<<
>>

Толкователь святого Фомы Аквинского


Хорошо известно, что гении философии породили методы мышления, не только различные по достигаемым ими результатам, но и несходные по своему характеру и структуре. Абстрактная логика пришла в расстройство, однако, учитывая созидательную способность ума, мыслительный процесс остается нормальным и поистине волнующим.
От Платона пошли самые разные неоплатонизмы. За века существования Западной Европы философы от Плотина до Августина, от Прокла до так называемого Псевдо-Дионисия1* оказались весьма плодовитыми. Учение Аристотеля сменилось и обновилось христианином Фомой Аквинским после того, как оно обновлялось арабом Ибн Рушдом, а позже обновится Падуанской школой. Декарт продолжается Мальбраншем и Лейбницем. Трудно перечислить последователей Канта так же, как и Гегеля, начиная с его противника Маркса, чье учение непрерывно распространяется по миру.
Наследие Фомы Ахвинского осталось более однородным, а «томизм» так и остался «школой» со своими крупными интерпретаторами и учебными пособиями, более или менее удовлетворяющими когорту ученых. Как бы то ни было, на протяжении веков христианства эти пособия «читались» по-разному как в теологии, особенно в том, что касалось отношений между разумом и верой, так и в философии, заблокированной - по крайней мере, в области антропологии - и после острых полемик в Парижском университете преданной анафеме высшей духовной властью вскоре после смерти Фомы (1277); ав- густинианский дуализм преодолел обыденную «духовность» христиан как в ортодоксии, так и в еретических течениях.
В прошлом веке такое разночтение было спровоцировано выступлением папы Льва XIII, который в своей энциклике Aeterni Patris2* (1878) предложил католикам философию святого Фомы Аквинского в качестве образца для подражания. Это означало «реставрацию», при которой созидательная способность мышления могла быть только ограничена. Легитимное вмешательство Церкви, которое, каким бы правильным оно ни было, создавало щекотливые проблемы в отношениях между культурой и верой, начиная с проблемы использования теологической науки властью, желавшей упрочить свое влияние и при помощи разума обеспечить тем самым вере некий срединный статус между позитивизмом и фидеизмом. В столетнюю годовщину энциклики папы Льва XIII подобает подвести итог этому выступлению, оставив в стороне те жалкие попытки использовать мысль святого Фомы в качестве сильного оружия против модернизма, принеся в жертву ее уравновешенность.
Именно к положительному итогу следует отнести в области высокой культуры Франции роль двух философов: Жака Маритена (ф 1976) и Этьена Жильсона (ф 1979). Это очень разные ученые, несмотря на близкую схожесть их работ, как по их профессионализму и сферам влияния, так и по темпераменту и интеллектуальным позициям. Ма- ритен предстает как философ, ревностный последователь святого Фомы Аквинского, но он не столько старается толковать его труды, сколько ищет в них источник истины, чтобы смело встречать вопросы, задаваемые современностью. Жильсон же хочет быть историком философии, и он является таковым, открывая здесь выдающееся место и для самой философии. Ведь он одарит науку чудесными монографиями о мыслителях Средневековья, Августине, Ансельме, Бернаре, Абеляре, Бонавентуре, Дунсе Скоте, Данте.
С достоинством историка, не отказываясь от твердых личных убеждений, он, не впадая в эклектизм, воспринимает очень разные труды с удивительной конгениальностью.
Редкостное признание, получаемое каждой из этих монографий, и не только в среде профессионалов, помогло заполнить, как в учебных программах Парижского университета, так и в культуре вообще, своеобразный пробел, образовавшийся из-за почти поголовного незнания европейской мысли на протяжении семи веков, объединенных под безличным названием «Средневековье», — мрачной и пустой эпохи между античностью и Ренессансом. Мы не осмелились бы сказать, что эта умственная атрофия исчезла; но благодаря замечательным научным исследованиям в Америке и в Европе любой курс всеобщей истории отводит видное место этому периоду человеческой культуры. Призыв к пересмотру взгляда на Средневековье, сформулированный Жильсоном в первом издании его «Томизма» (1920) был удовлетворен не без пользы для образа мысли современных философов, нашедших более обильную, чем казалось ранее, интеллектуальную пищу в кладовой этих непознанных веков. Именно Леви-Брюль направил молодого студента для написания докторской диссертации о Декарте (1913) к их теологическим истокам. Опубликованный в то время «Схоластико-картезианский указатель» до сих пор пользуется большим спросом.
Чтение предисловий к последовательно выходящим изданиям «Томизма» (1920, 1922, 1925, 1942) очень показательно не только в смысле наращивания замечательных достижений в анализе трудов Фомы Аквинского, но и в смысле блестящего понимания Жильсоном острой проблемы зарождения философии и через теологию и в самой теологии. Ибо вместе с растущей рационализацией мысли и культуры стали более суровыми условия существования как таковой философии, проистекающей из разума. Без сомнения, уязвимым местом как мышления святого Фомы, так и собственной мысли Жильсона, зажатого между двумя задачами, было, с одной стороны, извлечь философию из чисто теологического труда, а с другой — сохранить за этой философией ее теологическое происхождение. Сомнительное сосуществование веры и разума при различии между объектами и методами одной и другого... Именно на этой стадии Жильсон вырабатывает категорию «христианской философии» после долгих ученых споров, в которые были вовлечены теологи и рационалисты. Стоит ради этого ознакомиться с «Христианством и философией» (1936), а еще лучше, с «Духом средневековой философии» (1932), наиболее удачной работой Жильсона.
Именно здесь Жильсон находит удовлетворение, делая ссылку на энциклику «Aeterni Patris» папы Льва XIII не как истово верующий католик, но через определение «христианской философии», которое служит ему заголовком, чтобы представить и достойно восхвалить деятельность разума в сообществе верующих, подвергающихся опасности прихода неразумной веры. В этом весь «томизм» Жильсона, согласно которому разум при вере является залогом здоровья ее методов. «Благодать не умаляет человеческую натуру, но доводит ее до совершенства» в деянии человека, но до этого - в жизни духа. Это - высшая аксиома, управляющая всей архитектоникой, всей духовностью Фомы Аквинского. Таким образом, Жильсон соглашается со средневековой формулой, звучащей сегодня двусмысленно, но столь уместной в имперском христианстве Льва XIII, согласно которой гуманитарные науки являются «служанками» теологии, высшей мудрости. По крайней мере, за это можно ценить и уважать «схоластику», выродившуюся теологически и философски за три-четыре века. Воздадим же должное профессору Парижского Университета и основателю Института по изучению средневековья в Торонто. Фома Аквинский был, очевидно, первым, воспользовавшимся Средневековьем с его многообразием целей и методов возрождения сознания, которое не остановилось ни на чистой эрудиции, ни на простой реставрации.
Эта принципиальная позиция проходит через все толкование святого Фомы таким образом, что с каждым новым шагом убеждаешься: философия становится более христианской только тогда, когда она делается все более философской. Вот два разительных примера, взятых среди многих других.
Без сомнения, главы, посвященные собственно теологии, вызвали наибольший интерес, и в то же время они способствовали новому прочтению текстов, часто заблокированных невнятными учеными спорами об истинном различии сущности и существования в созданных существах. Если Бог есть Бог, то сущий есть имя его, и только ему принадлежащее имя, его «сущность». Все предыдущие философии и теологии и уже философия Августина замкнулись в эссенциализме и в границах платоновской онтологии. Рутинная схоластика породила множество книг об этом, которые, по меньшей мере, обескровили и проблему, и решения; я был тому свидетелем. С появлением современного экзистенционализма проблема вновь обострилась. Кое-кто посчитал, что Жильсон воспользовался ею, чтобы осовременить святого Фому. Отнюдь. Он писал мне в связи с этим (5 февраля 1942 г.): «Будут, конечно, говорить, что я истолковал святого Фому применительно к Кьеркегору. Это не так. От святого Фомы я пришел к “экзистенциалистским философиям”, о которых я ничего не знал до написания моей американской книги “God and Philosophy”3*, явившейся решающим этапом в моем толковании святого Фомы Аквинского. Впрочем, я думаю, что святой Фома один создал экзистенциальную философию, потому что он единственный отказался употребить esse4* без ens5*, которое формирует это понятие, и поставить ens без ссылки на высший акт esse. Его метафизика является доктриной habens esse6*, как бы привязанной к Ipsum Esse7*. Забывая об esse, мы обрекаем себя на метафизику чистого понятия (Скот, Суарес, и др.); забывая о habens8*, мы приходим к тому, что вместе с Кьеркегором в его знаменитом “Постскриптуме”, а потом вместе с Ясперсом выносим приговор всей философии как таковой. Если невозможно “постигать”, значит невозможно об этом говорить. Метафизика чистого esse невозможна; строго говоря, и экзистенциальная метафизика, будучи только таковой (равной чистому esse), невозможна. Паскаль это хорошо знал: философия не стоит и толики труда, и в ней ничего уже больше не доказывают, в ней бьются об заклад. Мне кажется, что святой Фома достиг прекрасного равновесия мысли, но в этом равновесии есть скрытая тайна, а так как мы концептуализируем все, что только можем, то его толкователям всегда грозит опасность нарушить это равновесие путем концептуализации его тайны, т. е., путем ее раскрытия. Вот почему нельзя “обучать” святому Фоме. Ибо невозможно изучить его, можно лишь снова и снова подступаться к нему. “Вечная молодость, постоянная свежесть источника, который не может перестать быть источником, пока он не иссякнет”».
Осмелюсь ли я назвать созерцательной подобную позицию Жильсона не в силу некоего благочестия, но из-за причастности к созерцанию святого Фомы Аквинского? Довольно мрачная назидательная история — история «доказательств» существования Бога святым Фомой: утонченный концептуальный механизм, приведенный в действие согласно университетскому жанру того времени, только скрывает созерцательную силу Фомы-доминиканца и ученого-схоласта, для которого Бог философов и Бог, открывшийся Аврааму, Иакову, Моисею, поистине отождествляется.
Вера, оставаясь в своей тайне, насыщается разумом.
Таков Бог, на существование которого пятью разными путями направлены — достигающие в конечном итоге своей цели — доказательства Фомы Аквинского. Здесь, несомненно, говорилось о чисто философском выводе. Занимая место в истории, этот вывод предстает результатом многовековых усилий, направленных на обнаружение самого корня существа, которое с тех пор должно было отождествлять себя с существованием. Превзойдя таким образом платоновскую онтологию сущности и Аристотелеву онтологию сути, святой Фома одновременно превзошел, вместе с первичной сутью Аристотеля, и представление о Боге как сущности (Essentia9*) святого Августина и его последователей. Читая имя Бога, Августин понимал: Я есть тот, кто не меняется; читая эту же формулу, Фома понимал: Я есть чистый акт существования. Томистский экзистенциализм был событием не только в истории естественной теологии, но и в истории теологии в целом.
«Я есмь Сущий. Так скажи сынам Израилевым: Мое имя - Тот Кто есть». Так сказал Бог Моисею (Исх 3: 14). Он чистое существование: его сущность — в самом существовании. Интерпретаторы не беспричинно оспаривают это толкование. Тем не менее это — чистое Существование, которое святой Фома-философ встречает в конце метафизики, святой Фома-теолог встречет в Писании, но уже не как вывод рациональной диалектики, но как откровение Бога всем людям, чтобы они приняли его через веру. Видя, как эти два луча света сходятся в точке, где они смешиваются, Фома, скупой на эпитеты, не смог сдержать слов восхищения перед сверкающей истиной, вспыхнувшей в точке их пересечения: значит, «Сущность Бога — это его существование. Наивысшая истина — hanc autem sublimam veritatem10*, — так Бог преподал ее Моисею. Само божественное существование является сущностью или природой Бога». Конкретная метафизика esse, не есть абстрактная логика ens.
И точно так же на другом краю философского поля мы находим второй пример совпадения, слияния веры и разума, что было предметом жарких дискуссий в Парижском университете и что серьезно скомпрометировало святого Фому: что такое человек? Без сомнения, нет ни одной проблемы, для решения которой Фома Аквинский употребил бы свой аристотелевский выбор с такой настойчивостью и проницательностью, как там, где Аристотель проявляет наибольшую непримиримость: постулаты о бессмертии души и воскрешении плоти. Короче говоря, речь идет о платонизме святых отцов и аристо- телизме схоластики. Как-никак, именно Платон предоставлял отцам церкви, несмотря на многочисленные препятствия, общую антропологию, удовлетворяющую их требованиям. «Христианство — это платонизм для народа» (Ницше). Аристотеля порицали за материалистический эмпиризм и его сайентистскую теорию познания больше, чем за что-либо другое. В XII в. «комментатор» Аверроэс очень хорошо это понял и, чтобы остаться верующим, выдвинул тезис о двойной истине — об истине веры и истине разума. И сразу, еще во времена Фомы, магистр искусств Сигер Брабантский предал огласке непристойные аспекты этой антропологии, к которой Фома чувствовал себя причастным.
Около 1270 г. последовали горячие публичные споры, подогреваемые самыми изощренными толкованиями. Неоднократно Жильсону представлялся хороший повод для анализа позиции Фомы, в частности, в своем труде «Бонавентура» (1924 г.); он, томист, эту работу писал с благоговением. Ведь Бонавентура, хорошо знакомый с трудами Аристотеля, выделил из них основные элементы, чтобы свести их к психологическому инструментализму. Ибо он не питал иллюзий и хотя и по-братски, но решительно боролся против тезиса о сущностном единстве сложной человеческой природы; ему казалось, что она не обеспечивает трансценденцию духа. Можно ли привести здесь аксиому Жильсона: «Чем более философия является действительно философией, тем более она становится христианской»? Томизм может найти в Аристотеле то, что удовлетворяет его требованию о воскрешении плоти; но его не устраивает «духовное состояние» христиан. Вера Фомы наделила его ум удивительной отвагой.
Значение этой антропологии лучше всего измеряется ее чрезвычайными последствиями, во-первых, в сфере теории познания, согласно которой человеческий разум может познать себя только через чувственное содержание его опыта, приобретенного извне, что лишает возможности совершенствования чистый внутренний мир; и во-вторых, в индивидуализации человека, который берет свое начало из материи, без чего разум остался бы «видимостью» и из- за чего его существование ограничивается только социальной сферой. Отсюда, наконец, через это возвращение ценности телу, в том числе и в христианском смысле, утверждается ответственность за деятельноять человека в материальном мире: обратившись к окружающей его вселенной, человек обустраивает ее и таким образом выступает партнером Бога в его деяниях, включая воплощение.
Возвращение святого Фомы через канонизацию (1324) не вернуло, однако, доверия этой концепции человека и мира: еще пятнадцать столетий универсальным духовным учителем Запада будет оставаться Августин - до тех пор, пока II Ватиканский собор не провозгласит определенную автономию «земных реальностей» как в области социологии и политики, так и в психологии.
Говоря в заключении своего труда «Томизм» о духовности святого Фомы и давая определение томизму, Жильсон выражает несогласие с теми, кто усматривает в трудах Фомы Аквината, например в его «Сумме», интеллектуальное предприятие и результат деятельности университетского преподавателя, внутренняя жизнь которого останется непознанной, а секрет его религиозности нераскрытым. «Ничто не свидетельствует лучше о страстном желании преуспеть в научных поисках, чем изложение точных в определениях мыслей, вставленных в неподражаемую оправу формулировок, которые упорядочены в их строго поступательном развитии. Подобное мастерство в выражении и построении философских идей не может быть достигнуто иначе, как беззаветным служением; “Сумма теологии” с ее абстрактной ясностью и объективной прозрачностью - это выкристаллизовавшаяся перед нашими глазами и как бы обретшая вечную форму сама внутренняя жизнь святого Фомы Аквинского. Чтобы представить себе ее глубину и силу, самое лучшее - разобрать это гигантское здание, не нарушая порядка столь разных составляющих его элементов, вновь возродить в себе чувство его насущности... Эта философия волнует своими чистыми мыслями, верой в силу доказательств и самоотречением перед требованиями разума». Святость мышления этого доминиканца, наследника Доминика, подобно святости францисканца Бонавентуры, наследника Франциска Ассизского, преодолевая инертность, господствующую в изменчивом мире, обратилась к Евангелию как к источнику теологического творчества.
Примечания редактора
Chenu M.-D. L’interprete de saint Thomas d’Aquin, p. 43—48.
'* Псевдо-Дионисий Ареопагит, или Дионисий Ареопагит.
2* «Aeterni Patris» — «Отцу Вечному» (лат.).
3* «God and Philosophy» — «Бог и философия» (анг.).
4* Esse - быть, бытие (лат.).
5* Ens - сущее (лат.).
6* Habens esse - обладающее бытием (лат.).
7* Ipsum Esse - само бытие (лат.).
8* Habens - обладающее (лат.).
9* Essentia - сущность (лат.).
|0* Hanc autem sublimam veritatem - эту высшую истину (лат.).

Жан Бофрэ
<< | >>
Источник: Жильсон Э.. Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),2004. — 704 с.. 2004

Еще по теме Толкователь святого Фомы Аквинского:

  1. 7. ФИЛОСОФИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО
  2. Политическое учение Фомы Аквинского.
  3. Тема 36. ГАРМОНИЯ ВЕРЫ И РАЗУМА ФОМЫ АКВИНСКОГО
  4. Почему философия Фомы Аквинского считается вершиной зрелой схоластики?
  5. 2. ТОЛКОВАТЕЛИ АРИСТОТЕЛЯ
  6. О ЧИСЛЕ, ДРЕВНОСТИ, ЦЕЛИ, АВТОРИТЕТЕ И ТОЛКОВАТЕЛЯХ КНИГ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ
  7. 7. ФОМА АКВИНСКИЙ 7.1. Жизнь и сочинения
  8. § 17. НОМИНАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ. ФОМА АКВИНСКИЙ
  9. Глава XIII. СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ
  10. 2.Патристика: Августин Блаженный. Схоластика: Фома Аквинский.