есть все совершенства, которые обнаруживаются в других родах существующего, однако из этого не возникает в нем никакая сложность (compositio), как также явствует из предыдущего. Среди же совершенств самое лучшее — интеллектуальное [совершенство]; так как само оно, включая в себя все совершенства, есть некоторым образом все. Следовательно, Бог есть мыслящее [существо] (intelligens)».
58‘ ведь воля следует из интеллекта.
59‘ «Таким образом, следует, чтобы у Бога была воля (voluntatem), если у Него есть интеллект».
60* наклонность, следующая из формы.
6|* «Отсюда [следует], как мы говорили выше, что божественное познание есть как бы высшее сущностное определяющее божественной природы и на столь великой ступени (in tali gradu) [природы] как бы ее возвышенность, так и сейчас следует сказать: оказывается, что это познание по сущности таково, что в силу своего сущностного вида (vi suae rationis essentialis) есть не только познание, но и волеизъявление (velle); хотя мы и разделяем это в наших отрывочных и несовершенных теориях (inadaequatos conceptus). И, несомненно, [божественное познание-воление], действуя (efficaciter), включает |в себя] эти последние [названные] виды (rationes): акт волеизъявления относится к бытию и сущности (de essentia et quidditate) божественной природы в равной степени, как и акт познания, и невозможно усмотреть в действительности* (in re) никакого истинного различия. Но в соответствии с нашим способом мышления есть какое-то различие; так как само познание таково, что без него не познается отчетливо [сама] его природа, как определяющая на соответствующей ступени и степени сущностного совершенства, но с помощью него [познания] в достаточной мере формально познается определяющее на его ступени и в высшей точке [этой ступени]. А волеизъявление нельзя понять как такую определяющую природу; так как определяющая [природа] понимается раньше, то само как таковое волеизъявление понимается как последующее; или бытие познается определенным образом (certe intelligitur), так как существует само познание. Поэтому божественный Фома говорит, что стремление (appetitum) не образует особой ступени или разряда в существующем (gradum seu ordinem entium)».
(,2‘ «Мышление и воля укоренены в духовной субстанции в соответствии с различиями в их отношении к вещам».
63* «Воля же... основывается на образе отношения духовной субстанции к вещам, как имеющей какой-то порядок, к тому, что существует само по себе». 64* «Пусть божественное совершенство полностью само в себе едино, но, однако, оно не всегда действует в полном соответствии со своей природой (secundum adaequatam suam rationem)... что ясно в деятельности, направленной вовне (in efFectibus ad extra), так как никакой результат [ее] (nullus effectus) не может сравняться с божественным совершенством (virtuti). И тем самым мы правильно говорим, что Бог создал человека посредством идеи человека, а не посредством идеи лошади, не потому, что в действительности (in re) эти идеи различны, но так как возможно, чтобы был единственный высший прообраз (exemplar), неким образом являющий собой (repraesentans) единичные [вещи] (singula), и если он и свойствен (proprium) любой [вещи] (uniuscujusque), то, однако, не производит любую [вещь] посредством самого себя, если только в том смысле, что именно ее отображает (repraesentet), а то, что отображает и другие [вещи], есть как бы привходящее к этому результату».
65‘ «И это то же самое, что обычно обозначают другими словами, т.е. эти способности (virtutes), или атрибуты, хотя не актуально, но по видам (virtualiter) различны, и один атрибут есть начало или причина действия или творения чего- либо, поскольку lt;однаgt; способность отлична от другой; и поэтому невозможно формально и самостоятельно приписать одному то, что принадлежит другому, так как по свойствам одно отлично от другого».
66* «Отсюда возможно, что это разделение (distinctio) на способности (virtualis) на деле не есть различие (distinctio), но превосходство, и существует основание для нашего различного осмысления определенной (illam) способности в соответствии с ее особенностями, так как каждая из них (per se habitudines) приводит к различным результатам или конечным целям, и тем самым, есть достаточное основание для [их] различного словесного обозначения, как и было предположено».
67* «Существует другое (различение) рассудка, порожденное самим рассудком, изобретаемое рассудком в разных случаях в самих вещах, подобно тому как в свете различают силу согревающую и силу высушивающую; и теологи отличают божественные атрибуты и от божественной сущности и друг от друга».
68* имеющее основание в самих вещах.
69‘ даже в плане рассудка.
70* Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590. 7|* «Но для того, чтобы избежать путаницы... я называю это (различие) различением рассудка (подразумевая различение рассудка рассуждающего), так как я не допускаю, что lt;понятиеgt; порожденного самим рассудком имеет какой-то смысл, если не имеет основания в вещах; (ведь мы не можем никоим образом помыслить без основания), поэтому в этом пункте я не прибавляю “порожденный самим рассудком”».
72‘ ни в смысле последовательности по своей природе, ни в силу различения рассудка, порожденного самим рассудком.
73* Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
К главе III
'*Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317.
2* Там же, с. 319.
3* «Из этого же в дальнейшем ясно, что волеизъявляющим началом (principale volitum) божественной воли является Его сущность. Ведь понятое интеллектом благо (bonum intellectum) есть объект стремления... То же, что Богом понимается изначально, есть божественная сущность... Божественная же сущность, следовательно, есть то, к чему изначально устремлена божественная воля» {Св.Фома. Прот[ив] языч[ников] I 74).
4* «Откуда ясно, что из-за любви, которую Он питает к своей благости, не возникает необходимости божественной воли, которой Он хочет одного или другого в творении; у него нет никакой необходимости во всем творении; из- за того, что божественная благодать сама по себе совершенна, тем не менее не происходит никакого творения, так как Он не нуждается в наших благах, как сказано в Псалме XV. Так как божественная благодать не имеет такого предела и цели (est talis finis), которые назначены тому, что существует для определенной цели, поэтому в большей мере претворяется и совершенно то, что располагается [в определенном порядке] по отношению к Нему Самому (quae ad ipsum ordinantur). Поэтому Авиценна говорит (кн. VIII; Метафизика], гл. VIII, в сер[едине]), что полностью свободно действие одного только Бога, так как Он ничего не приобрел для себя тем, что хочет (vult) или производит в творении. Следовательно, из сказанного очевидно, что, чего бы в себе самом ни хотел Бог, он хочет по необходимости, чего бы он ни хотел относительно творения, он хочет вне зависимости от необходимости» {Св. Фома. Об истине 23, 4).
s* «Отсюда следует, что подобно тому, как в Боге понимание причины (intellegere causam) не является причиной понимания следствия, но Он видит (intelligit) следствие в причине, так стремление к цели не является для Него причиной желания того, что предшествует ее достижению (ea quae sunt ad finem). Следовательно, Он желает, чтобы таковое (hoc) существовало ради самого себя (propter hoc), но сам Он не из-за него самого хочет такового».
6* «То, что Бог действует, имея в виду цель (propter finem), можно понять из того, что универсум не существует случайным образом, но устроен сообразно некому благу... Во-первых, тот, кто действует целенаправленно (propter finem), должен действовать посредством ума и посредством воли... К тому же, чтобы нечто прямо соответствовало должной цели, требуется знание самой цели, того, что к ней ведет, и должного соотношения того и другого; а это присуще только разумному существу (solum intelligentis est). А поскольку Бог есть первое действующее, он действует не по природной необходимости, но по [своему] разуму и воле».
7* «Справедливость есть правильность воли (rectitudo voluntatis). Но правильность воли отлична от самой воли; ведь в нас наша воля может быть правильной и неправильной (recta and non recta) сообразно обстоятельствам (secundum rem); а в Боге [правильность воли от самой воли отлична] только самое большее различением рассудка (ratione) или в соответствии с нашей способностью понимания (secundum modum intelligendi). Следовательно, основание (ratio) справедливости не полностью зависит от воли Бога».
8* «Воля же не имеет основания (rationem) первого правила (primae regulae), но она сама [подчинена] истинному правилу (regula recta): ведь она направляется разумом и мышлением не только в нас (per rationem et intellectum), но и в Боге». 9* «И тем самым, первое, от чего зависит основание всякой справедливости, есть мудрость божественного разума (intellectus)... Говорить же, что справедливость просто зависит от воли, все равно, что говорить, что божественная воля не происходит из порядка мудрости, что есть хула».
10* постигнутое благо есть объект воли.
1Г «Итак, все, действующее по своей воле, производит результат, соответствующий уровню своего разума: Бог же действует по своей воле, что было показано. Следовательно, он творит вещи для бытия [т.е. действительность] мудростью своего разума».
12* «Если что-то происходит в результате действия кого-либо вопреки его намерениям, говорят, что это произошло нечаянно или случайно. Однако мы видим, что в действиях природы всегда или чаще всего происходит то, что является самым наилучшим; подобно тому, как листья на растениях расположены так, что могут рождаться плоды, а части животных расположены таким образом, что животное может жить (salvari possit). Итак, если это происходит без намерения природного деятеля (naturalis agentis), это происходило бы нечаянно или случайно. Но это невозможно; так как то, что происходит всегда или очень часто, не является нечаянным или случайным, а только то, что случается крайне редко».
13* «О душе». См.: Аристотель. Соч. Т. 1. М., 1976. С. 369—448.
|4* См. примеч. 9* к гл. I.
15* «Из нижеследующего уже каждый поймет с легкостью, что строение глаз наилучшим образом приспособлено к функции зрения, ведь он составлен с таким уникальным мастерством из стольких мышц, и оболочек, и влаг (humoribus), и наполняется постоянным излучением света (spirituum) для исполнения предназначенной (ad id munus praestandum) ему обязанности». 16* О небе.
17* «Из сказанного очевидно, что небо никогда не движется напрасно (frustra), но ради цели и ради того, что превыше всего, приобретая таковым движением совершенство (talique motu perfectionem consequi): так как великое украшение (magnum sit ornamentum) природных деятелей (naturalium agentium) соединяться с другими (communicare aliis) и в соответствии с подобием причины и следствия (causalitatis similitudinem) приобщаться божественной благодати».
18* «Но такая интерпретация ослабляет рассуждение Аристотеля, которым он доказывает вечность мира: ведь он выводит это из того, что перводвигатель движет природной необходимостью. Если бы он действительно верил, что [перводвигатель] действует только по природной необходимости упомянутым образом, он сам бы с легкостью обнаружил возражение своему рассуждению: если Бог хотел создать мир по необходимости, то по той же самой необходимости он пожелал бы создать его во времени, а не в вечности, так как, пожалуй, было бы естественно (naturaliter) счесть это лучшим и более подходящим. Поэтому Аристотель должен был бы доказать, что Бог по необходимости решил, что подобает создать мир вечным».
19* «О вечности мира против ропчущих».
20* «...эта идея блага... не могла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим. К примеру, Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо... но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он его создал от века...» (Ответ на Шестые возражения. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317).
21* «Ибо, поскольку мне уже известно, что моя природа весьма слаба и ограничена, божественная же природа - необъятна, непостижима и безгранична, из этого я с полным основанием заключаю о способности Бога к бесчисленным деяниям, причины коих мне неизвестны. Исходя из одного лишь этого соображения, я полагаю, что весь род причин, направленных к определенной цели, не может иметь никакого применения в области физики: ведь я допускаю, что только по легкомыслию можно пытаться прослеживать цели Бога» (Размышления о первой философии... Четвертое размышление. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46., а также: Первон[ачала] фил[ософии] I 28. — Там же. Т. 1. С. 325).
22* Исходя из одного лишь этого соображения.
23* «Это правильное наблюдение, и мы никогда не должны строить свою аргументацию, исходя из цели. Ибо, во-первых, познание цели не приводит нас к познанию самой вещи и природа этой последней остается от нас скрытой. Величайшим пороком Аристотеля является его постоянная аргументация, основанная на цели. Во-вторых, все цели Бога от нас скрыты, и пытаться проникнуть в них — легкомысленно. Я не говорю о целях, данных нам в откровении, но рассматриваю лишь как философ этот вопрос, в котором мы обычно глубочайшим образом заблуждаемся. Мы воспринимаем Бога как некоего великого человека, ставящего перед собой те или иные задачи и пользующегося для выполнения их теми или иными средствами, что целиком и полностью его недостойно» (Беседа с Бурманом. — Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 461).
24* «внутренне связанные наитеснейшим образом».
25* «суть одно и то же».
26* Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 588.
27* См. выше, с. 15 и примеч. 17* к гл. I.
28* Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). — Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590. 29* на том же основании, на каком король есть творец закона.
30* Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 320.
3|* «То, что ты затем высказываешь относительно целевой причины, следует отнести к причине производящей; так, нам уместно восхищаться Богом- творцом, наблюдая функции частей растений, животных и т.д., и, созерцая творение, познавать и прославлять творца, но не подобает гадать, с какой целью он то-то и то-то сделал» (там же, с. 292).
32* «Но поскольку Бог — единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого, дабы таким образом достичь совершеннейшего знания - знания следствий на основе причин» (Первой[ачала] фил[ософии] I 24. - Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 323).
33* невозможное само по себе.
34* «Воля может принадлежать только чьему-то благому интеллекту: следовательно, чего нет в интеллекте, не может быть и желаемым. Но то, что само по себе невозможно (еа quae sunt secundum se impossibilia), не содержится в интеллекте, поскольку противоречит само себе, если только не из-за заблуждения, возникающего у того, кто не понимает суть вещей, чего невозможно сказать о Боге. Следовательно, в божественной воле не могут оказаться вещи, которые сами по себе невозможны (quae secundum se sunt impossibilia)».
35* «...основанию сущности, поскольку она такова, противоречит то, что нечто может быть одновременно и существующим и несуществующим. Следовательно, Бог не может пожелать, чтобы утверждение и отрицание одновременно были истинными: а это же заключается во всем, что само по себе невозможно, ибо оно опровергает само себя, поскольку оно подразумевает противоречйе. Следовательно, воля Бога не может быть сама по себе тем, что невозможно»... Ср.: «Итак, поэтому не может быть, чтобы Бог сделал одним и тем же бытие и небытие, поскольку это противоречиво».
36* «При уничтожении чего-либо из сущностных основ вещи следует уничтожение самой вещи: так как, если Бог не может сделать так, чтобы вещь одновременно существовала и не существовала, он не может сделать и так, чтобы вещь, у которой не хватает чего-либо из ее сущностных основ, сама существовала, подобно тому, как не существует человек, у которого нет души». 37* «Поскольку начала таких наук, как Логика, Геометрия и Арифметика, берутся только из формальных принципов вещей, от которых зависит сущность вещи, следовательно, Бог не может создать противоположное этим принципам, так, чтобы род не был предикатом вида, или чтобы линии, проведенные через центр к окружности, не были бы равны между собой, или прямолинейный треугольник (triangulus rectilineus) не имел бы трех углов, равных [в сумме] двум прямым углам».
38* Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. (?). - Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590. Ср. там же. Т. 2. С. 296.
39* Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 590.
40* целое больше своей части (см.: Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г.).
4Г «...Бог... пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения, но, наоборот... поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317. Ср. там же, с. 499-500).
42* «Радиус круга и два плюс три равно пяти вечно существуют              в              разуме Бога...»
См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 320.
43* «Итак, в соответствии с этим истинное и необходимое суть вечное, так как они находятся в вечном интеллекте, который может быть только интеллектом Бога».
44* «Отсюда следует, что если бы не существовало вечного интеллекта, то никакая истина не была бы вечной. Но так как интеллект Бога вечен, только в нем истина обретает вечность».
45* Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г. Ср.: Декарт Р.              Указ.              соч. Т. 1. С.              588.
46* См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 321.
47* Там же, с. 590.
48* «Я утверждаю доказательством от противного, что совершенно противоречиво, что, если я что-либо заключаю в своем разуме, чтобы это, то, что я заключаю в уме (comprehendo), было бы бесконечным; даже если идея бесконечности верна, она не должна быть никоим образом постижимой (comperehendi), так как в ее формальном основании содержится сама невозможность быть заключенной lt;в умеgt; (imcomprehensibilitas)».
49* Письмо к Мерсенну от 6 мая 1630 г.
50* «Поэтому правильно говорят святые отцы, то, что не сотворено Богом, есть либо сам Бог, либо ничто. Юстин в изложении веры, Кирилл в первой книге на Иоанна, гл. 6; Августин в кн. I “О Троице”, гл. 6»... Ср.: «В этой идее — идее Бога содержится такая неизмеримая сила, что мы смогли бы возразить: если существует Бог, то не существует ничего другого, кроме того, что создано им» (Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 89).
5|* «То, что есть в Боге, не является реально отличным от самого Бога, но, напротив, есть сам Бог»
52* См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 46.
53* «Поэтому мы никогда не станем утруждать себя рассуждениями о бесконечном. Действительно, было бы нелепо, поскольку сами мы конечны, давать ему какое бы то ни было определение и таким образом как бы пытаться ограничить его и постичь» (там же, т. 1, с. 324).
54* «Целиком согласен».
55* Письмо к Мерсенну от 15 апреля              1630 г. -Декарт Р.              Указ. соч. Т.              2. С.              589-590.
56* «...ибо о таких вещах подобает              размышлять лишь тем,              кто              почитает              свой
ум бесконечным» (там же, с. 324).
57* См.: там же, т. 2, с. 556—557.
58* См.: там же, т. I.e. 350—351.
59* См.: там же, т. 1, с. 359.
60* «Один вид пространства (locus) истинный, а другой - воображаемый. Воображаемое пространство есть то, что каждый может себе представить, как эту воображаемую протяженность за небосводом (extra coelum)».
6Г См. примеч. 57*
62* «Об ученом незнании».
63* «Окажется, что устройство мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и центр есть Бог, который повсюду и нигде» (см.: Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1979. С. 134).
64* «...хотя она максимально едина, это ее единство конкретизировано множеством, как бесконечность — конечностью...» (там же, с. 108).
6S* «Наоборот, Вселенная, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она не имеет предела и тем самым она будет беспредельной из-за лишенности чего-либо (privative); при таком условии она не конечна и не бесконечна... Хотя в свете бесконечной божественной потенции, которая беспредельна, Вселенная и могла бы быть больше, но из-за сопротивления возможности бытия (resistente possibilitate essendi), lt;оказыва- емогоgt; материией, которая не простираема актуально до бесконечности, Вселенная не может быть больше и, значит, не ограничена в том смысле, что актуально невозможно ничто большее ее и кладущее ей предел; словом, она бесконечна в силу лишенности».
66* «Может ли божественное могущество сотворить актуально бесконечное или нет?»
67* «Ведь может быть, что две линии, бесконечные с одной стороны, с другой стороны ограничены; тогда одна может стать больше другой не прибавлением [какой-то величины], но только движением, когда одна линия простирается [в бесконечность] дальше другой».
68* «Так как всякое физическое тело может двигаться естественным образом или прямолинейным движением (motu recto), как тяжелые и легкие тела, или по окружности (in orbem), как небесные сферы; но бесконечное тело никоим образом не может быть подвержено движению; следовательно, ничего такового, т. е. бесконечного, в природе нет и быть не может».
69* «Различение, впервые изобретенное автором».
  1. )* «...чтобы имя “бесконечный” сохранить лишь за Богом, ибо в нем едином мы во всех отношениях не только не признаем никаких ограничений, но и никак не можем постичь их позитивно» (см.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 325). 7Г См. примеч. 57*.

72* «Что касается нас, то мы не можем никогда найти в них (т.е. в Космосе, в числах и т.п.) какой-либо предел, и поэтому, на наш взгляд, они беспредельны (indefinita), и даже, возможно, они бесконечны (infinita), так как беспредельное (indefinitum) и всегда умножающееся, как в этом случае, само бесконечно (infinitum); точно так же относительно числа и т.п.».
73* Декарт Р. Соч. Т. 2. С. 572-573.
74* См.: там же, т. 1, с. 365—366.
75* См.: там же, с. 366.
76* См.: там же, т. 2, с. 571-573
77* См.: там же, т. 1, с. 367. Ср. т. 2, с. 571—572.
78* См.: там же, т. 1, с. 387.
79* См.: там же, с. 387.
  1. )* См.: там же, т. 2, с. 292, а также с. 242-243.

8|* В русском издании Декарта приводятся только выдержки из письма к Шаню, и данный фрагмент как раз опущен.
82* «Итак, если движение всего небосвода предназначено к рождению [всех природных вещей] (ordinatur ad generationem), а рождение [всех природных вещей] предназначено для человека (ordinaturad hominem) как для конечной цели этого рождения, очевидно, что целью небесного движения является человек как конечная цель (ultimum finem) в роде рождаемых и подвижных [вещей]. Поэтому и говорится, что Бог создал небесные тела для служения всем народам» (Второзак. 4, 19).
83* «Ведь у всей телесной природы в целом есть цель — Человек;., именно поэтому Бог этот космос создал великолепным для [созерцания] человека, и подчинил все единственно его милости; именно поэтому человек по праву (jure) врожденного благородства и преимуществом (praerogativa) отличного [ото всех] образа (eminentiores formae), призывает к себе всю телесную природу и присваивает [ее] себе».
84* все содеяно посредством Самого.
85* «Так как все подчинено одной цели, которая есть Бог».
86* Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 386.
87* «Следует ответить, что сам существующий порядок вещей, таким образом созданных Богом, показывает единство космоса. Ведь этот космос называется единым благодаря единству [его] порядка, вследствие которого любая [вещь] предназначена для другой [вещи]. Все же они суть от Бога, упорядочены друг по отношению к другу и по отношению к Богу... Отсюда необходимо, чтобы все [вещи] принадлежали единому миру. И поэтому могли полагать, что существуют много миров, только те, кто полагал причиной мира не некую мудрость, [все] упорядочивающую, но случайность, как Демокрит, который говорит, что этот мир создан из соединения (concursu) атомов, как и другие бесконечные и нецелесообразные (alios infinitos) [миры]».
88* См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 387.
89* См.: там же, с. 390.
90* В русском издании данные параграфы опущены.
9|* «Земля по сравнению с размахом небесной тверди, точно так же как по сравнению с другими высшими сферами... по нашему мнению, почти точка, т.е. имеет неизмеримо малую величину (insensibilem magnitudinem)».
92* В русском издании данный параграф опущен.
К главе IV
'* «Но приняв это, я прихожу к противоположному, т. е. к тому, что вид Блага (ratio boni) обладает большим достоинством, [чем Истина], так как то, что само по себе и по своей сущности является благом, лучше, чем то, что лишь сопричастно к благу (per participationem bonum). Благо является благом по сущности, т. е. безусловным и полным (absolute) благом, истина же не является благом иначе, как только по сопричастности к благу (per participatione boni)».
2* принимая одно, принимают и другое, и отвергая одно, отвергают и другое. 3* «Поэтому я утверждаю, что, когда в интеллекте находится одно полное знание [какого-то предмета] (una intellectione existente perfecta), в нем могут содержаться и много других, несовершенных и смутных [представлений], если только само это знание не столь совершено и действительно (perfecta et actualis), что не требует другого [знания или представления] (non pateretur secum aliam), следовательно, при существовании этих смутных и несовершенных [представлений в интеллекте] воля (voluntas) может выбрать одно из них, даже если оно (ilia intellectio) не было осознано актуально как объект: испытывая благосклонность к одному из представлений (complacente in aliqua intellectione), воля укрепляет его и делает четким (confirmat et intendit).
И то, что было неопределенно и несовершенно, становится благодаря этой [ее] благосклонности законченным и отчетливым (perfecta et intensa), и таким образом воля может управлять познанием и обращать его на выбранный путь».
4* «Тем самым воля Бога, которую Он изъявляет и которой творит в настоящий момент, первая и непосредственная причина [вещей], для которой не следует искать никакой другой причины... но уже потому, что Он захотел, чтобы было так, стало благом, что это есть; и искать причину этого непосредственного намерения, или в подобных случаях (hujus propositionis licet contingentis immediate causam), — значит искать причину или основание для того, для чего не нужно искать основания».
s* «Так как Он может действовать иначе, то Он может установить и другой правильный закон, так как, будучи установлен Богом, он будет верным; так как любой закон является верным только в той степени, в какой он зависит от воли Бога».
6* См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 44—51.
7* См. выше, гл. I, примеч. 2Г.
8* «Так как воля Бога сама по себе не относится ни к чему другому, как только к равносильному [ей] благу, т.е. только к его собственной благости, она не относится к тому, чего следует желать по необходимости, а только к тому, что по своей сути связано с Его благостью, каковым является все божественное и только то, что внутренне ему присуще. А все творение акцидентально по отношению к Богу, так как от тварных вещей ничего к Его благости не добавляется, подобно тому как точка ничего не добавляет к линии».
9* могущество упорядочивающее.
|()* «Но когда закон находится во власти действующего, то и его правильность [зависит от него] таким образом, что то, что не установлено действующим, является неправильным, и он может действовать иначе, чем велит этот закон; так как может установить другой правильный закон, в соответствии с которым он и будет действовать... Это может быть показано на примере отношений короля и его подданных и на установлении закона и т.д... Но когда [божественный] интеллект предлагает Его воле такой закон, — имей в виду, что все сначала следует восславить и возблагодарить, — если это угодно Его воле, которая свободна, [этот] закон верен; и так же [обстоит дело] относительно других законов... как если бы Он мог бы действовать и иначе ...» и т.д.
"* «Если бы (Бог) сделал так, чтобы вещи следовали бы иному порядку, нежели тот, которому они подчинены, то из-за этого они не стали бы беспорядочными: если бы Он установил новые законы, в соответствии с каковыми вещи возникали бы (secundum quas fierent), тем самым они возникали бы по [определенному] порядку (ое ipso ordinate fierent)»
12‘ «Искать доказательства всему [без исключения] есть дело необразованного ума, ибо'сами принципы доказательства не могут быть доказаны. Так же обстоит дело и со случайными (in contingentibus)... И тем самым та воля, которая изъявляется и производит [нечто] в настоящий момент, есть первая и непосредственная причина, для которой не следует искать другой причины. Ведь подобно тому, что не существует основания, по которому Он хочет, чтобы человеческая природа присутствовала в каком-то определенном индивиде (in hoc individuo)... точно так же нет [другого] основания и для Его желания, чтобы что- то произошло сейчас, а не потом, но только то [основание], что Он захотел, чтобы было так, и тем самым стало благом, что это так; и искать причину этого намерения, как и в [других] сходных [случаях], — значит искать основание для того, для чего не следует искать основания». п* причина, или основание.
14* «Равным образом, поскольку существует исполняющая сила, и интеллект, познающий вещь, подлежащую творению, вещь производится не иначе как по велению воли при участии божественной силы, так же как это происходит в [человеческом] мастерстве. Поэтому исполняющая сила оказывается как бы инструментом, знание, или интеллект - как бы упорядочивающим [началом], а воля — движущим; но движущее и действующее суть одно; сила же хотя и приводит в движение, но выполняет роль исполнителя, первоначально же движение возникает от воли; следовательно, от нее зависит изначально принцип движения, следовательно, в воле заключено самое могущественное основание причинности (potissima ratio causalitatis)».
|5* «Но Бог... заключает в себе все основания совершенства другим образом, чем есть в творении: поэтому Он может творить все, что могут творить и тварные существа, но другим образом, и даже больше, [чем они]; так как никогда тварные существа не исчерпают все виды бытия, которые присущи Богу; однако, поскольку Бог не включает в себе небытие, и оно не причастно Ему и никаким другим образом, то Он может непосредственно произвести все, что имеет какое-либо отношение к бытию».
16* «Но [из этого] не следует, что огонь, оставаясь огнем, может стать лучше, как [в том случае], если бы ему были присущи интеллект или воля; но так как он не может быть им причастен (non potest esse istorum), [он не может стать лучше]».
17* к благу, адекватному тому, что есть само благо.
|8*«Одна и та же целевая причина приводит в движение различные [вещи]; следовательно, конечная целевая причина, которая непосредственно (simpliciter) движет всем, а сама ничем не движима, - это и есть благость Бога; следовательно, воля движима только [Его] благостью».
19* «Равным образом, все движущее производит некоторое действие (impressionem in moto), [передаваемое] через вещь в соответствии с законом [движения] (ас per hanc, re vel ratione), и оказывает давление на движимое; следовательно, если божественная воля приводится в движение тварными [вещами], они оказывают на нее давление и ограничивают ее и, таким образом, умаляют основания ее свободы (sic deminuerunt de ratione libertatis); но следует сказать, что Бог творит вещи совершенно свободно (per omnem modum libertatis), иначе Он был бы зависим от них; следовательно, божественная воля ничем не движима. Однако говорят, что воля Бога следует разуму и знанию, но, исходя из нашего способа понимания, [они не являются] движущими [силами], а только направляющими».
20* «О конечной причине ветров. О конечной причине [ветра] говорят, что, во- первых, ветер существует главным образом для того, чтобы собирать облака... Во-вторых, ветер движется ради того, чтобы перемещать облака из одного места в другое, таким образом, чтобы с помощью ветра, приводящего облака в движение, после их превращения в воду, дождями орошались разные части земли. В-третьих, можно сказать, что [движение ветра существует] ради здоровья деревьев: подобно тому, как человек и другие живые существа, чтобы сохранить здоровье, кроме пищи, нуждаются в определенном количестве упражнений, [так и деревья); [поэтому] движение деревьев, [в которое их приводит] ветер, есть для них упражнения».
21* «...следовательно, различение атрибутов не есть только различение рассудка, но неким образом и [различение, проистекающее] из природы вещей».
22* «Различение атрибутов есть основание для эманации различных Божественных ипостасей, поскольку Сын происходит через естественное рождение (naturaliter nascendo), подобно слову, зачатому в интеллекте (conceptum in intellectu). Святой Дух происходит свободным изъявлением (libere spirando), подобно Любви, зачатой в воле (conceptus in voluntate), но не так, как слово; а этого не может быть, если только не существует какое-то различение внутри [Бога]».
23* «Между сущностными совершенствами (inter perfectiones essentiales) есть не только различение рассудка (tantum differentia rationis), обусловленное различными способами понимания одного и того же формального объекта... Мудрость в действительности (in re) формально не совпадает с благостью в действительности (in re). Что возможно доказать, так как если бы бесконечная мудрость совпадала бы формально с бесконечной благостью, то и мудрость вообще совпадала бы формально с благостью вообще: ведь бесконечность не разрушает формального различия того, к чему она присоединяется (поп destruit formaliter rationem illius cui additur)... Иначе [говоря], между мудростью и благостью нет формального тождества, и они получили бы различные определения в отношении [этого различия], если бы их можно было определить». 24* «Наиболее часто задаваемые вопросы относительно Книги Бытия».
25* «Так как верно, что [божественное] всемогущество не имеет никаких ограничений, то оно охватывает все, что не противоречит само себе, или все возможное».
26* «...все, что может быть причастно к Бытию (quicquid rationem entis habere potest), находится в [области] вполне возможного (continentur sub possibilibus absolutis) [для Бога], и по отношению к ней Бог называется всемогущим; следовательно, во власти всемогущества Бога находится все, кроме того, что не противоположно [самой] сути Бытия, т.е. является несуществующим, - каковое только то, что заключает в себе одновременно существование [несовместимого], не потому, что могуществу Бога чего-то не хватает, но потому, что это само не может быть возможным и исполнимым. Следовательно, все, что не заключает в себе противоречия, находится в данной [области] возможного, по отношению к которой Бог называется всемогущим. То же, что связано с противоречием, не находится во власти всемогущего Бога, так как не имеет основания для возможности. Поэтому точнее говорить, что нечто не может произойти, чем [говорить], что Бог не может этого сделать».
27* пусть будет вместо разума — воля.
28* «...нет ничего видимого нами, что [сделано] ради самого себя, но все сделано для какой-то внешней цели, так же все [находится под властью] какой-то действующей причины, которая только одна может предназначить каждой вещи средства (profecto sola rebus singulis media praescribere potuit), с помощью которых она достигала бы ей предназначенной цели (ad finem sibi praescriptum)».
29* «...ясно, что эти вещи (еа) не существуют ради самих себя, но ради того, кто может получать [от них] пользу или удовольствие, т.е. ради человека, так что, если бы он отсутствовал в мире, все телесная природа оказалась бы нецелесообразной».
30* «...ведь-(части любой вещи) сделаны с таким продуманным искусством и так безукоризненно приспособлены к своим функциям и целям, что никакая мудрость не сможет ничего ни отнять, ни прибавить; отсюда ясно, что эти части [целого] задуманы и упорядочены самым мудрейшим существом». 3|* «Все существа в мире имеют свои силы и свойственное [для каждого] действие, которое служит либо [его] деятельности, либо чему-либо другому, к этому они стремятся всеми силами (viis adeo congruis tendunt) и самым искусным из всех возможных способов (ut nulla arte possint aptius), причем не имея никакого представления ни о [своей] цели, ни об используемых средствах, ни о соотношении средств и цели; следовательно, необходимо, чтобы все это [знание] содержалось в каком-то высшем разуме и [деятельность] направлялась им. Ведь каким образом нечто может стремиться к определенной цели (in finem ordinate tendere potest), если только не существует тот, кто знает средства и упорядочивает [действия, ведущие к ней]? Следовательно, все твари, не причастные разуму, [действуют] подобно часам, которые хотя и показывают определенное время (quae quidem ordinate tendunt ad horarum spatia indicanda), но, поскольку не знают цели [своей деятельности] и не могут сами себя к ней подготовить (neque se ad ilium disponere valent), должны быть сконструированы тем, кто все это знает [и умеет] (necessario ab aliquo haec omnia sciente disponi debent)».
К главе V
'* «Вышеизложенным исключается неверное мнение тех, кто говорит, будто все происходит от Бога его простым желанием, так что ничему не следует придавать другого основания, кроме воли Бога (ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Deus vult). Это, однако, противоречит Священному Писанию, в котором сказано, что Бог создал все и упорядочил в соответствии со своей мудростью (secundum ordinem sapientiae suae omnia fecisse) согласно следующему: “Все содеял Ты премудро” (Пс. 103, 24), и “излил ее [мудрость] на все дела свои” (Еккл. 1, 10)» (Против язычников I 87). Так, следовательно, вышеизложенным исключаются два заблуждения: тех, кто, ограничивая божественное могущество, утверждал, что Бог не может ничего сделать, кроме того, что он делает, так как он должен делать только так (nisi quae facit, quia sic facere debet); и тех, кто говорит, что все происходит из-за простого желания [Бога], и не следует искать и приписывать вещам никакого другого основания» (там же, II 29).
2* «Во-вторых, говорится, что не может произойти чего-то логически противоречивого, как, например, не может произойти того, чтобы утверждение и отрицание стали одновременно истинными; хотя, как говорят некоторые, Бог мог бы это сделать. Другие же говорят, что Бог не может сделать ничего подобного, поскольку оно само есть ничто (quia hoc nihil est). Действительно, ясно, что Он не может сделать, чтобы это произошло, поскольку [такое) утверждение разрушает само себя тем, что в него вставлено “быть” (quia positio qua ponitur esse destruit seipsam). Но если даже принять, что Бог может сделать, чтобы произошло нечто подобное, то это утверждение не является еретическим, хотя, как я полагаю, оно ложно, подобно тому как [и утверждение], что прошлого не было, ибо содержит в себе противоречие. Поэтому Августин в книге против Фауста [пишет]: “Кто бы ни говорил, что если Бог всемогущ, то Он смог бы сделать так, чтобы не существовало то, что уже сделано, не видит, что он говорит следующее: если Он всемогущ, то Он смог бы сделать, чтобы то, что истинно, тем самым, что оно истинно, стало бы ложным”. И, однако, некоторые великие [люди] (quidam magni) всерьез утверждают, что Бог может сделать, чтобы прошедшее не было прошедшим». 3* «...Бог может сделать, чтобы прошедшее не было прошедшим...»
4* Пьер де Берюлль (1575—1629), кардинал, министр франц. правительства, основатель конгрегации Оратории. Он перенес во Францию существовавший до того в Испании монашеский орден кармелиток и был назначен их настоятелем по поручению папы. С большим пылом работал над развитием этой конгрегации во Франции. Его назначение на должность ее настоятелям вызвало ожесточенную борьбу против него, продолжавшуюся 13 лет. Конгрегация Оратории была основана во Франции в 1611 г. и признана Павлом V, несмотря на происки иезуитов. Урбан VIII в 1627 г. сделал де Берюлля кардиналом. Де Берюлль был известен своей пылкой и небезуспешной полемикой с протестан- тами. Сумел обратить из протестантизма в католичество не одну знатную даму. Принимал активное участие в государственных делах, участвовал в тайном совете королевы Марии Медичи, которая во многих вопросах советовалась в кармелитками и полагалась на их предсказания. Его сочинения многократно переиздавались как в течение его жизни, так и впоследствии.
5* Схоластические упражнения.
6* Молитва по франц. oraison; название конгрегации, основанной де Брюл- лем — Oratoire de Jesus, букв. Молельня Иисуса; в нашей литературе его принято передавать как «Оратория».
7* Полное название: «Речи о положении и величиях Иисуса»; см. примеч. 10 автора.
8* См.: Платон. Государство, 514а—517с. — Платон. Соч. в 3 т. Т. З, ч. 1. М., 1971. С. 321-324.
9* «О свободе Бога и творения, в двух книгах. В которых разъясняется положение и действие как божественной, так и тварной свободы. Движение вторичной причины первичной, отсутствие знания о средствах, происхождение искаженной свободы, происхождение и природа зла, соотношение свободы и служения и многое другое. Согласно учению божественного Августина, божественного Фомы, божественного Бонавентуры, Скота, Гандевенсиса, Дюранди и других древних теологов. Написано П.Гийомом Жибьёфом, первосвященником общины Оратории Господа Иисуса, сорбонским доктором факультета священной теологии...»
|0* «Следует опасаться, чтобы это учение из-за предубеждения к его новизне не оказалось неугодным, так как кому-то оно покажется новым; полезно во всех исключительных случаях подкрепить его свидетельствами авторов, безусловно, величайших».
"* «Следовательно, если истинная и достоверная наука не дискурсивна, она является своего рода простым созерцанием истины...»
|2* «Конечно, Бог в действии своей щедрости не заботится ни о чем, что вне его; Ему не может быть присуща никакая забота по отношению к высшему иначе, чем через приобщение к Его собственным благим свойствам (virtutis), и это [приобщение] надо оценивать как абсолютное; не оно обращено к вещам, но вещи обращены к нему».
п* «Бог же, напротив, абсолютно един, или, скорее, Он есть Единое (Unum), и такое Единое, в котором чудесным образом примиряется то, что само по себе противоположно; Единое, полностью лишенное даже и легчайшей тени разделения, так как оно совершенно не подчинено ничему (quod proinde cuiquam subjici omnino repugnat); такова высшая и совершенная свобода».
|4‘ «Наконец, Единство (Unutas) (что обозначает свободу), так как свобода есть не что иное, как Полнота (Amplitudo); ее повсюду ищут недалекие любители мирского, но не находят ее нигде, а только в Едином; поэтому я говорю, что свобода есть не что иное, как Полнота в Единстве, в которой [присутствует] Единство, такая [Полнота], которая ближе всего к Единству (quae Unitati conjunctissima). И остальные же понятия (nomina) отделяет от свободы то, что противоречит свободе: изменчивость, ограниченность (limitatio- nem), связанность (inhaerentiam), преклонение, зависимость, сложность и множественность. Полнота же, кажется, каким-то образом обозначает то, что она сама есть. И эта полнота имеет основание в Едином, и происходит от Единого (ab unitate ducit originem)... Следовательно, так выходит на невнятном человеческом языке (balbutientes hominum more): Всемогущество, Всеведение, Неизменность, Независимость, Святость, Бесконечность и множество прочих все превосходящих божественных совершенств, [являясь] как бы аргументами апостериори и свойствами, обращенными на самого себя, свойствами (proprietatis reciprocas), обозначают божественную свободу; Полнота же высшего Блага сама по себе формально есть свобода, а Единство этого же высшего и изначального Блага есть ее ближайшее основание и исток».
15‘ «Ведь кто поддерживал дух Господа, или кто был его советчиком и указывал ему? И каким образом он вошел в [Его] совет, и наставлял Его и учил Его пути справедливости, и наставлял Его в знании и показывал Ему дорогу мудрости (viam prudentiae)?»
|6* Письмо Елизавете, цитируемое выше в примеч. 55, см.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 518. «То, что Его деятельность не определяется [никакой] целью и Он не движим [целью], безусловно признает всякий, кто обратит внимание на различие между Богом и его творением: они увидят, что Бог есть и начало, и цель для своих творений, но [ не они для] Него. Ведь Он не заботится, или как бы не заботится, о том, какими средствами достигнуть цели; Бог и не ставит себе никаких целей, к которым бы Он стремился, и для исполнения которых Ему надо было бы заботиться о средствах; мы не должны считать этот видимый мир результатом такого намерения или обдуманного [выбора], или даже невидимый мир Ангелов, в котором он как бы более актуально и полно восходит сам к себе, или возвращает [себе] нечто из [своего] блага и величия».
|7* «Бог не движим к деятельности целью, но только самим собой. Бог не приходит к творению мира без размышления и выбора».
|8‘ См. примеч. 44 автора.
|9‘ «Эта свобода Бога во временных процессах совершенно подтверждается замечательными свидетельствами Писания, Божественного Дионисия и платоников».
20* «Эту истину разъясняет (т.е. то, что Бог не подвигается к деятельности целью) Божественный Дионисий, приводя в пример солнце; как наше солнце, говорит он (гл. 4, «О божественных именах», в начале) не по обдуманному выбору, но только потому, что оно есть [солнце], освещает все, чего может достигнуть его свет в соответствии с природой каждого; так и само Благо, которое возвышается над солнцем как первообраз над неясным оттиском, самим своим существованием всему сущему посылает лучи совершенного блага».
2|* «Во-вторых, подобно тому как солнце не размышляет и не выбирает, но само по себе своей благостью и существованием, т.е. тем самым, что оно есть [солнце], исполняет [свое дело], так и Бог не размышляет даже сам с собой, но в изобилии бесконечной благодати изливает [ее] вовне, не желая быть единственным владыкой этих богатств».
22‘ рассуждая по аналогии, исходя из сходства творений с самим lt;Богомgt;.
23* в Боге есть свободный выбор... Богу присуще иметь свободный выбор.
24‘ Свободен наш Бог, воистину наисвободен, и наисвободнейше свободным может быть Он.
25* «Имена отрицательные заменяются именами утвердительными: таковы [имена] для Бога “Единое” и “Всеобщее”, или “Общее”, хотя и эти [имена] очень и очень далеко отстоят от Бога».
26* В русск. изд. Декарта, т. 1., содержатся только фрагменты этого письма к Мерсенну и упоминание о Жибьёфе там отсутствует.
<< | >>
Источник: Жильсон Э.. Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),2004. — 704 с.. 2004

Еще по теме Примечания Часть I К Введению и главе I:

  1. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IX 1
  2. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VI 1
  3. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ X 1
  4. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ I
  5. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IV 1
  6. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ II 1
  7. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IV 1
  8. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VI 1
  9. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ V
  10. ПРИМЕЧАНИЯ к ГЛАВЕ VI 1
  11. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ I 1
  12. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ II