ФИЛОСОФИЯ клк жизнь И КЛК ПОИСК. МУДРОСТИ

Арнольд И. Дэвидсон: В античности блистали шесть школ философии: платонизм, аристотелизм, стоицизм, кинизм, эпикуреизм и скептицизм; каждая со своими характерными духовными упражнениями. Но можно также различать эти школы по выбору очень конкретного образа жизни.
Этот выбор образа жизни экзистенциальной установки представляет в некотором роде специфику каждой школы. Каков способ жизни в философском плане и какая связь существует между философским выбором способа жизни, образа жизни и повседневной жизнью? Философский образ жизни, это просто поведение философа в повседневной жизни. Например, римский стоик республиканской эпохи, эпохи Республики, Квинт Муций Сцевола, губернатор провинции Азии, сделал вопросом чести, в отличие от своих предшественников, оплачивать свое пребывание в Азии из своих собственных средств и принудить свое окружение поступать так же и положить конец злоупотреблениям римских сборщиков налогов. Стоики из семьи Сцеволы были, кроме того, единственными, кто применял к самим себе законы, изданные против роскоши. Следовательно, у них были в повседневной жизни скромность, моральная строгость, которых не было у других. Разумеется, здесь я особенно говорю о моральной установке, но это также может распространяться на другие области. Причем на самом деле имеется характерное поведение каждой школы. Здесь, кстати, можно было бы сделать исследование, которое, насколько я знаю, никогда не было сделано исчерпывающим образом: как комические авторы и соответственно люди из народа видели различные школы философии. Таким образом, так, например, платоники рассматривались, считались гордецами, имеющими — об этом также говорит Эпиктет — надменную бровь. Эпикурейцы же имели репутацию, что они ничего не ели. В отличие от того образа, который мы сейчас создаем себе об эпикуреизме, они считались людьми, ведущими очень простую жизнь. Стоики рассматривались как преувеличенно строгие, суровые люди. Единственные, кого не замечали, это были скептики, потому что они были конформистами. Это просто внешний аспект, показанный комическими авторами. Мы тотчас же поймем, как философия могла быть образом жизни, если мы будем думать о киниках, которые не развивали никакую доктрину, ничего не преподавали, но довольствовались жизнью согласно определенному стилю. Все знают историю Диогена в своей бочке. Это были люди, которые отвергали условности повседневной жизни, привычный менталитет обычных людей. Они довольствовались очень малым, нищенствовали, были преисполнены бесстыдства, мастурби- ровались на публике. Их способ жизни представлял собой возврат к нецивилизованной природе. Не подходя до этого предельного случая, все философские школы отличались особенно выбором образа жизни. Философская установка платоников, в эпоху Платона, характеризовалась тройным аспектом: имелась забота осуществлять политическое влияние, но направляемое согласно нормам платонического идеала; имелась сократическая традиция, то есть воля дискутировать, представлять обучение в соответствии с методом воп- росов и ответов, и потом имелся интеллектуализм, ибо главное в платонизме было движение разделения души и тела, отделение тела, и даже также тенденция к тому, чтобы превзойти рассуждения, и у платоников конца античности, то есть у неоплатоников, идея, что жизнь должна была быть жизнью мысли, жизнью согласно разуму, духу.

В аристотелевой традиции можно сказать, что образ жизни также очень характерный, это в конечном счете жизнь ученого, жизнь, посвященная исследованиям, не только естественным наукам, но также математике, астрономии, истории и географии.

То есть это, и мы может быть к этому вернемся, образ жизни, который, в соответствии с аристотелевским термином, можно обозначить как теоретический, то есть в котором мы созерцаем вещи. Но это также включает в себя участие в божественной мысли, первого движителя Вселенной, а также созерцание светил. Здесь мы снова находим понятие физики как духовного упражнения, что также очень интересно, это осознание у аристотеликов чисто бескорыстного характера науки. Теоретическим является исследование, которое не проводится в чьих-то конкретных интересах, и для материальных целей.

Что касается эпикурейцев, я только что говорил о них, их образ жизни особенно заключался в некоторой аскезе желаний, предназначенной для сохранения самого совершенного душевного спокойствия, спокойствия души, душевного покоя. Нужно было ограничить свои желания, чтобы быть счастливым. Они различали, и это хорошо известно, естественные и необходимые желания (пить, есть, спать), естественные и ненеобходимые желания (сексуальное желание), и неестественные и ненеобходимые желания (желание славы, богатства). И обычно, и по их правилам, нужно было придерживаться абсолютно необходимых желаний. Они исключали по меньшей мере в принципе, потому что были исключения, политическое действие. Они уходили, они отходили от дел города как можно больше. В общем, у нас имеется идея об эпикурейской жизни прежде всего и особенно из переписки Эпикура, а также через поэмы Филотема Эпикурейца; там говорится об очень сдержанной еде, но между друзьями, потому что дружба в эпикуреизме играет очень большую роль. В конечном счете, эпикурейцы стремятся наслаждаться простой радостью существования.

Что касается скептиков, как я говорил, это скорее конформисты, потому что единственное правило поведения, допускаемое ими, было подчинение законам и обычаям города, но они отказывались судить; они приостанавливали свое суждение о вещах, и по этой причине находили спокойствие души.

В принципе, вы это упоминали, вы на это делали аллюзию, в античности философ всегда рассматривался немного как сам Сократ: он не на своем месте, он atopos, его нельзя поместить, его нельзя поставить в какое-то место, в особый класс, он не классифицируется; по достаточно разным причинам имеется разрыв всех школ с повседневностью, даже у скептиков, которые воспринимают повседневную жизнь с полным внутренним безразличием. Но в то же самое время философия управляет повседневной жизнью, и даже иногда дает подробные предписания. Таким образом, стоики были известны тем, что у них были пособия, руководства, которые можно было бы назвать, используя термин XVII века, руководствами казуистов, где им указывалось поведение на все обстоятельства жизни; Александр Афродисийский, комментатор Аристотеля, насмехается над стоиками, которые задавались вопросом, имеют ли они право класть ногу на ногу во время занятия по философии, и имеют ли они право брать самую большую часть еды, когда они обедают со своим отцом! В статье о римском стоицизме по поводу Гракхов, но также но поводу трактата о долге Цицерона, моя жена " показала, что в этой казуистике имелось две противоположные установки у стоиков. Например, они задавались следующим вопросом. Если продается дом, имеем ли мы право скрывать недостатки этого дома, или же нужно их раскрыть? У стоиков... но были и еретические стоики, говорившие: да, можно скрыть недостатки, но ортодоксальные стоики говорили: нет, мы не имеем право делать это. Или же например был случай торговца зерном, корабль которого, полный зерна, прибывает в порт, где свирепствует голод. Скажет ли он, что вслед за ним идут другие суда, что имело бы следствием обрушение цен? Таким образом, предусматривались всякие виды возможного поведения в повседневной жизни, но как вы видите, проблема заключалась в том, чтобы знать, какая установка соответствовала бы философскому идеалу. Нет ничего более противопоставляемого культу прибыли, который понемногу разрушает человечество, чем эта стоическая мораль, требующая от каждого абсолютной лояльности, прозрачности, бескорыстия.

Можно также сказать, что через эти различные жизненные формы очерчиваются общие тенденции в различных философских школах; это будет особенно отказ приписывать вещам ценностные отличия, которые выражали бы лишь пристрастную точку зрения индивида: бескорыстие и безразличие, ведущие к миру души. Эта проблема повседневной жизни были достаточно сложной для античных философов. Я недавно изучал руководство Эпиктета, и я понял, что, как в своем руководстве, так и в беседах, которые остались от него, Эгшктет часто имеет вид советовать противоречивые установки. Дело в том, что ученики, которые у него имеются в Никополисе, юноши, в основном богатые, которые будут делать политическую карьеру. Но в течение времени, которое он их держит в своей школе, он старается сделать так, чтобы они практиковали самую строгую философию. Итак, он им говорит: нельзя бегать за девушками, нужно умерять свою еду и так далее: это такие советы, которые, если так можно сказать, являются советами строгих правил. И я сравнил это с религиозными послушниками, новичками, запертыми в монастыре, которые приучаются к религиозной жизни, но потом они отсылаются наружу в мир. Ученики Эпиктета также уедут от него и Эпиктет предвидит, что они будут делать, когда возвратятся к себе. Тогда он им дает советы о том, как участвовать в банкетах, присутствовать на спектаклях, и даже как вести их политическую жизнь. Это проблема философа, который теоретически должен был бы отделиться от мира, но который на самом деле должен туда вернуться и вести ежедневную жизнь других. Сократ всегда оставался образцом в этой области; я думаю о прекрасном тексте Плутарха, который говорит: Сократ был философ, но не потому, что он преподавал на кафедре, а потому, что он болтал со своими друзьями, шутил с ними; он также ходил на агора и после всего этого у него была образцовая смерть. Итак, эта практика повседневной жизни Сократа и есть его настоящая философия 2).

А. Д. Имеется одновременно разрыв между повседневной жизнью и философской жизнью, и очень большое влияние философской жизни на повседневную жизнь.

Точно так. Кстати, философия имела даже некоторое влияние на развитие в политической жизни. Например, если приводить конкретный случай, большинство историков права признают, что именно под влиянием стоицизма право развивалось, в частности, в области обращения с рабами, или также в области смысла уголовной ответственности, которая предполагает сознательную волю.

А. Д. Согласно вам, не всегда необходимо выбирать между школами, делать исключительный выбор одной школы, одной фундаментальной установки; можно смешивать стоическую установку с установкой эпикурейской, как делали, например, Гёте, Руссо или Торо.

В метафизике нравов (теория этического метода) Кант заявляет, что осуществление добродетели должно практиковаться со стоической энергией и эпикурейской радостью жизни. Мы могли выявить эту встречу стоицизма и эпикурейства в мечтаниях одинокого странника Руссо, где мы находим одновременно удовольствие в существовании и сознание того, что ты являешься частью природы. Гёте 3) в своих беседах с Фальком говорит о некоторых существах, которые в силу своих врожденных тенденций являются наполовину стоиками, наполовину эпикурейцами. И можно выявить также у Торо в «Уолдене» установку такого же рода. Что касается Ницше 4), он говорит в посмертном фрагменте, что не нужно бояться принимать стоическую установку после того, как вы воспользовались эпикурейским рецептом. Такая установка в конечном счете представляет собой то, что мы называем эклектизмом. Слово часто довольно плохо воспринимаемое философами, в общем от Канта до Ницше говорили о стоицизме и эпикуризме. Но имеются на самом деле и другие модели.

Такая эклектическая установка может иметь важное значение для современного человека. И в самом деле, для последнего не только больше не существует школы, но помимо этого чувствуется сдержанность в том, чтобы поддаваться влиянию какой бы то ни было школы. В некотором смысле это была уже позиция Цицерона 5), которая присоединялась к тенденции платонизма, ее можно было бы определить как вероятностную. Он говорил: мы являемся свободными людьми, мы независимы, никакое обязательство не тяготеет над нами, мы живем день за днем, принимая решения в зависимости от обстоятельств, и конкретных случаев, выбирая то, что нам каждый раз представляется наилучшим решением, навеяно ли оно нам эпикуреизмом или стоицизмом, или платонизмом, или любой другой моделью жизни.

Можно было бы возразить на все, что я только что сказал по эклектизму, что если мы начинаем выбирать быть свободными и не подчиняться какой-либо школе, тогда мы можем также легко найти свое решение сами по себе, не выбирая модели. Но как раз интерес всего, что мы рассказываем о стоицизме и эпикуреизме, помимо прочего, состоит в тех опытах, которые осуществлялись в течение веков, и которые также дискутировались, критиковались и поправлялись. И в этой перспективе Ницше говорил о моральных школах античности как об экспериментальных лабораториях, результаты которых мы в некотором роде можем использовать. Как говорил Мишле: «Античность содержит в себе идеи в состоянии концентрации, в состоянии эликсира» 6). Совсем недавно три крупных специалиста античной антропологии 7) убедительно показали, что опыт политической жизни античности может вдохновлять наши современные демократии. Почему то же самое не отнести к опыту этики и философской жизни?

А. Д. Вот фундаментальный, но трудный вопрос: можно ли обосновать выбор образа жизни?

Цицерон и вероятностные платоники ответили бы, что рациональное размышление позволяет нам от- крыть для себя то, что вероятно нужно выбрать в том или ином обстоятельстве. Мы видим, как Цицерон сам применяет этот метод в своем письме к Аттику (IX, IV), в марте 49-го года, где он перечисляет вопросы, которые он задает себе, по поведению, которого он должен придерживаться во время политического кризиса, вызванного столкновением между Цезарем и Помпеей: нужно ли сражаться с тиранией, рискуя разрушить город? Может быть, лучше стоит вести переговоры? Имеем ли мы право удалиться от политических дел в подобных обстоятельствах, нужно ли поддерживать противников тирана, тогда как они сами совершили много ошибок?

А. Д. Обосновать исключительный выбор одной единственной установки действительно трудно; но если мы вынуждены в конкретном случае действовать как стоик, в другом случае как эпикуреец, становится немного легче обосновать установку, потому что она всегда связана с конкретным контекстом.

Я совершенно согласен с вами, но мне хотелось бы уточнить один пункт. То, что я хотел показать в своей книге Что такое античная философия, это то, что философы, основавшие школы, хотели тем самым предложить способы образа жизни. Это означает, что в формировании мысли Платона, или Аристотеля, или Эпикура, главный фактор, мне кажется, состоял в представлении определенного образа жизни, политика просветленного идеями, в случае Платона, созерцательного ученого природы в случае Аристотеля, мудреца, наслаждающегося покоем души в случае Эпикура. Такое представление может быть мотивировано реакцией против иных жизненных выборов и соответственно связано с целым теоретическим размышлением. Но, мне кажется, что здесь никогда нет чистого теоретического развлечения, которое определяло бы жизненный выбор. По поводу этого выбора Секст Эмпирик 8) как настоящий скептик, дает карикатурный портрет философских выборов и иронизирует: выбор стоицизма мотивирован страстью к гордыне (янсенисты тоже скажут это), выбор эпикуреизма страстью к сладострастью. Но имеется определенная правда в этом замечании, в той мере, в какой могут быть личностные мотивации, объясняющие тот или иной жизненный выбор. Можно было бы сказать, во всяком случае, что имеется взаимная причинность между теоретическим размышлением и жизненным выбором. Теоретическое размышление идет в определенном направлении благодаря фундаментальной ориентации внутренней жизни, и эта тенденция внутренней жизни конкретизируется, уточняется и принимает форму благодаря теоретическому размышлению. Когда я был молодым, у меня уже была эта идея, и я ее для себя иллюстрировал освещением велосипеда, которое обеспечивалось их движением. Ночью нужен действительно свет, освещающий и помогающий нам собой руководить, это теоретическое размышление. Но, чтобы получить свет, нужно, чтобы динамо крутилось посредством движения колеса. Движение колеса — это жизненный выбор. Затем мы могли идти вперед. Но нужно было начать с того, чтобы проехать совсем небольшой момент в темноте. Иначе говоря, теоретическое размышление уже предполагает некоторый жизненный выбор, но этот жизненный выбор может идти вперед, двигаться вперед и уточняться только благодаря теоретическому размышлению.

А. Д. Вы часто говорили, ссылаясь, главным образом, на Платона, о философии как упражнении в смерти. Что эта идея может означать для нас сегодня?

Уточним прежде всего, какой смысл имела эта формула в античности. Нужно, разумеется, начинать с Платона, поскольку он сказал открыто, что философия есть упражнение в смерти. Но намеренно как нечто парадоксальное. Не имея в виду: необходимо упражняться путем формальной стороны мертвого — если позволим себе выразиться так; или в имитации смерти, подобно тому, как Анри Пятый ложился в гроб, но хотел сказать: нужно разделять душу и тело. Речь не шла об упражнении в смерти, но, напротив, об упражнении духовной жизни или интеллектуальной жизни, жизни мысли; то есть, необходимсо найти иной способ познания, нежели познание чувственное. Можно сказать и так: необходимо перейти через эмпирическое «Я», «Я» нижнего ряда, которому предназначено умереть, к «Я» трансцендентному; Сократ в «Федоне» (115 С) делает четкое различие между тем «Я», что скоро станет трупом, после того как выпьет цикуту, и «Я», диалогизиру- ющим и действующим духовно. Речь вовсе не идет о подготовке к смерти; Платон — ведь он всегда был ироничен — помнил представление, составленное для себя не-философами о философах как о бледных, дышащих на ладан тенях; но здесь он просто хотел сказать, что необходимо отделиться от чувственной жизни. Это, конечно, могло влиять на телесное здоровье; но никак не физическая смерть имелась в виду. Действительно, и стоики много рассуждали об упражнениях в смерти в том аспекте, которого мы уже касались: подготовка к трудностям жизни, prameditatio malorum-, стоики всегда говорили: думай, что смерть неминуема; но здесь подразумевалась не столько подготовка к конкретному моменту смерти, сколь приближение к пониманию серьезности жизни. Например, Марк Аврелий, будучи стоиком, говорил: каждое действие необходимо выполнять, как если бы оно было последним; или еще: каждый день нужно проводить так, как если бы это был последний день. Речь идет о том, чтобы понимать: каждый момент, который мы проживаем, имеет бесконечную ценность, и, поскольку смерть может вдруг все остановить, необходимо жить крайне интенсивно, пока она — смерть — еще не пришла. И эпикурейцы говорили о смерти; по Сенеке, слова Эпикура: думай о смерти; но и это никак не было призывом к ней готовиться; напротив, точно так же, как у стоиков, призывом осознать ценность настоящего мгновения. Знаменитое carpediem Горация: собирай сегодня и не думай о завтра. Кроме того, мысль о смерти в эпикурейском аспекте была нацелена и на то, чтобы мы поняли глубинное отсутствие какой-либо связи между смертью и нашей жизнью, которой мы владеем: «Смерть ничто для нас», говорили эпикурейцы, она не имеет никаких отношений с нами. Нет никакого перехода от небытия к небытию. Что есть — есть, и точка. Смерть не есть событие жизни, скажет Витгенштейн 9). Для эпикурейцев важна была также идея, обобщаяю- щая их со стоиками, что нужно жить каждый день, как если бы жизнь завершая, а значит какждый вечер с удовлетворением говорить себе: «Я жил». Тут есть две стороны: во-первых, тогда день проживается во всей своей интенсивности, но вдобавок, когда наступит завтрашний, мы будем считать новый день нечаянной, неожиданной удачей, новым шансом. Одним словом, мы должны говорить себе: мы уже всё получили, в одном- единственном мгновении существования. Речь всегда идет об осознавании ценности существования.

В конце концов, как Платон, так и стоики и эпикурейцы, всегда рассматривали упражнение смерти как упражнение жизни. В знаменитой формуле этики — в четвертой части теоремы 67 — Спиноза говорит: «Свободный человек не думает о смерти, его мудрость не есть размышление о смерти, но размышление о жизни». Разумеется, тут налицо своего рода критика формулировки Платона, а, может быть, и memento mori христиан. Итак, Спиноза не соглашался с осуществлением упражнения в смерти, но в существе дела, вероят- нее всего, заблуждался, ибо на самом деле размышление о смерти, или упражнение в смерти в конце концов есть всегда упражнение жизни.

А. Д. Можно ли сказать то же самое о Хайдеггере?

Я думаю, что это одно и то же — в той мере, в какой предвосхищение или опережение смерти является у Хайдеггера условием подлинного существования. Сознание конечности должно привести человека к принятию существования таким, какое оно есть. Но у Хайдеггера 10) не стоит искать, как и в античности, элиминации беспокойства в виду смерти. То, что я считаю признаком современного мира — об этом, может быть, буду говорить в следующей книге, — это аспект, который, по моему мнению, появляется, лишь начиная с Гёте, Шеллинга, Ницше; мысль, что сознание существования связано с беспокойством, но — и это ценность жизни, — как раз трепет перед Ungeheure, как говорил Гёте и), перед чем-то неведомым, чудовищным, если можно так перевести. Это что-то, что обнаруживается и во всей современной мысли, у Рильке тоже. Я считаю, что этот нюанс беспокойства вовсе не присутствует ни у Спинозы, ни у Эпикура, ни у стоиков или Платона.

А. Д. Иногда мы слышим общепринятое: духовные упражнения эгоистичны. Но для Вас философская жизнь не является определенно формой эгоизма? Нужно всегда видеть сложность вещей. Наверняка постоянно присутствует опасность эгоизма в тех усилиях, которые мы делаем для усовершенствования самого себя, особенно по-античному: когда мы стремимся достичь атараксии, то есть покоя души; часто мы избегаем политической деятельности: конечно, внешне ощутимо что-то похожее на эгоизм и в заявлениях, немного шокировавших меня в «Руководстве» Эпикте- та, где мы оказываемся свидетелями такого его высказывания: «Думай, что твой ребенок смертен, и ты не будешь огорчен его смертью». Кстати, затем я понял, что в данном случае — это вряд ли духовный эгоцентризм, но, напротив: установка, довольно схожая с установкой христианина, который отдает себя Господней воле. В конце концов это можно было уяснить для себя, когда понимаешь, что одновременно Эпиктет настойчиво подчеркивает важность семейных уз. Признаюсь: проблема сложная, даже для христианина. Заботита о себе может показаться эгоцентричной. Но правда и то, что при чтении текстов, таких, например, как тексты Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия — я говорю о стоиках, — или при знакомстве с правилами жизни в эпикурейской школе мы замечаем, что духовная практика, которая, как я только что сказал, нацелена на установление мира в душе, не является эгоистичной по нескольким причинам. Во-первых, духовные упражнения предназначены для избавления от эгоизма, поскольку эгоизм прежде всего провоцируется тягой к удовольствиям или заботой о теле. Философы всегда прилагали усилия — как у Платона, так и у стоиков (оставим пока эпикурейцев), — к тому, чтобы избавиться от «Я» пристрастного и единичного, чтобы подняться на более высокий уровень собственного «Я». Об этом мы, впрочем, уже говорили, беседуя о диалоге как духовном упражнении: диалог как раз и строится в признании прав другого в дискуссии, и особенно в признании существования более высокой ступени, на которую мое «Я» должно взойти, чтобы просто вести беседу — эта ступень есть рассудок. В принципе, это просто: начиная с момента, когда мы пытаемся подчинить себя рассудку, мы почти непременно принуждены отказаться от эгоизма. Вот в этом и состоит первый аргумент.

Второй аргумент, и я о нем тоже говорил по поводу Сократа, состоит в том, что нужно признать: античные философы очень сильно проявляли заботу о других. Кстати, Сократ представляется человеком, взявшим на себя миссию нападать на других с целью заставить их принимать решение. Здесь мы возвращаемся к исходному смыслу: забота о себе — это вовсе не забота о благополучии в современном смысле слова, но она состоит в том, чтобы понять, что ты есть реально, то есть, в конце концов, собственной идентификации с разумом и — даже у стоиков — с разумом, рассматриваемом в качестве бога. Следовательно, философы всегда проявляли заботу о других. У Платона это очень ясно выражено в его «Письме VII» и, кстати, в его политических намерениях; у первых стоиков тоже, а еще более явно это у Сенеки, у Эпиктета и у Марка Аврелия. Я говорил о тех трех видах дисциплины Эпиктета, которые мы также встречаем у Марка Аврелия: дисциплина удовольствия, дисциплина действия и дисциплина суждения. Но ведь дисциплина действия включает в себя очень важный элемент — заключается в заботе об общем благе. Для Марка Аврелия это, кстати, до чрезвычайности ценно, поскольку он император и потому призывает самого себя заботиться об общем благе. С другой стороны — и здесь мы возвращаемся к эпикуреизму — можно говорить, что философия в античности стремится к распространению, что ей присущ миссионерский аспект — можно сказать и так, пусть даже он и не всемерен; и эпикурейцы, которые, правда, внешне замыкаются на самих себе, тоже обладают большим чувством дружбы, которая для них является удовольствием: они желают дружбы, потому что это чистое удовольствие. А особенно желают распространить свою доктрину. Великолепный, необычайный пример — это пример Диогена из Эноанды. Он распорядился высечь на стенах в своем городе пространные надписи, эпикурейские по духу, предназначенными для обращения своих сограждан в эпикурейское учение. В Турции было найдено некоторое количество этих надписей.

А. Д. Иначе говоря, в античности не могли заниматься другими, если не занимались самими собой. Думаете ли вы, что это необходимая связь? Имеется несколько способов заниматься другими: есть способ философский и нефилософский. Мне кажется, что философский способ заниматься другими всегда требует заботиться о самом себе, и это тоже самопреобразование.

Я думаю, что в вашей формулировке следовало бы поменять слова местами, по крайней мере, относительно стоиков. Не «нельзя заниматься другими, если вы не занимаетесь собой», но наоборот, как говорит Сенека (Письмо XLVIII, з): «Живи для другого, если ты хочешь жить для себя». Ибо, добавляет Сенека, нельзя быть счастливым, если мы уважаем только себя. Правда и то, что из этого следует: для занятий другими нужно сначала измениться самому. Но самопреобразование состоит именно в том, чтобы быть внимательным к другим. В конце концов — наверное, немного преувеличивая, я сказал бы: не получится настоящей заботы о других, если не забудешь о себе. Во всяком случае, если не забудешь свои личные интересе, как говорит Сократ в «Апологии Сократа» (32 В; 31 В): «Спросите себя, возможно ли человеку презирать, как я, уже столько лет, все свое личное, <...> для того, чтобы заниматься единственно вами».

Вы, может быть, ответите: забыть свой личный интерес — это и есть проявить заботу о себе, то есть на самом деле заботиться о более высоком «Я», за пределами всякого эгоизма. Это правда, тем более, что, как это очень ясно говорит Марк Аврелий (VII, 13), причи- на — разум — который фундамент для любви к другому, по крайней мере, для стоиков, — это сознание того, что ты часть одного тела, так что, как и каждый, служа телу, ты служишь себе самому. Мы находим свою радость, делая благо другим, потому что делая благо другим, мы делаем благо самим себе. Но тут все-таки имеется одна опасность, которую четко увидел Марк Аврелий (У, 6, з): если мы осознаем и счастливы, что поступаем хорошо, мы рискуем считать, что мы хорошо делаем и потому не быть совершенно чисты в намерении, когда делаем благо. Для него нужно стать одним из тех, которые делают благо в общем-то бессознательно 12). Доброта предполагает полное бескорыстие. Она должна быть в некотором роде спонтанной и не размышляющей, не иметь ни малейшего расчета, ни малейшего благоволения к самому себе. Нужно сделать так, чтобы доброта была инстинктом: мы должны делать благо, как пчела свой мед, и не стремиться ни к чему больше. Но, насколько я знаю, никакой античный философ, не достиг, подобно Марку Аврелию, этой вершины чистоты намерения.

А. Д. Не можем ли мы сказать, что поиск справедливости — это тоже духовное упражнение? Нельзя ли резко разделить духовные упражненияе, рассматривающие только себя, и духовные упражнения, рассматривающие только других. Когда мы видим целью справедливость, это тоже самоупражнение.

Я думаю, вы правы относительно большинства античных философов.

А. Д. Недавно вы подчеркивали различие между философской речью и самой философией. Противоположно тому, что думают, скажем, преподаватели философии, философию нельзя свести к философской речи, и однако речь остается составной частью философии. Имеются философские речи, и концепции, и упражнения, и неконцептуальные упражнения и практики философии. Какова роль философской речи и философских практик (практик не чисто концептуальных) в вашей собственной концепции философии?

Как я уже говорил, я заимствовал это разделение у стоиков, но мы находим его, хоть и неявно, на протяжении всей истории философии, потому что противопоставление между словами, с одной стороны, и практикой, с другой, всегда было живым; мы всегда настаивали на том факте, что настоящий философ не тот, который говорит, но тот, который действует. Как вы это только что подчеркнули, это сложное противопоставление. Еще раз: когда стоики говорили, что философская речь не является философией, они не хотели сказать, что речь не была философской: ибо когда преподавали ученикам три части философии — логику, физику и этику, занимались именно философией; это было необходимо, чтобы можно было практиковать философию. С другой стороны, когда говорили, что философия не есть философская речь, это не означало, что в философской жизни не при- чутствовало речи, — кстати, по той простой причине, что необходима была, по меньшей мере, внутренняя речь для воздействия на самого себя. В принципе, можно было бы сравнить философию с эллипсом, эллипсом с двумя полюсами: речи и действия, и полюс действия внешнего, но также и внутреннего, ибо философия, в противопоставлении с философской речью, является также усилием для того, чтобы поставить себя в некоторые внутренние диспозиции.

В античности эти два полюса ясно представляются в двух разных социальных явлениях: философская речь соответствует преподаванию, обучению, предлагаемому в школе, философская жизнь сообществу институционной жизни, объединяющему учителя и ученика, которое подразумевает некоторый род жизни, духовное руководство, экзамены сознания, медитационные упражнения, и она также соответствует благопристойному образу жизни в качестве гражданина в своем городе. Отчасти, как я уже говорил, философия как жизнь вдохновляется речью философского учения: мы видим, например, Марка Аврелия, который записывает свои «Размышления», чтобы снова пережить в самом себе философскую речь и в конце концов абстрагироваться; то есть в виду привычки, развлечений, повседневных забот философская речь скоро вновь становится чистой теорией и перестает помогать индивидууму жить истинно по-философски. Тогда необходимо вернуть в жизнь эффективность речи. С другой стороны, преподавательская речь в античности редко является чисто теоретической речью: и она часто принимает форму упражнения. Имеется прекрасный пример сократического диалога, но имеется также, даже в преподавании, не представляющем собой диалог, риторическое усилие, чтобы влиять на разумы учеников. Два полюса философии необходимы, но очень важно их различать.

На самом деле, их всегда отличали друг от друга. Еще Платон в (Письмо VII, 328 С) говорит, что он приехал в Сиракузы доказать самому себе, что он не болтун: «Из страха быть в своих собственных глазах кем- то, кто не что иное, как прекрасный говорун, не способный решительно приниматься за действие».

Во всей античности насмехаются, как Плутарх, над философами, которые являются не более чем софистами и, сойдя с кафедры, не умеют ни жить, ни обучать жизни своих учеников. Я не смогу представить здесь историю этой богатой традиции, начиная от Петрарки и Монтеня до Канта, которая противопоставляла философов, придерживающихся школярской концепции философии и соответственно представляющих собой только то, что он называет «артистами рассудка», потому что они интересуются только лишь чистой спекуляцией, умозрением, и теми, кто способен быть внимательным к тому, что интересует всякого человека, то есть, в конечном счете, к практике; таких людей Кант называет «философами мира». И он страстно утверждал связь между философской речью и философской жизнью, когда говорил: сегодня мы считаем вдохновенным того, кто живет, следуя собственным урокам. В том же смысле скажет Торо: «У нас есть профессора философии, но не философы». Что касается Шопенгауэра, он написал памфлет 13): «Против университетской философии».

Если вернуться к двадцатому веку и привести только один пример, я так никогда и не смог забыть свое удивление, прочитав у Шарля Пеги следующее: «Философия не ходит в класс философии». Нужно определенно признать здесь влияние Бергсона на Пеги.

Вы спрашиваете меня о роли, которую играют философская речь и философские практики в моей собственной концепции философии. Действительно — но я не хочу давать по этому поводу оценочных суждений — многие мои современники считают, что философия есть речь, а именно: речь о речи, и точка. Лично у меня другая концепция. Чтобы вы меня правильно поняли, я еще раз приведу в пример античность. Нам приоткрылось, что во всей античности были люди, которые считались философами, потому что они жили как философы, например Дион из Сиракуз, друг Платона, Катон Утический, Квинт Муций Сцевола, Paetus Thrasea. Замечательный «Словарь античных философов», изданный под прекрасным руководством Ришара Гуре, являет собой просто образец в своем жанре. Здесь можно встретить много персонажей, которые не являются ни учеными, ни преподавателями философии: политические деятели, такие как царь Antigonos

Gonatas, женщины, прославившиеся своей философской жизнью. Иногда, не будучи изобретателями философских доктрин, они писали философские произведения, у которых не было претензий предложить новые теории, но они излагали доктрины той философской школы, которую они выбрали, с тем чтобы таким образом сформулировать, как для других? так и для самих себя, принципы поведения. Это, например, относится к Цицерону, к Бруту, Сенеке, Ариену, Марку Аврелию. Признавая, как я это предлагаю, философскую жизнь одним из двух полюсов философии, мы в современном мире снова нашли бы место для философов, в этимологическом смысле этого слова, то есть искателей мудрости, которые, конечно, не стали бы возобновлять философскую речь, но стремились бы не к счастью — кажется, что это уже не в моде, — но к более сознательной жизни, более рациональной, более открытой для других и для огромности мира. К тому же очевидно и то, что те, у кого к ней призвание, профессора и писатели, говорящие о философии, считают своим долгом продолжать обновлять и преобразовывать философскую речь. И я думаю, что это увлекательная и бесконечная задача. Но нужно пожелать, чтобы они осознавали как факт: речь и жизнь не отделимы друг от друга. Лично я, пытаясь выполнить свою задачу как историка и экзегета, особенно стараюсь вести философскую жизнь, то есть просто-напросто, как я это уже сказал, жизнь сознательную, связную и рациональную. Результаты не всегда бывают очень высокого уровня, нужно это признать. И во время моих пребываний в больницах, например, я не всегда сохранял то душевное спокойствие, в котором хотел бы себя держать. Но, как бы то ни было, я стараюсь соблюдать в себе некоторые внутренние установки, такие как концентрация на настоящем мгновении, умиление перед существующим миром, взгляд на предметы сверху — т. е.

«совершать свой полет каждый день» — говорил Жорж Фридман — осознание тайны существования. Я должен вам признаться, кстати, что, старея, но это определенно недостаток старости, предпочитаю все больше и больше опыт речи. Осмелюсь даже вам признаться, что очень люблю следующую парадоксальную, загадочную, но преисполненную глубокого смысла формулу китайского критика, цитированную Симоном Лейсом: «Все, что может изъявляться, лишено значительности» 14).

А. Д. Значит, приоритет практики; но если мы вырвем теоретическую речь из ее практического контекста, мы не сможем понять значение этой речи.

Мы возвращаемся здесь к принципу толкования, о котором говорили ранее. Мы не можем понять текст, если не будем рассматривать намерение автора, то есть тот эффект, который он хочет произвести: именно в этом и состоит практический контекст. Если снова вернуться к примеру, уже часто приводимому мною, книгу Марка Аврелия нельзя понять, если мы не понимаем, что он хочет воспитать самого себя, объявляя себе в резкой форме стоические догмы. Он не хочет излагать теоретически стоическую доктрину. Речь идет не о личном дневнике, не о теоретическом учебнике.

А. Д. Допустим, вы не хотите делать оценочных суждений, но как раз в конце вашей «копии на звание бакалавра» в «Монде» (март 1992 года) вы задавали вопрос: «Что в конце концов самое полезное для человека как человека? Это размышлять о языке, то есть о „быть или не быть"; не правда ли, это скорее научит жить человеческой жизнью?» Можно сказать, что здесь имеется скрытая оценка. Затем: чем объяснить отступление от практики духовных упражнений после античности?

Прежде всего, вернусь к цитате из моей «Копии на звание бакалавра». Произнося «о полезном для человека как человека», я думал сказанном Кантом о светской или «космической» философии, о чем мы уже говорили; философии, которая учитывает перспективу мудрости: это философия, которая задает «вопросы, интересующие, — говорит Кант, — всех, например: что я должен делать, на что я могу надеяться?» «Всякий интерес, — говорит Кант, — является, в конце концов, практическим, и даже интерес спекулятивного умозрительного рассудка обусловлен и полон только в практическом применении» 15). Для меня ясно, что имеется примат практического разума, явный у Канта, скрытый в античной идее философии.

Теперь я подхожу к вашему вопросу относительно отступления и забывания этой концепции философии. Я думаю, что тут сыграло очень большую роль торжество христианства. Сразу начиная с конца античности перед лицом языческих философов заявившая о себе сокровенная христианская теология заменила философию и рстворила в себе одновременно и античную философскую речь и античную философскую жизнь. Концепции, изучаемые на протяжении всей античности, в частности, аристотелевыми и неоплатоническими комментаторами конца античности использовались для решения теологических и философских проблем, задаваемых христианской догматикой: например, понятие сущности и ипостаси Троицы, понятие природы Воплощения, понятие сущности Пресуществления. И в то же время именно христианская теология стала аскетической и мистической, взяв для себя, христианизируя их, духовные упражнения и некоторые мистические темы философии.

Эта ситуация была унаследована Средневековьем, поскольку Средние века были полностью христианскими.

Таким образом мы унаследовали, с одной стороны, христианизированные духовные упражнения, которые вошли в монастырскую практику, и даже частично в практику светских людей, то есть нравственная самопроверка, размышление о смерти, упражнение воображения в вопросе об аде и так далее, и с другой стороны, мы получили философию, ставшую служанкой теологии. В схоластике университетов Средневековья высшей наукой была теология, христианская теология, использующая философские концепции в качестве инструментов; на факультетах искусств преподавали философию, состоявшую, согласно традиции античности, в комментировании, главным образом, Аристотеля по образцам поздней античности. В принципе, Средние века унаследовали одновременно христианскую теологию конца античности и деятельность поздних комментаторов Аристотеля. Однако, с одной стороны, схоластика продолжалась по меньшей мере до конца восемнадцатого века, и с другой стороны, начиная с того момента, когда философия завоевала себе автономию, она оказалась, по крайней мере до XVIII века и даже позднее, в официально христианской цивилизации, в которой образ жизни был христианским: философия не могла предложить другого образа жизни, кроме как связанного с христианской теологией. Она соответственно осталась исключительно теоретической дисциплиной.

А. Д. Но разве не было исключений, мыслей о философия как образа жизни, как практики, разве она не оставалась в глубине по-прежнему живой в истории философии?

Вы правы, когда упоминаете исключения, ибо они очень важны. Я только что представил очень упрощенную схему эволюции, которую хотелось бы сейчас подкорректировать. И в самом деле, сразу, начиная со Средних веков, в XIII веке произошло очень интерес- нос явление, которое началось на факультетах искусств, где комментировали Аристотеля и где философия преподавалась для самой себя. Тогда некоторые философы — Сигер Брабантский, Боэций Дакийский, Обри Реймсский — снова нашли у Аристотеля идею, что философия могла составить счастье человека в созерцании, и, соответственно, философия, независимая от теологии, могла быть образом жизни. Что вполне доказывает, что Аристотелева философия вовсе не является чисто теоретической философией. И в самом деле, они нашли у Аристотеля идею, что созерцание и работа ума приносит счастье человеческому существу (это конец «Никомаховой этики»). Эти философы воспринимались очень плохо, потому что они давали понять, что человек мог найти свое счастье — разумеется, они говорили, что это было лишь счастье низкой ступени — в созерцании. Что соответствует тому различию, которое я делаю между теоретизирующим и теоретическим, причем теоретизирующее означает созерцательное.

Можно прочитать на эту тему книгу Имбаха (1ш- bach) «Данте, философия и светские люди»16), которая вполне показывает все значение этой секуляризации философии. Вместе с Возрождением мы снова открыли для себя Сенеку, Эпиктета и, позднее, Марка Аврелия, а потом также Цицерона, и эпикуреизм и осознали, что философия сама по себе может быть образом жизни. Следы этого движения обнаруживаются снова в Италии, например, у Петрарки, а также у Эразма, и потом, разумеется, у Монтеня. У Августина — каков он в своих юношеских диалогах, написанных в Cassiciacum'e, мы находим воспоминания о духовных упражнениях античной философии; он, по всей видимости, оказал влияние на Декарта, который, в частности, в «Размышления», как я попытался это показать, сам практикует и учит практике философской медитации.

В XVIII веке появилось понятие народной философии — по сути философии, которая могла практиковаться людьми светскими и была способом жить. Тогда слово философ приобрело весьма специфический смысл. Именно эта народная философия повлияла на понятие «космической» философии у Канта, причем слово космический означает философию светскую. Но на самом деле, и это очень важно для Канта, он противопоставляет эту практикуемую философию чисто теоретической философии «артистов разума». Я не могу здесь приводить всю историю этой традиции, но в целом вы правы: можно наблюдать преемственность двух традиций, начиная со Средних веков — одна из них привиле- гирует философскую речь, другая встраивает в философию перспективу образа жизни, пережитого упражнением.

А. Д. Если говорить о первой тенденции, вы как-то написали достаточно выразительно, что тенденция к самоудовлетворению речью почти со-естественна самой философии. Что вы имеете в виду?

Эта тенденция устанавливалась на протяжении всей античности. Я только что упоминал Платона: он говорил, что занимался политикой именно для того, чтобы о нем не могли говорить, что ему довольно бесед. Платоники, стоики, эпикурейцы критиковали, нападали на философов, удовлетворяющихся красивыми речами и утонченными силлогизмами. Речь идет не только о тщеславии софистов, о пустой славе, об удовольствии говорить. На самом деле, все философы, даже те, которые ориентируют свои речи в зависимости от философской жизни, рискуют вообразить себе: если они что-то сказали, и сказали хорошо, то все решено. Однако необходимо дело. Переход от речи к жизни — это настоящее сальто мортале, и мы с трудом решимся его исполнить. Я позволю себе процитировать здесь Канта: «Когда ты наконец начнешь жить добродетельно, говорил Платон одному старику, рассказывавшему ему, что он слушал уроки о добродетели. Не следует все время созерцать, нужно когда-то переходить и к упражнению. сегодня мы считаем вдохновенным того, кто живет, следуя собственным урокам» 17). Мы отметим эту ремарку, которая приоткрывает для нас, что во времена Канта уже был конфликт между сторонниками чистого умозрения и теми, кто, как Кант, хотели связать философию и жизнь. Я уже встречал эту проблему во времена экзистенциализма. Я чувствовал, что в экзистенциализме имеется противоречие между идеей философии, вовлеченной в жизнь и почти смешавшейся с нею, и речью, лишь говорившей, что философия должна быть ангажированной, но удовлетворявшаяся одними лишь высказываниями. Об этом много говорили и удовлетворялись одними разговорами, подобно тому, как в операх люди поют: «Идемте, идемте», или «Бежим, бежим» и не шевелятся.

А. Д. Та же критика высказана Янкелевичем: он говорил, что есть люди, которые думают, что вовлекаться означает проспрягать глагол вовлекаться...

Совершенно верно. Я думаю, что это как раз и есть со-природный человеку порок, это опасность, подстерегающая всех философов и состоящая в самоудовлетворении искусной речью, потому что легче говорить, чем делать.

А. Д. Вы упомянули фигуру мудреца в античности как норму, трансцендентный идеал. Не могли бы вы описать для нас фигуру мудреца, и актуальна ли еще эта фигура? Имеется обширная античная литература, где темой является описание мудреца. Нам известно множество трактатов, озаглавленных «О постоянстве мудреца», или «Как мудрец свободен» и так далее. На самом деле, это описание совершенного философа, такого, каким он должен быть. Вот почему я сказал, что фигура мудреца была в античности нормой, трансцендентным идеалом. Платон в «Пире» прямо говорил, что только бог мудр и что человек может быть лишь философом, то есть «другом мудрости», «быть в поисках мудрости». Историки, настаивая на крайней редкости мудреца, также делают из мудрости трансцендентный идеал. Когда Лукреций в своей поэме о природе воздает хвалу Эпикуру, которого его ученики считали мудрецом, он на самом деле описывает идеального философа. Какими же качествами восхищается Лукреций? Первое — это любовь философа к людям. Передавая свое учение, он надеялся помочь человеческому роду, который пребывал в ужасах суеверия и в пытках водоворота страстей. Вторая характерная черта мудрости философа — это дерзость космического видения: он в разуме, говорит Лукреций, перешел через пылающие границы Вселенной и пробежал огромное все. И наконец, третья черта: он свободен, бесстрашен, внутри у него мир, подобный божественному, и об этом внутреннем мире можно сказать именно в силу его учения, что никакое волнение не затрагивает мир его души. По сути, эти три черты можно найти в фигуре мудреца, описанного другими школами, кроме скептиков. Космическое сознание, как прекрасно показал Гретойзен 18): «Он не перестает иметь все, постоянно присутствующее в разуме»; сознание той роли, которую нужно выполнять по отношению к другим людям, чтобы избавить их от их невежества, от их страхов и страстей, открывая для них тот космос, который он открыл для себя; наконец, неприручаемая и непреоборимая свобода внутренней цитадели, свобода, предоставляющая абсолютный покой. Эти характеристики в конечном счете являются характеристиками идеального философа. Во всей традиции Запада мы будем находить фигуру античного мудреца, например, в чертах свободного человека Спинозы, или в форме идеи философа, о которой говорит Кант и о которой говорит, кстати, предвосхищая Кьер- кегора: «Философ, соответствующий этому образцу, не существует, как не существует в действительности настоящий христианин. Оба они суть нормы»19).

Вы спрашиваете меня, является ли такая фигура, вполне живая во времена Канта, еще актуальной? Несмотря на смешки, которые моя наивность вызвала у некоторых, я сказал бы вам — да, при условии прежде всего, что мы вспомним: фигура мудреца лишь образец, идеал, который направляет и вдохновляет способ жизни, и — это необходимо учитывать — для воплощения такой фигуры нужны новые исторические условия. Я считаю, что нет ничего более нелепого, чем объявить кого-то мудрым или, скажем, святым. Позволю себе здесь быть отчасти немилосердным. Недавно я напомнил, что кардинал Даньелу хотел канонизировать Де Голля. Тот факт, что ему могла прийти в голову подобная мысль, является для меня чем-то немыслимым. В том же духе прошли недавние канонизации: канонизация Пия IX показалась мне противоестественной. А что касается Иоанна XXIII, хотелось бы рассказать один небольшой анекдот. Когда я был в приходе Сен- Себрена, он был нунцием в Париже и приезжал с инспекцией в наш приход, так как кюре ввел некоторые литургические новшества. В доме священника должен был состояться обед. Кюре, разумеется, просто сошел с ума: естественно, можно представить себе, каково принимать нунция. И кюре придумал, чтобы стол накрывал один светский человек, проживавший в доме священника; довольно неожиданно, но тот оказался английским офицером, оказывавшим приходу разные услуги. Этот офицер любезно согласился. И вот наступил момент подавать вино. Но поскольку этот офицер никогда не обучался правилам застольного обслуживания, он подоіцел к нунцию справа, а может быть, слева, я сейчас не помню, потому что и сам не очень-то знаю, как это следует делать. И будущий Иоанн XXIII пришел в гнев, говоря, что вино подавалось не так; он был в ярости. Для меня с этим нунцием все окончательно стало ясно. Целая истерика из-за такой малости! Он мог бы по меньшей мере тактично промолчать и не делать столь резкого замечания об этой небольшой ошибке. Именно в таких мелких деталях и раскрывается личность. Это, конечно, ни в чем не умаляет заслуги того, кто, став Иоанном XXIII, решил собрать II Ватиканский Собор, однако, возведенный недавно в ранг святого, он в моих глазах вовсе не святой.

После этого лирического отступления вернемся к фигуре мудреца. По правде говоря, немного поразмыслив, вполне можешь решить, что слово мудрец не слишком состарилось. Оно напоминает о некоей немного эгоистической инерции, которая совершенно противопоставляется тому, что было парадоксального и действенного в античном sophos'e, воплощением которого иногда может послужить Одиссей, хитрец и авантюрист. Давайте забудем о слове и станем искать то, чем могло бы быть содержание самого предмета-понятия. Идея внутреннего мира и свободы, по-моему, по-прежнему актуальна. В то же время космическое сознание, о котором говорил Гретойзен, кажется мне принципиально важным. Но мы уже говорили об этом. Забота о другом. Жорж Фридман 20) сказал: «Современный мудрец (если бы он существовал) не отвернулся бы и сегодня от людской клоаки». Невозможно, чтобы философ забал всеобщую нищету, всяческие страдания, угнетающие людей, чтобы он не страдал, чувствуя свою неспособность изменить хоть что-нибудь. Шопенгауэр напоминает о безжалостном труде детей, запертых в течение десяти часов в день на ткацких фабриках в пятилетнем возрасте. Но есть и другое, о чем нужно говорить сейчас: о безобразных страданиях, в которых живут в своей повседневной жизни дети, женщины и мужчины — например, трагедия афганских женщин или палестинских детей, осужденных на отчаяние. Как сохранять внутренний мир, когда мы чувствуем, что в нас поднимается бунт, однако я думаю, что без внутреннего мира никакое действие в конечном счете не сможет стать объективным. Как примирить непримиримое? Теперь не посетит душу безразличие, как некогда в античных философских школах, не принесет в нее мир, но потребность именно действовать, без заблуждений ненавистью и гневом, или жалость — вот что приведет нас к завоеванию мира души.

А. Д. Иначе говоря, для вас практика философии и поиск философской мудрости никогда не кончатся: мы должны всегда упражняться, потому что мудрость требует все больше упражнений: она требует, чтобы мы всегда шли за пределы достигнутого и чтобы мы непрестанно продолжали обновлять философскую практику и философскую жизнь. Янкелевич назвал свою книгу бесед «Где-то в незавершенном». Это цитата из Рильке. И для вас тоже мы мы находимся, скажем, где-то в незавершенном. Или же, если использовать аналогичное выражение, великий французский композитор Жан Бараке, к сожалению, сегодня не слишком известный, положил на музыку слова Германа Броха: «Незавершенность без конца». Я думаю, что для вас философия или философ по-прежнему находятся в состоянии незавершенности. Но незавершенность философской жизни — может быть, это что-то позитивное?

Совершенно с вами согласен. Это, кстати, интересная проблема, проблема конца философии. Я об этом говорил, кажется, когда-то по поводу Витгенштейна, потому что в «Трактате» он хотел положить конец философии, чтобы оставить место мудрости, определяемой им как «праведное видение мира». Скажем в скобках, что здесь мы имеем пример «современной мудрости», которой Витгенштейн попытался жить, отказываясь в течение нескольких лет от философских писаний и живя повседневной жизнью людей; потом он вернулся к философской речи, что хорошо доказывает, как нелегко положить конец философскому поиску. Опыт Витгенштейна интересен, потому что действительно показывает, что очень трудно, может быть, даже невозможно считать, что мы укрепились в окончательном состоянии мудрости. На самом деле то, что Витгенштейн рассматривал как состояние мудрости, было действительности философской жизнью, полной несовершенств и усилий и сопровождаемой наметками философских речей, что и привело его к возобновлению философского письма в его книге «Философские исследования». Опыт Витгенштейна соответственно показывает, что философия движется, можно было бы сказать, асимптотическим образом в направлении идеала мудрости, но с философией покончить нелегко. Усилие в направлении мудрости, то есть для осуществления философской жизни, по-прежнему не завершено. Для примера скажу, мало думают, что размышления как духовное упражнение есть нечто восхитительное. Но нужно отдавать себе отчет в том, что происходит в действительности. Наша внутренняя речь по-прежнему прерывна, хаотична, разбросана. Как привести в порядок наши мысли? Возможно, действительно некоторым людям удается достичь хорошего владения внутренним языком. Таковые находятся ближе всего к идеалу мудрости. Возможно, наступит момент, когда философу удастся собраться, осознать себя и мир. Но чтобы достичь подобного состояния, ему необходимо вести вечный бой, который как раз по сути не может быть вечным. Стоики, требующие от человека внимания во все мгновения, скорее говорят об идеальном мудреце, чем о конкретном человеке. Бедняга Марк Аврелий был вынужден исписывать страницу за страницей, чтобы прийти к достижению внутреннего умиротворения, которое в принципе должно было бы у него быть.

Можно сказать, что именно трансцендентные свойства идеала мудрости и объясняют эту незавершенность философии.

ОТ СОКРАТА ЛО ФУКО. ДОЛГАЯ ТРАДИЦИЯ

Арнольд И. Дэвидсон. Фигура Сократа в интерпретации Кьеркегора и Ницше явно присутствует в вашем очерке «Похвала Сократу». Какую связь вы видите между Сократом античности и постоянным использованием этой фигуры в истории философии? Действительно имеется что-то необычайное в излучении фигуры Сократа. Как сказал Мерло-Понти в своей инаугурационной речи в Коллеж де Франс — она мне очень нравится, до сих пор я не устаю ее читать и перечитывать, — все философы или почти все (оставляю в стороне Эпикура) «никогда не прекращали признавать своим патроном человека, который не писал, не обучал <...>, обращался к прохожим на улице и имел трудности с общественным мнением и с властями». Я цитирую этот отрывок с тем большим удовольствием, что в контексте Мерло-Понти излагает проблему, которую мы ставим в этих беседах: «Философия, изложенная в книгах, перестала задевать людей за живое. То, что в ней имеется необычного и почти непереносимого, спряталось в приличной жизни больших систем». Эта похвала Сократу, произнесенная в середине XX века, кстати, отзывается эхом текста, написанного Плутархом девятнадцатью веками раньше. Это текст, который я уже упоминал. В нем говорится, что если Сократ был философом, то он делал это, прогуливаясь с друзьями, обедая с ними, споря, уходя так же, как они, на войну, и в конце концов выпив цигуту, но не преподавая с кафедральной трибуны. Он показал таким образом, что повседневная жизнь дает возможность философствовать. На протяжении веков, и прежде всего в античности, в частности, для стоиков и киников, Сократ, таким образом, был образцом философа и особенно образцом философа, жизнь и смерть которого и были главным его учением.

По правде говоря, что бы ни говорил Мерло-Понти, не все философы признавали Сократа своим патроном. Декарт или Спиноза, например, едва говорят о нем. В основном экзистенциальные мыслители объявляли себя его приверженцами, такие, как сам Мерло-Понти, как Кьеркегор и Ницше. И в самом деле, Кьеркегор и Ницше имеют два внешне очень противоположных видения Сократа, но они может быть в конце концов в чем-то сходятся. То, что Ницше " любил в Сократе после нападок на него длительное время, это та веселость, та мудрость, полная баловства, которой, по его мнению, недостает Иисусу. Сократ Ницше — это скорее Сократ, сохранивший в «Воспоминаниях» Ксенофонта, чем Сократ Платона, или пляшущий Сократ из «Пира» того же самого Ксенофонта. И Ницше добавляет, что нужно воспользоваться Монтенем и Горацием в качестве проводников, чтобы понять Сократа. Правда, повсюду в «Опытах» Монтеня 2) фигура Сократа появляется вновь как совершенный идеал жизни. Величие Сократа заключалось именно в его способности играть с детьми и считать, что это хорошее времяпрепровождение. Монтень восхищается способностью Сократа приноравливаться ко всем обстоятельствам жизни, к войне и миру, к изобилию и голоду, к экстазу и к игре. Он любит простоту его жизни и его языка, его чувство пределов человеческого состояния, его доверие к ресурсам простой природы, которая дает смиренным и простым людям мужество жить и умирать, не испытывая потребности во всех речах философов. Сократ живет полно и просто, человеческой жизнью.

Этот Сократ, влюбленный в жизнь — по всей видимости, как мы только что поняли, Сократ Ницше. Но, в отличие от Монтеня, Ницше думает, что простота Сократа, общедоступность его доводов, его ирония были средством косвенного общения, с целью не говорить четко, что он думает. И скрываемое им, было, быть может, ужасной тайной. Потому что, как рассказано в «Федон», в конце, в момент своей смерти, Сократ проговорил: «...мы должны Асклепию петуха. (Так отдайте же, не забудьте)», что давало предположить: Сократ хочет сделать благодарное жертвоприношение богу медицины за то, что тот излечил его от жизни. Жизнь, существование, является ли она болезнью? Не заключалась ли именно в этом тайна Сократа, не лгал ли он, следовательно, всю свою жизнь? Для Ницше Сократ был бы более велик, если бы ничего не сказал, если бы сохранил свой секрет. На самом деле, я думаю, что Ницше проводит здесь контрсмысл. Смысл высказывания Сократа — это не то, что жизнь сама по себе является болезнью, но что жизнь тела является болезнью, и только жизнь души является настоящей жизнью. Платон хотел поместить в уста Сократа платоническую доктрину, но не думаю, что Сократ сам мог бы действительно проговорить это, по крайней мере, в подобном смысле. Может быть, он сказал это иронично, как решил Янкелевич в своей книге «Ирония». Проблема, поставленная этой фразой — «мы должны Асклепию петуха», — кстати, знаменитая и трудная, и было предложено несколько ее решений 3). Как бы то ни было, данное сомнение Ницше по поводу Сократа в особенности раскрывает его собственное сомнение относительно смысла жизни. Шаловливый Сократ Ницше, таким образом, стал в конце концов фигурой трагической. Что касается Сократа Кьеркегора, он трагичен сразу. Он представляет собой серьезность экзистенциальной ответственности существующего индивидуума именно потому, что он странен, неклассифицируем, разделен и разделяем своей внутренней незавершенностью, лишен того, что он любит. Как Кьеркегор является христианином только потому, что осознает, что он не христианин, Сократ мудрец именно потому, что осознает, что он не мудр. Именно в этом отношении ОН фило-соф (фіХб-СТОфОі;) — лишенный мудрости, но любящий мудрость. У Кьеркегора также есть прекрасные страницы о сократическом методе. Сократ хочет быть лишь повивальною бабкой, у него нет претензии быть учителем. Он не претендует на душу своего ученика, и в равной степени у его ученика нет претензии на душу учителя. Монтень также восхвалял отказ Сократа от претензии на магистерский, то есть учительский авторитет.

В этих нескольких примерах нам приоткрывается разнообразие форм, в которых философам представляется фигура Сократа. В конечном счете, именно Сократ мифический — больше чем Сократ исторический — и имел глубокое влияние на историю философии.

А. Д. Когда вы противопоставляете Сократа мифического Сократу историческому, есть по меньшей мере два способа понимания первого варианта: Сократ чисто фиктивный и Сократ неисторический, но укорененный в истории, который к тому же исполняет в ней функцию идеала: а значит, есть история как фикция, и история как идеал. Соответственно, для вас мифическое означает не только фиктивное, но также идеальное. Платон первый философ, который начал проектировать свои собственные философские концепции на фигуру Сократа. Он находится у первоистоков Сократа мифического. И почти все философы, говорившие о Сократе, говорили о той фигуре Сократа, какой она была нарисована Платоном, или — иногда — Ксено- фонтом, но последняя, вероятно, тоже достаточно мифологична. Платон идеализировал Сократа одновременно для того, чтобы поставить его в соотношение со своими собственными платоническими перспективами, но также потому, что он, быть может, хотел показать ценность всего философского значения фигуры Сократа. Ситуация здесь довольно сложная. С одной стороны, философы последовали примеру Платона и проецировали в свою очередь озабоченность на Сократа. С этой точки зрения Сократ может принимать на протяжении истории достаточно разные лица. Но, с другой стороны, имеется также определенное постоянство в идее, которую мы себе составляем о сущности сократического послания. Мы говорили в предыдущей беседе о возможности актуализировать тот или иной аспект античной философии. Пример Сократа интересен, потому что здесь мы стремимся актуализировать не его доктрину, ибо мы едва ли знаем, чем она могла быть, помимо его загадочного утверждения незнания, но то, что мы стремимся актуализировать, то, что становится философским идеалом, — это сами его жизнь и смерть, полностью посвященные другим, тому, чтобы заставить других заботиться о себе, чтобы сделать их лучше. Я охотно поверил бы, что именно Монтень лучше всего понял суть Сократа. В конце концов, думаю, что те, кого я назвал экзистенциальными мыслителями, были вправе признать в Сократе философа по воле Божьей, в том смысле, что, живя простой повседневной жизнью, он преобразует ее осознаванием бесконечной ценности в каждом мгновении этой повседневной жизни.

А. Д. Среди ваших любимых философов, как я знаю, Монтень произвел на вас сильное впечатление. Когда и почему?

Моя первая встреча с Монтенем в возрасте четырнадцати или пятнадцати лет была чистой случайностью. Отрывки из Монтеня, переведенные на современный французский, находились в библиотеке, бывшей в нашем распоряжении в Малой семинарии. Я был околдован. Сейчас не знаю, почему именно, может быть, потому что Монтень, рассказывавший подробно о себе и о людях, позволял мне открыть для себя странную человеческую природу. Там присутствовала вся античность, но также жизнь его эпохи, как американские индейцы, так и окрестные крестьяне. Человеческая природа представлялась такой сложной, что позволяла все установки: скептицизм и веру, стоическую строгость и эпикурейскую разряжённость. Я узнал через Монтеня значимость простоты, смешную нелепость педантизма. Был крайне потрясен опытом, озаглавленным: «Философствовать — это искусство смерти». Может быть, я тогда не очень хорошо это понял, но это был как раз один из тех текстов, которые привели меня к представлению философии как к чему-то иному, чем теоретическая речь. Впрочем, мы изучали в классе теории Монтеня об образовании, или о воспитании, которые крайне интересны уважением, проявляемым к личности ребенка, и по-прежнему той критикой абстрактного обучения, которое отдает преимущество информации вместо формирования. Монтень, как мы знаем, противопоставлял хорошо устроенные головы головам хорошо наполненным. Я читал и перечитывал «Опыты» несколько раз в моей жизни, и всегда с одинаковым удовольствием. Наслаждался, встречая там всякого рода восхитительные анекдоты. И потом, позднее, на меня произвел большое впечатление текст, который я сделал среди прочего эпиграфом в начале книги «Что такое античная философия»; его нахожу необычайным. Монтень воображает себе кого-то, кто говорит: я ничего не сделал сегодня, и Монтень 4) отвечает: «Как, вы ничего не сделали? Но разве вы не жили! Разве это не самое замечательное из всех ваших дел!» Ницше 5) отзовется ему, говоря, что человеческие учреждения имеют своей целью помешать людям чувствовать свою жизнь. В этом отрывке из Монтеня мы находим признание бесконечной ценности жизни как таковой; это переворачивает все обычные ценности и особенно весьма распространенную идею, что прежде всего имеет значение сделать что-то, тогда как для Монтеня главное — это быть. В то же самое время я понял, что это было также у Монтеня наследие античной мысли. Он по сути очень хорошо понял смысл античной философии, особенно эпикурейской.

А. Д. Я знаю, вы продолжаете считать Анри Бергсона интересным и актуальным философом, у которого ничто не устарело. Вы уже упоминали бергсонову идею о преобразовании нашего привычного восприятия. Есть ли другие аспекты Бергсона, остающиеся жизненно-важными для вас?

Бергсон для меня — это прежде всего моя работа на степень бакалавра в 1939 году, где в качестве темы был дан отрывок из Бергсона: «Философия не есть построение системы, но решение, принятое однажды (то есть принятое в один прекрасный день) наивно всматриваться в себя и вокруг себя». Прежде всего формулировка «философия не есть построение систе- мы» сразу устраняла всякое теоретическое и абстрактное построение. Затем вторая часть предложения, означавшая, что философия — это прежде всего выбор, а не речь. Это было решение, установка, поведение, способ смотреть на мир. «Всматриваться наивно в себя и вокруг себя»: слово «наивно» напоминает нам, что когда Бергсон определяет философию как преобразование восприятия, он выбирает пример художника, который, чтобы наивно всматриваться, то есть чтобы вернуться, сказал бы я, к почти младенческому восприятию реальности, вынужден делать большое усилие преобразования своего взгляда, избавляться от всех привычек, которые у нас имеются в отношении видения предметов. Соответственно, формула «смотреть наивно» означает избавиться от искусственного, от обычного, от условного, от построенного, и вернуться к восприятию изначальному, можно было бы сказать, элементарному, освобожденному от всяких предрассудков. Можно сказать, это усилие, аналогичное усилию художника, является духовным упражнением. У Бергсона это новое восприятие состояло в видении реальности в том качестве, каким оно станет эволюционируя, как выход на поверхность непредвиденной новизны. Мир не совершенный, но мир в становлении. Правда, многие утверждения Бергсона представляются теперь устаревшими —либо о самой эволюции, либо о функционировании мозга. Но думаю, сущность бергсонизма не в этих деталях, которые может оспорить наука. Сущность бергсонизма всегда будет, как мне кажется, заключаться в идее философии как преобразования восприятия.

В религиозном образовании, полученном мною, которое должно было бы быть чисто томистическим, Бергсон имел свое место, по крайней мере, в психологии. Творчество Бергсона открывало психологию интроспекции, всматривания внутрь себя, так хорошо подходившей к главному в духовной жизни, что преподаватели пытались добиться от нас самостоятельного его открытия. Это также было утверждение созидательной эволюции, которая, как казалось, трудно совмещается с христианской идеей творения. Скоро отцу Тейяру де Шардену предстояло предложить эволюционистскую версию христианства, которую я с энтузиазмом принял.

Позднее, примерно в 1968 году и затем какое-то время я крайне интересовался философией природы, и тогда снова открыл для себя Бергсона именно как философа природы, благодаря Бергсону Янкелевича и работам Мерло-Понти; то есть важность понятия организма, концепцию природы как созидания, как движения, идущего изнутри (это, кстати, античный смысл pbusis): «Для того чтобы сотворить глаз, природа дала себе не больше труда, чем я, чтобы поднять руку». Я попытался показать в лекции на встречах «Эраноса», насколько эти концепции были в конечном счете пло- тиновскими.

А. Д. Владимир Янкелевич был одновременно продолжателем мысли Бергсона и совершенно особенным философом. Янкелевич много настаивал на том факте, что моральная жизнь должна быть постоянно возобновляемой жизнью, как упражнение, как самоосуществление, которое никогда не закончивается; и у него, в отличие от большинства современных философов, роль любви в моральной жизни абсолютно центральна.

Целиком творчество Янкелевича я не знаю. Как я только что сказал, я в своих изысканиях по Плотину находился под сильным влиянием книги Янкелевича о Бергсоне, в которой он делает частые аллюзии на связь между Плотином и Бергсоном и которая позволила мне к тому же понять то влияние, которое мог неопла- тонизм оказать на философию природы. Мне также очень понравилась его книга об «Иронии», свидетельствующая о чрезвычайной аналитической силе человеческой психики.

Думаю, вы имеете в виду то, что Янкелевич говорит о любви во втором томе «Трактата о добродетелях» (Traite des Vertus). Вы правы, заметив, что Янкелевич отличается от современных философов в том, что предоставляет центральное место любви в нравственной жизни. В этом он еще раз оказывается верным последователем Бергсона. Утонченность, с которой он размышляет о проблемах, долгое время обсуждавшихся в теологии и морали о возможности чистой любви или соотношении между эгоизмом и любовью, совершенно удивительна. Особенно хорошо он увидел то тайное, что имеется в любви: как любящие могут быть эгоистичны и корыстны, когда их любовь возвышает надо всем, когда она чиста и бескорыстна?

А. Д. Вы написали, что в «Пире» Платона появление темы любви вводит иррациональный элемент, то есть элемент, который совершенно не относится к чисто интеллектуальному ряду, но имплицирует, то есть подразумевает другие сферы психической жизни, волю и даже страсть. Преобразование индивидуума может осуществляться любовью. Этот элемент, иррациональность любви у Платона — что следует понимать под этим?

Говоря об этой иррациональности, я хотел, чтобы читатель почувствовал, насколько философия Платона была гораздо сложнее, чем мы себе это представляем, считая ее великолепным здание рационального. Можно было бы считать, что в перспективе «Пира» любовь служит только для основания общности душ, позволяющей диалог и философское размышление, и что она чужда собственно философскому движению. Но, как показывает конец речи Диотима, любовь является составной частью этого собственно философского пути, так как именно восхождение к красоте начинается с любви к телесно-прекрасному, даже если затем продолжается из любви к красоте более духовного порядка. Красота к прекрасному телу — уже потенциально любовь к вечной красоте. Она объясняется притяжением последней. Философский путь соответственно движется желанием и подразумевает недискурсивный элемент. Измерение любви придает философии характер пережитого живого опыта, присутствия, это у Платона, но также ко всей философии.

А. Д. Когда вы начали читать Хайдеггера?

Это было в 1946 году: я тогда познакомился, по счастью, — забыл, при каких обстоятельствах, — с книгой Альфонса де Веленса (Alphonse de Waelhens) о философии Хайдеггера. Это была удача, потому что в это время Хайдеггер был труднодоступен. Только небольшие тексты были переведены на французский. Да, были, правда, в тот год, когда я писал диплом, готовясь стать лиценциатом, был курс Жана Валя о Хайдеггере; к сожалению, не помню причины, по которой не мог его посещать. Именно, может быть, для того, чтобы заполнить эту лакуну, я прочитал эту книгу Валенса, преимущество которой заключалось в ее ясности — я, кстати, попытался в то же время переводить Хайдеггера, не «Бытие и время» (Sein und Zeit), а работу о Платоне. Должен сказать, что я был достаточно разочарован, потому что у меня создалось впечатление, во-первых, что это было излишне сложным, и затем, что рассуждение было порой немного упрощенным, по крайней мере для Платона. Тем не менее оказалось, что книга Веленса раскрыла для меня то, что я считаю сущностью, самым главным в Хайдеггере, по крайней мере то, что

Хайдеггер дал мне много важного: особенно это различие между повседневным, или, как говорит Хайдеггер, безличным, и подлинным существованием. С одной стороны, Хайдеггер отлично описывает то, что он называет ежедневное, что, по сути, Бергсон также описал, показывая, насколько в текущей жизни наши решения, наши реакции не очень сознательны, что это не идет из нашей сути и нашей личности, но касается стереотипных реакций, которые могут быть у всех: имеется некая деперсонализация в повседневной жизни. И именно Бергсон противопоставлял этой установке сознательную установку человека, наивно всматривающегося в себя и вокруг себя и тем полностью преобразует свое восприятие мира. У Хайдеггера это становится противопоставлением между повседневным, банальным и состоянием, в котором мы осознаем существование, и — как раз мы об этом говорили — осознанием того, что мы обречены на смерть (он называет это «бытие для смерти»), значит, сознание своей конечности. В связи с этим существование обретает совсем другой аспект, который, впрочем, вызывает беспокойство; может быть, по причине смерти, но беспокойный также по причине загадки, которую представляет сам факт существования. Я искренне верю, что эти анализы Хайдеггера по-прежнему действенны, и на меня они произвели сильное впечатление. Должен уточнить, что это противопоставление между повседневным и подлинным вовсе не означает, что нужно безостановочно жить в подлинном. Человек живет нормально, и можно было бы сказать, непременно в повседневном, но иногда с ним может случиться так, что он приоткрывает для себя существование в совсем другой перспективе, а это уже много.

А. Д. Вы когда-то написали статью, показывающую неоплатонические корни пресловутой хайдеггеровской идеи об онтологическом различии между бытием и бытующим.

Вы хотили ссказать о противопоставлении бытия и бытующего, которое есть в одном фрагменте комментария к «Пармениду» Платона; вероятнее, думаю, он принадлежит Порфирию, неоплатонику, ученику Плотина. Это противопоставление между неопределенной формой глагола быть, то есть быть как сущее, и реальностью, которая определена эмпирически, бытием-, это реальность подчиненная, так как она не имеет того, что делает причастным к быть, сущему. Что чрезвычайно в этой теории, это мысль о самодостаточности быть, очищенного от всякой субстанциальности.

Это противопоставление между бытием инфинитивным (esse) и тем, что есть (quod, est) встречается также у Боэция в его небольшом трактате под названием «Об эбдомадах [Hebdomades]» , который часто комментировался в Средние века. Может быть, через такое посредничество Хайдеггер, у которого было хорошее схоластическое образование, и повстречался с этим противопоставлением, но могло случиться и так, что он самостоятельно пришел к этому различению.

Во всяком случае, имеется большая разница между иерархическим противопоставлением между бытием и бытующим, которое находится в комментарии к «Пармениду», и онтологическим различием, изложенным Хайдеггером. Мне не хотелось бы говорить о неоплатонических корнях этого различия.

А. Д. Меня всегда обескураживал тот факт, что письмо Хайдеггера является, во всяком случае, противоположностью вашего стиля философского письма. Мне кажется, что простота, ясность, представляют для вас почти что моральную обязанность. Ах, как мило с вашей стороны говорить мне это! Но, может быть, мне не приходилось выражать такие же глубокие мысли, как Хайдеггеру. Это правда, что стиль Хайдеггера действительно порождает проблему, прежде всего для самого немецкого языка — потому что он все-таки подверг пыткам немецкий язык — и затем по причине его воспитанников, которые подвергли пыткам различные языки, чтобы имитировать его, и это создало моду, которая, может быть, закончится, очень темную манеру писать философию, и в результате все это обескуражило многих читателей. Иногда мы можем нам может казаться, что речь идет об игре философа, который, как говорили, всегда имеет естественную склонность слушать, как он говорит, и смотреть, как он сам пишет. На самом деле, проблема состоит не столько в технической изощренности языка, ибо в античности стоики были знамениты именно такой технической изощренностью, равно как и схоласты. Эта техническая изощренность часто сопутствует тому, что нужно выразить трудно передаваемый нюанс. Мы вынуждены изобретать слово или же уводить слово от его обычного смысла. Следовательно, имеются технические слова, но мы точно знаем, чему они соответствуют, в то время как в постхайдеггерианской философии метафора, слишком часто плохо определенная метафора, играет свою роль во зло.

А. Д. Вас глубоко увлекал французский экзистенциализм. Какие экзистенциалистские темы были для вас наиболее важными? Прежде всего, имелась одна проблема, которая появляется, например, в дискуссии, имевшей место в Философском обществе по поводу изложения Жана Валя: «Субъективность и трансцендентность». Некоторое количество выступавших дискутировали о различии, которое могло иметься между философом экзистенциалистом и философом экзистенциальным. Философом экзистенциалист в конечном счете — это философ, который философ в силу своего существования, философия которого в значительной мере пронизывает его существование, а философ экзистенциальный есть философ, делающий речи о существовании. Я охотно согласился бы с этой позицией. У меня всегда было впечатление, что экзистенциалисты в конце концов именно воспринимают философию как решение, как дело жизни, но часто встречал придерживавшихся речи единственно о существовании. Это общая проблема, и она вероятно неразрешима. Мы постоянно должны констатироват следующее: у философа всегда имеется тенденция удовлетворяться своей речью. Помимо прочего, для меня в 1946 году, во время учебы в Париже, экзистенциализм выражался прежде всего в Габриэле Марселе, потому что это был христианский экзистенциалист. Фактически от него я узнал многое, не тогда, когда его слушал, но когда читал его книги: прежде всего, различие между быть и иметь; оно весьма плодотворно, поскольку быть относится к личности, а иметь к тому, что не есть личность, но в нем личность рискует потеряться. Таково же различие между тайной и проблемой, оно тоже очень интересно; проблема — это вопрос, на который можно ответить и который может быть решен окончательно, а тайна, которая, по словам Габриэля Марселя, «наступает на область своих собственных данных», то есть мы захвачены внутрь ее; имеется тайна тела, потому что мы есть свое тело. И потом был также, разумеется, Сартр, у которого я прочитал «Бытие и ничто» (L'Etre et le Neant, 1943), и особенно «Тошноту»; последняя была интересной, потому что мы ясно видели, что здесь опыт, даже что-то вроде экстаза, предметом которого было существование. Но по поводу «Тошноты» я всегда думал, что это было чувство, свойственное психологии Сартра. Можно было бы также говорить об умилении, о не о тошноте перед лицом существования. Был также особенно человек, которого я слышал, но недостаточно, в Коллеж де Франс; это Мерло-Понти, отчасти наследник Бергсона, в той мере, в какой его философия была нацелена на восприятие; он употреблял такие формулировки, как «философия состоит в том, чтобы переучиться видеть мир» и дал также развитие интересным размышлениям о современном искусстве; все эти вещи произвели на меня сильное впечатление.

А. Д. Но идея нелепости жизни, которая фундаментальна у Камю, Сартра и даже у русских экзистенциалистов: мне кажется, что вы никогда об этом не говорили.

Именно так, это было то, что меня отвращало в экзистенциализме, разумеется, особенно в то время, в 1946 году, когда находился под сильным влиянием христианства. На самом деле это понятие мне довольно чуждо; оно, между прочим, абстрактно, потому что является результатом рассуждения: Бог умер, и больше нет обоснования существования, следовательно, существование абсурдно. Лично я его не воспринимаю как абсурдное. Я предпочитаю позицию Мерло-Понти: «Мир и разум, — говорит Мерло-Понти в предисловии к „Феноменологии восприятия" (Phenomenologie de la perception), — мир и разум не представляют собой проблемы; говорят, если хочется, что они таинственны, но эта тайна определена, и вопрос о том, чтобы рассеять ее каким-либо решением, не стоит: она по ту сторону решений. Настоящая философия состоит в том, чтобы переобучиться видеть мир». Удивление, умиление перед необъяснимым всплеском, я согласен, но почему «тошнота»?

А. Д. У Сартра, например, да и у других, мы находим целую метафизику свободы. Но когда мы читаем ваши тексты, становится очевидно, что если практика свободы находится в центре вашей мысли, она никогда не подталкивала вас к развитию метафизики. Существует ли фундаментальная разница между экзистенциальной метафизикой и экзистенциальной практикой?

Употребляя слово метафизика, вы, наверное, хотите сказать «теория философии»? Да, это правда, что у меня никогда не было намерения предложить экзистенциальную метафизику, но, напротив, я попытался очень скромно предложить теорию экзистенциальных практик. Вполне очевидно, что экзистенциальные практики предполагают, как вы говорите, свободу. По моему скромному мнению, крайне трудно теперь предложить теорию или метафизику свободы. Как гуманитарные науки, так и точные науки позволяют тяготеть серьезным сомнением над свободой наших действий, и теория или метафизика свободы, как мне кажется, дела не меняют. Нужно учитывать эти данные, когда мы пытаемся определить ответственность индивидуума или его способность преодолеть свои импульсы. Но, с другой стороны, опыт показывает, что мы способны практиковать духовные упражнения, каждый по-своему, и согласно своим психологическим пределам. Нужно поступать как Диоген циник, который, ничего не говоря, просто доказывал существование движения своей ходьбой. Я всегда придерживался правила, высказанного мною во время устного экзамена на звание бакалавра; когда женщина-экзаменатор спросила меня: «Каково определение воли?», я ответил: «Воля не определяется, она экспе- риментируется». Можно было бы сказать также, что вместе с Кантом мы можем рассматривать свободу как один из постулатов практического разума.

А. Д. Как вы открыли для себя Витгенштейна?

У меня не осталось об этом вполне ясного воспоминания. Вероятно, поскольку в i960 году я был научным сотрудником в НЦНИ и мы были вынуждены работать над статьями для аналитического бюллетеня Центра, мне довелось прочесть статью о Витгенштейне, в которой делалась аллюзия на тот факт, что в «Трактате» была упомянута мистика. Именно это меня заинтересовало; и я нашел в самом начале откомментированный итальянский перевод; именно так я и вошел в соприкосновение с творчеством Витгенштейна. Затем я попытался сам переводить его, но у меня так и не нашлось времени подготовить к публикации свой перевод «Трактата», который, кстати, является очень трудным для перевода текстом; потом я читал лекции и писал статьи.

А. Д. Вы говорили о «Трактате» в Философском коллеже Жана Валя — что все были немного удивлены, потому что Витгенштейн был почти никому не известен.

Да, но Жан Валь определенно знал его уже с 1946 года. Моя лекция проходила в 1959-1960 году, а в то время так и не было никакого французского перевода. В том же самом году читалась лекция Шалома о Витгенштейне в Философском коллеже и его же статья. И мне кажется, что кроме этого ничего особенного не было. Я думаю, что отец Станислас Бретон немного говорил о нем в одном из своих произведений. Я, впрочем, вспоминаю, что где-то говорил: в соответствии с «добрыми» французскими традициями, несмотря на то, что «Трактат» вышел в свет сорок лет назад, ни один издатель даже не подумал заказать его перевод.

А. Д. Вас особенно привлек мистический аспект, завершающий «Трактат»? Совершенно верно, для меня это был парадокс, чрезвычайная загадка, что кто-то, представлявшийся, или, скорее, кого представляли как логического позитивиста, может говорить о мистике. Я попытался объяснить этот отрывок, этот переход от логического к мистическому, в частности, в статьях, которые написал в то время. Мне кажется теперь, что конец «Трактата» не объясняется полностью предшествующей логической аргументацией. И в самом деле, многие афоризмы можно также найти в «Дневниках 1914-1916 гг.», вышедших до «Трактата», и они соответствуют частным размышлениям Витгенштейна, выдающим, кстати, его духовное беспокойство. Часто у меня была возможность отметить, что они соответствуют темам античной философии, касающейся, к примеру, жизни в настоящем моменте. Кажется, здесь создается впечатление, что то, что Витгенштейн называет мистическим, имеет отношение к миру (6. 44. 45): мистическое — это существование мира; он добавляет: «Чувство мира, как всякое ограниченное, это есть мистическое», после того как написал следующую загадочную фразу: «Видение мира sub specie ceterni, это видение мира как всякого ограниченного». Речь в целом идет об аффективном опыте мира, увиденного определенным образом сверху. Умиление перед тем фактом, что мир есть, это умиление перед существованием мира, о котором Витгенштейн говорил, что он был его опытом по преимуществу. Здесь тоже, как и у Платона, именно в пережитом опыте философия находит свое осуществление.

А. Д. Вы мне сказали однажды, что для вас предпочителен Витгенштейн «Трактата», нежели Витгенштейн «Философских исследований», но написали об «Исследованиях» статью: «Языковые игры и философия», где использовали идею игр языка как рамку для истории философии.

Прежде всего, нужно попытаться понять, что такое языковая игра. По существу, для Витгенштейна — это деятельность, ситуация, дающая свой смысл тому, что мы говорим, это конкретный контекст, в котором произносится фраза. Я привел в этой статье, думая о Сартре, пример формулы: «Бог умер». С одной стороны, говорил я, в античности существовали процессии, когда, видимо, не произносилось «Бог умер», но, все-таки, «Великий Пан умер», и разумеется, это была просто религиозная аллюзия на миф, языковая игра, связанная с обрядом, с религиозной церемонией. С другой стороны, имеется философ, Жан-Поль Сартр, приземляющийся в аэропорту Женевы, или в другом месте, и, окруженный толпой журналистов, спрошивающих его, не хочет ли он что-нибудь сказать, отвечает: «Бог умер». Тогда это, конечно же, было языковой игрой, причем двойной: во-первых, потому что это намек на Ницше, а во-вторых, потому что в этом было нечто театральное, возможность показаться глубоким философом, а то и пророком. Здесь мы имеем противопоставление двух игр языка. Разумеется, есть и много других форм языковой игры; например, сказать «Мне плохо». Но если философы имеют склонность считать язык действием, состоящем в назывании или обозначении предметов, для Витгенштейна, когда я говорюв момент страдания: «Мне плохо», я свое страдание не обозначаю, так как оно не может быть передано, но играю в языковую игру — прошу о помощи или сочувствии в том или ином социальном окружении. Эта идея руководила мною во всех моих работах: когда мы соприсутствуем тексту или слову, не нужно принимать этот текст или это слово как абсолют, как если бы оно не произнесено в тех или иных обстоятельствах, в такой-то день, в такое-то время и в определенном контексте. Это недостаток религиозных фундаменталистов — и по сути, многие историки философии или философы ведут себя тоже как фундаменталисты. Они берут текст, как если бы речь шла о евангельском слове, как если бы это было сказано Богом, и так, как будто мы не можем его восстановить в пространстве и времени. Все наоборот: историческая и психологическая перспектива очень важна в истории философии, потому что речь по-прежнему идет о том, чтобы воспринять утверждение философов в социальном, историческом, традиционном, философском контексте, который их окружает. И нужно учитывать тот факт, что философская фраза не обязательно — концептуальная группа, но может иметь лишь, к примеру, мифическое значение, как иногда происходит у Платона.

Если я правильно помню, то в первый раз мысль, что философия была также духовным упражнением, пришла мне в голову в связи с языковой игрой, потому что по сути духовное упражнение очень часто ею является: речь идет о том, чтобы сказать себе фразу, произвести определенный эффект — у других или у самого себя, — то есть, в тех или иных обстоятельствах и с определенной целью. С другой стороны, в том же самом контексте Витгенштейн использовал выражение «форма жизни». Это тоже помогло мне в понимании философии как формы, или модуса жизни.

Статья, о которой вы говорите, написанная под влиянием Витгенштейна, была первой попыткой размышления о роли языка в нашей жизни. Можно сказать, что в этот момент и в течение некоторого времени я находился под гипнозом проблемы языка, идеи, что мы являемся в некотором роде пленниками языка, что вся наша жизнь наговаривается. Но мало- помалу я начал убеждать себя, что непозволительно замыкаться на подобной позиции — необходимо просто принять ежедневный опыт, который заставляет нас чувствовать, что наш язык нацелен на что-то, что он намеренный. А. Д. Когда в первый раз произошла встреча с Мишелем Фуко?

В первый раз это был телефонный разговор. Я думаю, именно Фуко был первым, кто спросил меня, не соглашусь ли я выставить свою кандидатуру в Коллеж де Франс; это было осенью 1980 года. Но личная встреча в первый раз произошла, только когда я делал визиты в связи со своей кандидатурой в Коллеж де Франс. Это был приятный визит — ведь он был из моих сторонников. Затем он пришел на прием, организованый мною в день инаугурационного выступления. Наверное, я также встречал его на собраниях профессуры, потом обедал с ним раз или два. Многочисленных контактов у меня не было, так как он неожиданно умер, немного спустя.

А. Д. Но вы беседовали с ним об античной философии?

Немного. Во время обеда он расспрашивал меня о смысле выражения vindicate sibi12 в первом письме Сенеки к Луцилию. Об этом мы беседовали подробно.

А. Д. В чем же в целом состояли ваши философские расхождения с Фуко, в частности, не могли бы вы пояснить свое несогласие с его идеей о культуре для себя, об эстетизме существования?

Нужно сказать прежде всего, что наши методы были очень разными. Фуко был, наверное, одновременно и философом, и историком-социологом относительно фактов и идей, но не филологом-практиком, то есть все проблемы, связанные с традицией древних текстов, расшифровкой рукописей, проблемой критических изданий, выбора текстовых вариантов. Издавая и переводя Мария Викторина, Амвросия Миланского, фрагменты комментария к «Пармениду», Марка Аврелия, некоторые трактаты Плотина, я приобрел некоторый опыт, позволявший мне работать с древними текстами совсем в другом аспекте, нежели он. В частности, я всегда был привержен внимательному изучению движения авторской мысли и поиску его намерений. Он же придавал мало значения точности переводов, зачастую используя старые, ненадежные переводы.

Мое первое расхождение с Фуко заключается в понятии «наслаждение». Для Фуко этика греко-римского мира представляет собой этическое наслаждение, которое мы получаем в самих себе. Это действительно можно было бы отнести к эпикурейцам, о которых Фуко вообще-то говорит достаточно мало. Но стоики отвергли бы идею этики наслаждения. Они тщательно отличали наслаждение и радость, и радость для них — радость, а не удовольствие — находилась не просто «во мне», но в лучшей части меня. Сенека находит свою радость не в Сенеке, но в Сенеке, отождествленным с универсальным разумом. Мы поднимаемся от уровня «Я» к другому «Я», «Я» трансцендентному. В то же время, в своем описании того, что он называет практиками себя, Фуко недостаточно оценивает осознание принадлежности к космическому всеобщему и осознание принадлежности к человеческой общности, осознание, которое соответствует и с превзойденей самого себя. Наконец, я не думаю, что этическая модель, приспособленная к современному человеку, может быть эстетикой существования. Боюсь, как бы это в конце концов не стало новой формой дендизма. А. Д. Вы часто говорите о необходимости возвыситься к универсальной перспективе; но эта перспектива вовсе пе представляет собой ту же самую идею, как у Канта, когда он говорит об универсальном законе, который всегда предписывает одни и те же действия для любого разумного существа. Как объясняете вы это понятие универсальной перспективы?

Эта универсальная перспектива соответствовала бы достаточно хорошо к тому, что я назвал взгляд сверху. Например, в «Республике» Платон воздает хвалу естественному философу, говоря, что тот, кто философ естественным образом, созерцает целокупность реальности, он не боится смерти, и соответственно размещает себя именно на какой-то высоте, откуда видит всю целокупность Вселенной, все человечество, он видит вещи не на своем индивидуальном уровне, но на универсальном уровне. У стоиков мы имеем аналогичное движение, во- первых, потому, что очень ясно у Эпиктета и Марка Аврелия видим вещи с точки зрения природы с большой буквы, универсальной Природы, которая является универсальным разумом, то есть мы снова помещаем события в перспективу того, что они несут Вселенной, того сотрудничества, которое мы даем равновесию и гармонии Вселенной. Это то, что я также называл физическим определением объектов; объекты, привлекающие или пугающие нас, нужно видеть не только в соответствии с нашей личностной точкой зрения, но и, в перспективе Универсума, совершенно объективно. Это относится и к Плотину, для которого душа должна возвыситься от своего индивидуального уровня до уровня Универсальной Души или даже Божественного Интеллекта, в котором находится вся идеальная система Вселенной.

Для меня имеет значение прежде всего усилие, необ- зодимое для перехода от одного к другому. Мне всегда очень нравилась сказанное одним китайским философом: мы как уксусные мухи, запертые в миске: нужно выйти из этого замкнутого пространства, чтобы дышать в огромном пространстве мира. Наше поведение диктуется не автоматически неким видом абстрактного универсализма, но в каждом случае важно именно освободиться от наших ссор, если так можно сказать, ограничивающих наше видение единственно нашим интересом. Речь идет о том, чтобы встать на место других и попытаться снова определить наше действие одновременно в отношении человечества, не абстрактного человечества, но конкретных людей, а также в отношении мироздания, но не заявляя Космосу о себе, но еще раз в нем и событиях растворяясь. Это очень традиционная и фундаментальная тема, которую можно подытожить следующим образом: сама земля — лишь точка, а мы есть нечто микроскопическое в огромном.

Эта установка, которая заключается в помещении нашего видения в универсальную перспективу, отличается ли она от универсального закона, о котором говорит Кант; например, следующее: «Действуй таким образом, чтобы закон, руководящий тобой, мог быть универсальным законом природы»? Я склонен думать, что в целом здесь нет противоречия. По формулировке Канта мы снова помещаем себя именно в универсальную перспективу природы, соответственно тем самым переходим от «Я», которое видит лишь свой интерес, к «Я», которое открывается другим людям и Вселенной. Такая максима не фиксирует конкретного, точного поведения, но побуждает действовать так, что мы принимаем в расчет все последствия нашего действия для всего того, что не является нами самими. Это закон, который мы даем сами себе.

А. Д. Для вас имеет особенное значение усилие по само- превзойдению; не означает ли это, что существует мир ценностей трансцендентный, абсолютный, всегда установленный, который руководит каждым действием?

Мы сталкиваемся с огромной и очень сложной проблемы, которую, может быть, неразумно рассматривать в нескольких словах. И все-таки я попытаюсь. Прежде всего, я сказал бы следующее: даже если мы допустим трансцендентный и абсолютный порядок ценностей, это не означает, что он руководит каждым действием. Потому что большую часть времени в жизни, когда речь идет о выборе действия, нам не нужно непременно делать выбор «за» или «против» какой-либо ценности, но искать решение зачастую очень трудное в коллизии обязанностей, и соответственно ценностей. Типичный пример этому — спор между Бенджаменом Констаном и Кантом: можно ли лгать из гуманности? В каждом действии мы не должны применять правило, установленное однажды и навсегда, но должны принимать наше личное решение в зависимости от той ценности, которая представляется нам наиболее важной в данном случае.

Остается проблема существования мира трансцендентного, абсолютного, навсегда установленного мира ценностей. Возникают два вопроса: с одной стороны, существование мира ценностей, и с другой стороны, его постоянство. Я не хотел бы позволить себя увлечь в метафизическое абстрактное и теоретическое рассуждение о философии ценностей. Не стану говорить о мире ценностей, но о трансцендентной ценности, которая нацелена на добрую волю человека. Это абсолютная ценность, именно та, которую имеет в виду Сократ, когда, не рассматривая свой личный интерес, он отказывается совершить побег из тюрьмы, но выбирает подчинение законам города. В принципе, ничто не вынуждает его учитывать эти законы. Но он принуждает к этому себя сам, исповедуя точку зрения, превосходящую его личный интерес. Речь не идет и о слепом следовании законам, но, напротив, о том, чтобы показать: мы можем свободно взять на себя обязанность подчиняться законам. Я по-прежнему придерживаюсь мысли Канта: нравственность создает себя сама — в неожиданном и в некотором роде героическом прыжке, который заставляет нас перейти от ограниченной перспективы к универсальной перспективе: «Действуй единственно согласно максиме, по которой ты можешь хотеть и одновременно она становится универсальным законом». Абсолютная ценность располагается на уровне возвышения меня, меня, который таким образом способен поставить себя на место других, очистить свое намерение, то есть действовать бескорыстно, по любви или по долгу.

Именно эта абсолютная и трансцендентная Ценность и множится затем в других ценностях, которые человек понемногу формулирует в течение столетий, но которые скрыто содержатся в присоединении к этой абсолютной Ценности. Мы обнаружили лишь очень не скоро, что рабство было преступлением против уважения к человеческой личности, и, между тем, я задаюсь вопросом: действительно ли осознали люди это в наши дни, когда мы рассматриваем эксплуатацию человека человеком, которую терпят в наших благомыслящих цивилизациях?! Но до того, как мы сказали себе об этом открыто, уважение к человеческой личности было не меньшей ценностью; ее, эту ценность, еще не осознавали полностью, но она все-таки существовала в умах некоторых философов, таких как Сенека, который, пишет, например, что человек есть священная вещь для человека. И ценность не существует для морального сознания не потому, что она не изложена явно. И она производит свое воздействие на поведение людей тоже не потому, что она изложена. Христианство, например, не положило конец рабству, рабовладению и не запретило его в момент торговли чернокожими.

Как бы то ни было, мне кажется, что факт нашего видения вещей в универсальной перспективе непременно ведет к признанию определенных ценностей, являющихся вечными: уважение к человеческой личности, уважение к жизни, уважение к данному слову —если перечислить только эти. Интенсивность нашего осознавания этих ценностей, может, разумеется, эволюционировать; например, сейчас мы более более остро испытываем уважение к жизни и природе из-за произошедших недавно катастроф.

А. Д. Если бы кто-то заинтересовался философией как образом жизни и спросил вас: с чего нужно начинать, чтобы углубить свое понимание этой идеи, что вы посоветовали бы прочесть?

Если речь идет об античной философии, тут очень трудно рекомендовать текст, который был бы легко, без комментария, понимаем. Я думаю, что «Письмо к Менекею» Эпикура — быть может, наиболее легко. Книга Марка Аврелия, написанная для себя самого, или «Руководство» Эпиктета могли бы также помочь понять эту концепцию философии, но эти тексты все- таки нуждаются в комментарии. Что касается современной философии, мне очень нравится инаугу- рационная речь в Коллеж де Франс Мерло-Понти под названием «Похвала философии» (Eloge de la philosophic), с помощью которой приоткрывается и концепции философии как способа жить. Также книга Луи Лавеля «Заблуждение Нарцисса» (L'Erreur de Narciss), потому что комплект кратких размышлений, составляющих это небольшое произведение, где каждый — приглашение к практике духовного упражнения, понемногу приводят читателя к «тому настоящему, где оказывается расположена вершина нашего сознания» и к состоянию «презентизма». А. Д. Если мы увидим в философии способ жизни, а не только стройную концептуальную систему утверждений, это может возыметь немаловажные последствия для связи философии с другими литературными и художественными дисциплинами. Роман, поэма, даже живопись, музыка могут воспроизводить образ жизни и иногда провоцировать преобразования в нашей манере жизни. И следовательно, философия как дисциплина не замыкается на себе самой, но любого рода описаний нашей жизни. Подразумевает ли это, что мы должны снова переопределить философские границы?

Я бы сказал, что искусство может быть мощным вспомогательным средством философии, но оно не может быть самой жизнью, решением, экзистенциальным выбором. Идея устранения границ между литературой и философией была очень популядной в эпоху экзистенциализма, но думаю, она уже была в ходу в английском или немецком романтизме. Жан Валь, говоря о связи между поэзией и метафизикой 6\ определял, кстати, романтизм как возрождение удивления: оно делает, говорил он, странные вещи знакомыми и знакомые вещи странными. Впрочем, добавлял, что искусство для Бергсона было средством поднять занавес, который привычка ткет между нами и предметами. Здесь мы снова обнаруживаем тему статьи Карла Гинзбурга, о которой говорили: «Сделать вещи странными». Вот почему можно в общем сказать, что искусство, поэзия или литература, живопись и даже музыка могут быть почвой для духовных упражнений. Наиболее подходящий пример — это творчество Пруста, так как его поиск «утраченного времени» представляет собой маршрут сознания, который, благодаря упражнениям памяти снова обретает чувство своего духовного постоянства. Это очень по-бергсо- новски. Можно было бы сказать, что многие романы не являются маршрутами души, и в то же время они ставят философские проблемы, как, например, романы Сартра, особенно «Тошнота», или же «Чума» Альбера Камю. Роман является часто описанием экзистенциального опыта, который читатель может воспроизвести сам, по крайней мере в мысли. Я, например, думаю о некоторых произведениях Толстого, между прочими, о «Смерти Ивана Ильича», который является медитацией о смерти, или о некоторых романах Достоевского, например, «Братья Карамазовы».

Есть и театральные пьесы, которые тоже были в моде в эпоху экзистенциализма. Я, в частности, выделил бы значение театра Жана-Поля Сартра и его сценарий для фильма «Ставки сделаны». Все его пьесы имеют реальную драматическую ценность и более сильную философскую ценность, чем трактат.

Можно также поговорить о поэзии. Прежде всего, назвал бы такую поэтическую форму Дальнего Востока, как хоку, которая не кажется значительной, потому что в ней описывается внешне банальный момент существования — например, бабочка, опускающаяся на цветок, но эта поэтическая форма обладает философской глубиной, потому что дает понять задний план, ощутить все, о чем не сказано, то есть великолепие мира. В западной литературе также есть целая традиция философской поэзии, особенно у англичан, я думаю, прежде всего, у английских платоников, а затем в английском романтизме Шелли, Вордсворта, которые часто цитируются, — в частности, философом Уайтхе- дом за их представление природы. Жан Валь взял на себя труд перевести «Поэму блаженства» Томаса Тра- херна, поэта умиления, который, например, говорил о своем соприсутствии в вещах. В более близком к нам по времени мире есть два великих поэта-философа —

Рильке и Гуго фон Гофмансталь. По поводу Рильке я говорил в начале наших бесед, что задумывал сделать исследование об отношениях между Хайдеггером и Рильке, потому что Хайдеггер, кажется, сказал, что поэзия Рильке выражает его философию. Во всяком случае, у Рильке есть размышления о смерти, о существовании, о предметах, а также о пределах языка; например, когда в «Сонетах к Орфею» (I, 13) он говорит о фруктах, которые сначала только лишь слова, потом, когда мы съедаем фрукт, слово исчезает, но вдруг появляется невыразимое ощущение, позволяющее предчувствовать всю Вселенную. У Гуго фон Гофмансталя я, в частности, упомяну «Балладу о внешней жизни» и знаменитое письмо лорду Чендосу, которое является чем- то уникальным в истории литературы: здесь мы как раз видим — это, кстати, примерно то, что я говорил по поводу фруктов — присутствие вещей, прочувствованное так глубоко, что больше не сказать ни слова.

Но нужно все же действительно осознать пределы литературы. Она в конечном счете речь, и иногда даже в некотором смысле система, по причине требований литературного сочинения. Она, соответственно, очень близка к философской речи и если и представляет собой иногда духовное упражнение как философская речь, то может в большинстве случаев лишь изображать опыт, а это означает, что сама она таковым не является, не является философской жизнью, не есть экзистенциальное решение. Кроме того, есть риск, что ей не хватит настоящей искренности. Можно иметь склонность к лукавству по формальным или личностным причинам. В эпоху экзистенциализма одна литературная критикесса Клавдия Эдмонда Магни написала книгу «Сандалии Эмпедокла. Очерк о литературных границах»7), которую я часто читал и перечитывал. Она показывала, что литература, как сандалии Эмпедокла, оставшиеся у подножия Этны, могли лишь быть свиде- тельством этапа в духовном становлении человека, помощью для внутреннего прогресса. Но в конце концов пришлось книгу отбросить, как рекомендовал своему читателю Жид в «Земной пище», или Витгенштейн в конце «Трактата».

А. Д. Вы также цитировали Сезанна и Поля Кле, как примеры живописи, связанной с духовными упражнениями.

Да, я забыл художников. У Кле это, может быть, немного абстрактно, во всяком случае, он думает, что артист может снова овладеть способом, которым действует природа. У Сезанна иногда имеются кое-какие намеки на мировой опыт, который выражается через живопись. Я, кстати, считаю, что не случайно Бергсон привел в пример именно живопись, чтобы мы поняли изменение восприятия путем философии, потому что по сути живопись требует сбрасывания оболочек — быта, привычек и предрассудков — и схвативает смысл вещей, как говорится, «естественно», действительно придерживаясь голой реальности. Я также недавно открыл для себя благодаря моему коллеге Жаку Жерне все философское значение китайской живописи, в частности, в книгах Ши Тао «Разговоры о живописи монаха Горькая Тыква» 8), где мы видим, как живопись становится сопричастной природе, повторяя в своем движении ее творческий метод.

Нужно было бы также упомянуть о музыке, по меньшей мере, музыке некоторых композиторов, таких как Бетховен. Я уже упоминал о произведении Элизабет Бриссон «Посвящение музыканта. Античность и Бетховен» (Le Sacre du musicien. La reference a l'Antiquite chez Beethoven)9', которая показывает, что Бетховен считал свое искусство миссией, с целью помочь человечеству достичь мира радости, согласия с миром и гармонии с Вселенной.

А. Д. По вашему мнению, какие отношения существуют между историей философии и самой философией? В конце предисловия к Словарю античных философов вы говорили о философе, который всегда должен оставаться живым в историке философии. Как вы понимаете это соотношение?

Прежде чем ответить, я начну с высказывания некоторых размышлений об истории философии. Прежде всего скажу, что мы всегда говорим об истории «той самой» философии, но на самом деле редко пишем историю самой философии. Я думаю, но, может быть, ошибаюсь, что Гегель был единственным философом, занимавшимся историей становления философии, написав ее, впрочем, смешав со своей собственной. Вероятно, следует добавить и Огюста Конта. Уточняю: историки философии изучают философию и философские произведения. Что касается меня лично, я больше склоняюсь к изучению философских произведений, чем философии, ибо сомневаюсь в возможности точной реконструкции корпусов философских учений или систем. Мы можем только изучать структуру произведений и их нацеленность, то, что философ хотел сказать в том или ином определенном произведении. Если привести пример современного философа, такого, как Бергсон, абсолютно невозможно раскрыть связь между его различными писаниями. Когда я говорю, что философ всегда должен жить в историке, я хочу сказать, главным образом, что в каждом произведении философа нужно пытаться самому пережить философский путь автора во всей его целокупности. Одновременно движение мысли, и если возможно, все намерения автора. Изучение этого пути, может быть, позволит распознать оба полюса философской деятельности — речь и жизненный выбор. Мы можем найти эту ситуацию парадоксальной, но главная проблема, кото- рая встает перед философом, это в конечном счете знать, что такое философствовать. Это вопрос, все время появляющийся, неизбежно задаваемый себе философом при чтении Платона, Аристотеля, Плотина, Спинозы или Канта. И тут история философии предложит ему широкое поле для экспериментов, нацеленных на ориентацию своей мысли и своей жизни.

А. Д. Недавно вы начали интересоваться философией в других культурах, особенно в китайской культуре; это, может быть, связано с идеей, что имеется нечто подобное универсальным философским установкам, таким установкам, которые мы можем найти даже в такой культуре, как китайская, представляющих собой, в другом контексте, то, что можно обнаружить и в западной античности.

Длительное время я был очень сдержан по поводу компаративизма (например, на тему отношений между Плотином и Востоком). Теперь немного изменил свое мнение, констатируя бесспорные аналогии между китайской мыслью и греческой философией. Я говорил об установке безразличия по поводу вещей, а также о роде стоической установки; можно было бы добавить и понятие мгновенного просветления. Эти аналогии я объясняю себе не в силу исторических отношений, но тем фактом, что аналогичные духовные установки могут встречаться в разных культурах. Порой я находил и в китайской мысли формулировки, которые казались мне более ясными, чем все, что мы могли найти, к примеру, в греческой философии, для описания ситуации бессознательного, в которой мы живем — образ лягушки на дне колодца, или же уксусной мушки на дне миски, «игнорирующими вселенную в своей грандиозной целокупнос- ти», как говорит Чжуан-цзы 10). Но я не вправе говорить как специалист о китайской мысли.

<< | >>
Источник: Адо Пьер. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном / Пер. с франц. В. А. Воробьева. — М.; СПб.: Изд-во «Степной Ветер»; ИД «Коло».. 2005

Еще по теме ФИЛОСОФИЯ клк жизнь И КЛК ПОИСК. МУДРОСТИ:

  1. Жизнь, ее амбивалентности и поиск неамбивалентной жизни
  2. о ЮРИИ ЛЕВАДЕ. ЖИЗНЬ в ПОИСКАХ «НАСТОЯЩЕЙ ПРАВДЫ»2
  3. I. СОВРЕМЕННОЕ ЗНАНИЕ ИЛИ "МУДРОСТЬ" (СОФИЯ) И ФИЛОСОФИЯ КАК СТРЕМЛЕНИЕ К СОВЕРШЕННОМУ ЗНАНИЮ
  4. 1. Античная философия досократовского периода. Поиск первоначала бытия.
  5. В ПОИСКАХ НАЧАЛА - ФИЛОСОФИЯ РАЗЛИЧИЯ, DIFFERANCE И ИЗНАЧАЛЬНОЕ ОПОЗДАНИЕ
  6. Проблема поиска единого метафизического начала физического бытия в постантичной философии
  7. 4. ВОЗРОЖДЕНИЕ СКЕПТИЦИЗМА 4.1. Новая жизнь эллинистической философии
  8. "Жизнь" и "воля" — центральные понятия философии Ницше
  9. Абрамов М.Л.. Догмы и поиск (сто лет дисскусий о диалектике в английской философии). - М.,1994. - 210 с., 1994
  10. Дмитриева Н. К., Моисеева А. П.. Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество).—М.: Высш. шк. —271 с. -(Философские портреты)., 1993
  11. Потенциал мудрости
  12. Мудрость