IX. НЕПРИЕМЛЕМО?

Жани Карлие. Бывают книги, из которых мы выходим не совсем теми, какими были, когда в них вошли. Я думаю, что это относится к вашим трем книгам: «Что такое античная философия?»; «Духовные упражнения» и особенно «Внутренняя цитадель».
Я сама неделями перечитывла их и видела, как тонко меняется мое видение вещей, правда, по мелочам: критический взгляд на свои суждения, или более живое осознание настоящего мгновения. Мне кажется, что это действительно книги, которые принуждают тебя принять в соображение знаменитое слово Сократа: жизнь без экзамена не стоит того, чтобы ее прожить. Однако я окажусь адвокатом дьявола, дьявола наивного и немного невежественного, если скажу, что читая ваши книги об античной философии, мы, конечно же, совершенно ими околдованы, и даже меняемся, но есть все- таки вещи, по поводу которых люди сегодняшнего дня, обычные люди, должны себе сказать: нет, я не могу, я не принимаю.

Прежде всего, приветствую «адвоката дьявола». Я, правда, слышал, что он не признается более как объект канонизации. Возможно, этим объясняется канонизация отдельных спорных персонажей. Но сказал я это, чтобы немножко разгладить наши морщинки, а теперь для начала заметил бы следующее. Вы мне говорите: люди сегодняшнего дня, обычные люди, должны сказать себе: нет, я не могу, я не принимаю. Но каковы конкретно суть эти люди сегодняшнего дня, эти обычные люди? В определенную эпоху вовсе нет только од- ной-единственной коллективной ментальности, коллективные ментальности относятся к разным социальным группам. Например, имеются социальные группы, социальные среды, которые настроены решительно по-расистски. Они говорят: нет, я не могу, я не принимаю, как эта яростная женщина, налетевшая на меня с оскорблениями и с ругательствами, приблизительно в 1950 году, потому что я осмелился сказать, что чернокожий такой же респектабельный человек, как и белый. Прежде чем говорить: я не могу, я не принимаю, нужно было бы прежде спросить себя — во имя чего я не могу и не принимаю. Потому что моя социальная группа навязывает мне такой образ видения, или же потому, что, поразмыслив длительное время, мои философские убеждения воспрещают мне думать так, или же моя религия мне это запрещает, или потому что наука доказала, что это невозможно, или такова мода в данный момент, или, наконец, моя любимая газета или телевидение сказали нечто противоположное? В общем, во имя чего можно сказать, что я не могу, и я не принимаю именно то, что не могут и не принимают все люди сегодняшнего дня, все обычные люди?

Дело в том, что надо бы всегда задавать себе эти вопросы. Если я об этом не часто говорил в своих книгах, то только потому, что было много забот по изложению тем античной философии. Вы думаете: быть может, у меня нет желания говорить об этом сейчас. Да, мне не очень хотелось бы вступать в такую дискуссию. И дело не в том, что меня будет что-то смущать при ответе на вопрос. Просто когда-то я, обучаясь на слесаря для получения необходимого аттестата и благополучно таковой получив, понял, что мы, произнося речи, забываем о трудностях, и вот именно это-то мне и не нравится.

Ибо одна из проблем, свойственных литературному жанру бесед, это проблема серьезности, целесообразности, легитимности дискуссии, когда она импровизируется и оставляет мало времени для размышления.

В ходе бесед некоторых моих уважаемых коллег мне пришлось констатировать, что когда они говорили, то позволяли вовлечь себя порой в приблизительность, даже в карикатурность изложения, когда речь как раз шла о том, принимается ли античная философия нашими современниками. Я не хотел бы впадать в такую же крайность. Сколько тупых и неточных утверждений делается подобным образом со спокойной уверенностью. В частности, историки всегда стремятся перевернуть все с ног на голову, совершенно по-новому охарактеризовать современную эпоху, начиная с Возрождения. Количество слепоты и невежества, которые приписывали древним грекам по этому случаю, достаточно удивительно. Они якобы не знали линейного времени, прогресса, идеи бесконечности мира, или же, дескать, не ощущали разницы между верхом и низом; они, якобы, никогда не осмеливались подняться на гору!

И потому на вопросы, которые вы собираетесь мне задать, я предпочел бы отвечать в рамках продуманной и поддерживаемой документами книги, ибо здесь мы сталкиваемся с крайне сложными проблемами, относящимися одновременно к коллективной ментальности древних и к коллективной ментальности наших современников. Но все-таки начнем дискуссию. Ж. К. В ходе всех этих бесед и после чтения тех или иных работ возникает впечатление, что вы считаете: античная философия может научить чему-то современного человека, может иметь для него смысл и помочь ему направлять свое поведение. Но почему такие околичности? Не лучше ли было бы попытаться придумать решение проблемам, которые встают перед нами в начале нынешнего, XXI века, ведь эти проблемы совершенно иные?

Я вам сразу же скажу, что я не единственный, кто делает такой обходной путь. Прежде всего, если привести пример современного мыслителя, такая установка была еще у Ницше («Человеческое, слишком человеческое», II, § 218), который писал: «Греки облегчают для современного человека сообщение многих трудно сообщаемых вещей, которые заставляют размышлять». Мне возразят, что говоря это, Ницше думал скорее о трагической эпохе греков или же скорее о Гераклите, чем об Эпиктете или Плотине, но тем не менее, как я уже говорил в этих беседах, верно и то, что он рассматривал школы греческой философии, как экспериментальные лаборатории, из которых мы могли бы извлечь свою выгоду. С другой стороны, и это обязательно нужно сказать, признанным фактом является и то, что XX век произвел в самых разнообразных формах широкое возвращение к грекам от Хайдеггера до Фуко. Почему такой окольный путь? Я сказал бы, что в моем понимании речь идет о том, что Кьеркегор называл методом непрямого общения. Если мы скажем напрямую: делайте так, или делайте эдак, то тем самым мы диктуем поведение с тоном фальшивой уверенности. Но благодаря описанию духовного опыта, пережитого другими, мы можем приоткрыть и предложить духовную установку; мы тем самым озвучиваем призыв, который читатель свободен принять или отклонить. И именно ему мы даем возможность решать. Он свободен верить или не верить, действовать или не действовать. Если я буду судить по полученным мною многочисленным письмам, написанным самыми разнообразными людьми из Франции, Германии, Соединенных Штатов, которые говорили мне, что мои книги помогли им духовно — кто-то даже написал: «Вы изменили мою жизнь» — я думаю, что метод правильный, и я смог всегда отвечать этим людям по праву, по справедливости, что это не я, но античные философы принесли им эту помощь.

Правда, часто говорят: наша задача придумать решение проблемам, которые встают перед нами сегодня. Но в ожидании появления творческого гения, в котором, естественно, мы весьма нуждались бы в начале нынешнего XXI века, каждый будет делать то, на что он способен, я со своей стороны пытаюсь быть, как говорил Мишле, «связью времен», обеспечить «эту жизненную цепь, которая от прошлого, внешне мертвого, заставляет циркулировать сок к будущему» '>.

Ж. К.: В общем, вы только что сказали нам, что ваши книги суть не только эрудиционные произведения, но также, как говорили древние, косвенные «протрептики» 2).

Поскольку я буду делать критические замечания по поводу античной философии в качестве образа жизни, я начну с каптацио беневоленцие, цитируя вашего дорогого Гёте. Фауст говорит: «Две души живут во мне, и одна сопротивляется другой. Одна всеми силами за этот мир цепляется, другая мечтает бежать из мрака»13. Это полностью христианское заявление, а также полностью платоническое. Я хотела бы, чтобы вы уточнили что-то, о чем вы мало говорили в своих книгах. Один из первых античных принципов, которые вас потрясли в юности, это «философствовать — значит научиться умирать». У греков, особенно платоников — по сути, это начал Парменид, говоря, что хорошо то, что не меняется — имеется сильное противопоставление между этим миром и другим миром, телом и душой, чувствительным и непонятным. Весь платонизм пропитан волей к бытию в другом месте; имеется знаменитая фраза «Теэтета» «отсюда — от земного к тому — горнему, как можно быстрее убежать»3), и в «Фе- доне» речь идет только о том, чтобы отделиться от тела. Я думаю, что мы больше полностью это не принимаем. Двадцать веков нас наставляли: «Царство Мое не от мира сего», и теперь у нас есть желание сказать: моя жизнь здесь, потому что нет другого места; и тело не есть источник всего зла. Вы не изменяете чуть-чуть смысл платоновского «бежать из этого мира, отделиться от тела», немного притягивая это высказывание к стоицизму, и придавая ему смысл, приемлемый сегодня? Но, в конце концов, почему бы и нет? Вы делаете аллюзию на мое толкование платонической формулы: философствовать, это значит упражняться в умирании. Я говорил в «Духовных упражнениях и античной философии», что эта формула из «Федо- на» могла истолковываться, как изменение во взгляде, которым мы смотрим на вещи. Видению, доминируемому потребностями тела и индивидуальными и эгоистичными страстями, приходит на смену представление о мире, управляемом универсальностью мысли и разума, и тогда мы думаем об этом фрагменте из «Республики» (486 а), где философ представляется кем-то, кто созерцает совокупность времени и бытия. И действительно, в «Федоне» (65 е, например), проблема четко располагается на уровне познания: чувственное познание может сбить с пути рассуждения души. Можно, разумеется, дискутировать о ценности этого отказа от чувственного познания. Но здесь нас интересует образ жизни и смысл духовного упражнения смерти, который, как мне кажется, у Платона и во всех философских школах состоит в изменении видения вещей, переходе от индивидуального и страстного к рациональной и универсальной перспективе. Упражнение смерти является на самом деле упражнением жизни. Я вполне согласен с вами в том, что для наших современников это обесценение чувственного в пользу понятного трудно приемлемо. Я это дал понять в конце моей небольшой книги о Плотине. Но я думаю, что оно было трудно приемлемо еще современниками Платона. Как говорит Платон в «Федоне», его современники потешались над философами школы Платона, которых они называли умирающими, именно потому, что эти философы критиковали чувственное тело и чувственный мир. Если вернуться к обесценению чувственного, то мы имеем полное право предпочесть, как я, такие философии, как у Бергсона или Мерло-Понти, которые отдают центральную роль восприятию.

Ж. К. Это истолкование знаменитой платонической максимы: «Философствовать, значит упражняться в умирании» соответственно очень хорошо согласовалось бы со стоицизмом, и вы можете кстати это аргументировать значительным количеством стоических текстов. Однако, мне кажется, что такое восприятие, выражение «упражняться в умирании» или «бежать тела» совершенно приемлемо для нас. В ваших «Духовных упражнениях» упражняться в умирании, это значит вовсе не мучить свое тело, это «упражняться в умирании касательно своей индивидуальности, своих страстей, чтобы видеть вещи в перспективе универсальности и объективности» Это все-таки довольно сильно не совпадает с тем мнением, которое мы себе составляем, когда читаем Платона поверхностно. Можно его принимать сегодня в той мере, в какой мы, вместе с греческими философами, особенно стоиками, допускаем, что нужно всегда видеть вещи с точки зрения универсального. Отказ от тела в этом свете был бы отка- зом от крошечного объекта, которым мы являемся вместе со своим телом, и возвратом к универсальному, ко Всему?

Может быть, это даже и не отказ, но осознание того факта, что мы являемся только крошечным объектом, и что есть вещи гораздо более важные, ценности в некотором роде абсолютные. Но это не подразумевает отвращения к плоти.

Ж. К. Но нет ли все-таки в античной философии этого отвращения к плоти и к сопряженным с нею удовольствиям; разве сам Эпиктет не говорит о теле как о трупе?

Такого отвращения не существует ни у киников, практиковавших строгую аскезу, ни у аристотеликов, удовлетворявшихся смирением своих страстей, ни у ранних стоиков, которые хотели бы, чтобы мудрец был абсолютно бесстрастен, ни у эпикурейцев, предававшихся аскезе желаний. Можно было бы считать, что это отвращение появляется у поздних стоиков, таких как Эпиктет или Марк Аврелий. Но с этими двумя философами нужно всегда иметь в виду намеренно шокирующую формулировку, чтобы лучше корректировать искривление ума. Я думаю, что так они просто напоминают человеку, что он смертен. Кстати, в практической жизни, эти стоики, к примеру, Марк Аврелий без колебаний доставляют себе удовольствия. После того, как он оплакал свою почившую супругу Фаустину, Марк Аврелий взял себе женщину без женитьбы; по всем внешним признакам, он допускал легитимность удовольствия. С неоплатонизмом, начиная с III века нашей эры, положение меняется. Плотин стыдился того, что у него есть тело, говорит нам его биограф. Нужно сказать, что для него факт обладания телом означал, что он был душой, которая не смогла всегда оставаться в духовном мире и посему совершила в некотором роде ошибку. И Порфирий не может принять христианскую идею воплощения Бога, потому что, став человеком, Бог был запачкан кровью, желчью и еще хуже. Но, разумеется, тут подчеркивается контраст между духовностью Бога и материальностью тела.

Добавим, впрочем, что Марк Аврелий, хотя и повторяет за Эпиктетом: «Тело есть труп», тем не менее «разумными очами своими <...> сможет узреть как особый расцвет и красоту старца и старухи, так и привлекательность ребенка» (III, 2) 14.

Ж. К. Это противопоставление между, с одной стороны, отказом от тела и чувственного материального мира, и, с другой стороны, по меньшей мере восхищение этим чувственным миром, можно часто найти у одних и тех же мыслителей и в одних и тех же кругах. У Платона имеются тексты, чтобы сказать: «Беги из этого мира» и другие, чтобы сказать: «Этот мир прекрасен настолько, насколько возможно». Эти идеи мы обнаруживаем и в христианстве: мое царство не в этом мире, но небо и земля поют славу Богу-творцу. Отец Фестюжьер продемонстрировал это противоречие по поводу герметизма; он даже говорил: герметизм — не религия, ибо невозможно, чтобы религия опиралась на принципы столь противоположные, как: мир хорош, плоть приемлема, и мир плох, плоть совершенно необходимо изгонять. Потемки Гёте заставляли меня думать о гностицизме, который является своего рода переходом от границы установки, отвергающей этот мир и тело; этот мир, созданный плохим богом, это тело, принадлежащее мраку. Как реагируете вы на это противоречие?

Меня не удивляет, что в античных философиях имеются достаточно противоречивые позиции. Ибо они-то как раз и не являются системами. Они развивают свои рассуждения, исходя последовательно из различных проблематик. Когда мы располагаемся в проблематике мира, то тогда у нас имеется атмосфера «Тимея», чувственный мир красив, хотя в «Тимее» дается целое повествование о шоке души, когда она сталкивается с материей и полностью дезориентируется, и ее нужно будет перевоспитывать; но это все-таки достаточно связно. Когда же мы располагаемся в проблематике индивидуальной этики, то у нас есть «Федон», и тело представляется, как опасность для познания и добродетели. У стоиков, по крайней мере, поздних стоиков, также наблюдается, мы только что это видели, это противоречие. С другой стороны, небесполезно напомнить, что греческая цивилизация вовсе не была врагом тела, это была цивилизация Олимпийских игр, гимнастики, бань, все проявляли совершенно особую заботу о теле. Если для некоторых философов тело было источником страстей, это не мешало им посещать банные заведения и делать там физические упражнения.

Ж. К. Когда мы, поверхностные читатели Платона, читаем в его диалогах о презрении к телу, отказе от тела, не находимся ли мы под влиянием того, что с ним сделали христиане, несмотря на догмат воскресения? Потому что, в конце концов, не Платон хлестал себя или жил на столпе. Что вы думаете об этом? Разве не христиане взяли это из области крайних умерщвлений плоти? Единственное что делали платоники, это воздерживались от мяса.

Мне кажется, при условии проверки, что в самом евангелическом послании вовсе не содержится этот вид умерщвлений плоти. К тому же фарисеи говорили о Христе: он ест и пьет со всеми. Но произошло две вещи: с одной стороны, христиане, поскольку они хотели, чтобы христианство явилось как философия, приняли в общем платоническую философию, иногда с некоторым оттенком стоицизма, потому что практически это была единственная философия, еще очень мощная в первые века нашей эры. Соответственно, они приняли отказ от тела платоников, и это ориентировало христианство в направлении интеллектуалистской метафизики, которая вовсе не подразумевалась в Евангелии. С другой стороны, к этому добавилось раздумье о страданиях и смерти Христа: христиане стали считать себя обязанными выстрадать то, что Христос выстрадал в определенный момент своей жизни; это пресловутая формула Паскаля: Христос будет в агонии до конца света, нельзя спать в течение этого времени. А разница между христианскими духовными упражнениями и философскими духовными упражнениями состоит именно в том, что в первых вводится личность Христа, имитация Христа. Следовательно, имитация страстей страдающего Христа, что ведет к бичеваниям и другим умерщвлениям плоти. Но нужно также оговорить следующий нюанс: поборники аскезы, такие как монахи Пустыни, культивировали ее особенно для того, чтобы, как философы, придти к полному безразличию и полному отсутствию страстей, а также к совершенному спокойствию души. В общем, я не думаю, что именно христианство привело к этому упору на презрение к телу в толковании Платона, это скорее неоплатонизм.

Ж. К. Вы написали великолепную книгу о Марке Авре- лие, которая называется «Внутренняя цитадель». Это очень красивое название, впрочем, заимствованное у самого Марка Аврелия, которое делает аллюзию на одну константу греческой философии, какими бы ни были другие теории философов: нужно возвести цитадель вокруг себя и ничем себя не волновать. Стоическая позиция, но также платоническая, простая и крайне связная: для мудреца нет другого несчастья, как совершить моральную ошибку, то есть то, что зависит от его выбора. Все остальное, что не зависит от его выбора — болезнь, бедность, смерть — не является злом и не должно волновать ясность его души. И, следовательно, как скажет Спиноза, счастье не есть следствие добродетели, но сама добродетель. Имеются восхитительные тексты, как, например, у Сократа: «Они могут предать меня смерти, они не могут мне навредить»; и история, причем не только античная, изобилует примерами пережитого стоицизма; но в то же время — не в том, что говорите вы, но в том, что говорят стоики — имеются вещи, которые коробят. Например, когда Эпиктет говорит 5) — и это в общем переход к универсальному, превзойдение индивидуальности: ваш раб разбивает вазу, вы в ярости; ваш сосед, более объективный, говорит вам: вазы разбиваются -это бывает. До тех пор мы говорим: да, Эпиктет и сосед правы, то, что вазы бьются — это в порядке вещей. Но Эпиктет продолжает свой пример: ваш ребенок умирает, вы страдаете, ваша душа взволнована; это не хорошо, поскольку ваш сосед говорит себе: дети умирают, это нормально. Хуже того, Эпиктет говорит: вы можете выказать сочувствие другу, но чтобы не страдать, не испытывайте сами сочувствия, сострадания. В этот момент мы абсолютно отказываемся от той идеи, что мы можем принять эти вещи без волнения. Цена, которую нужно заплатить, чтобы стать неуязвимым, и которая состояла бы в том, чтобы не любить людей, слишком тяжела.

Прежде всего, я напомню принцип, изложенный мною, я думаю, достаточно ясно. Считать, что философия означает образ жизни, как это думали античные философы, не означает, что мы слепо принимаем все установки, и особенно все доводы античных философов. Как очень хорошо сказал Ницше, они являются опытами, в которых соответственно может быть как успех, так и неудача; и они могут нам показать, что хорошо было бы делать, но также и то, что хорошо было бы избегать.

Высказав данное замечание, я сам указал в комментарии к «Руководству» Эпиктета, что шокирующего могло быть для нас в формулах, употребляемых Эпик- тетом. Но как я сказал в этом комментарии, «Руководство» представляет собой резюме ученика, а в «Беседах» Эпиктета мы находим дальнейшее полное развитие его мысли. Он говорит: Сократ искренне любил своих детей, но он также принимал порядок мира, волю богов. Прежде всего, стоик не является существом чудодейственно нечувствительным. Если стоик поражен смертью своего ребенка или кого-то, кто ему дорог, он сначала должен почувствовать шок, он будет глубоко взволнован. Эпиктет и другие стоики говорили это и повторяли. Это непроизвольные движения. Но затем стоик должен будет снова овладеть собой, но не с единственной целью не страдать или же не быть взволнованным. Сенека, кстати, говорил, что не будет никакой заслуги в том, чтобы отважно переносить то, что мы не чувствуем 6). Нет, если он снова овладевает собой, то это значит, что он считает, что он должен сказать «да» миру во всей его реальности, даже если она ужасна. Это да миру, мы им восхищаемся у Ницше, почему же мы не должны восхищаться этим у стоиков? Это не означает, что нужно не любить людей, чтобы быть неуязвимым. Цель стоицизма, еще раз скажем это, не в том, чтобы не страдать. С другой стороны, в глазах стоиков жалость, сострадание суть иррациональные страсти. Но нужно хорошо понимать, что когда они говорят о страстях, они думают не о смутном чувстве, а о глубоком потрясении понимания, о безрассудстве. Это безрассудство не располагается в непроизвольном аффективном шоке, исгты- тываемом перед лицом события, но в ложном суждении, которое мы выносим об этом событии. Для стоиков страсти являются ложными суждениями. Когда они говорят о жалости как страсти, они соответственно думают о людях, которые теряют голову из-за страсти, и становятся неспособными действовать, помогать тем, кто страдает, подобно хирургу, который из жалости не осмелился бы оперировать больного из страха сделать ему больно. Однако, стоик допускает жалость, которая в некотором роде не была бы страстью. Марк Аврелий (II, 13, з) говорит, что мы должны испытывать некоторый род жалости к тем, кто делает зло, поскольку они не знают, что делают. В таком случае этот «род жалости» не будет страстью, которая перевернула бы душу, но отсутствием гнева, или даже, как он сам говорит, это будут снисхождение, мягкость, терпение, благожелательство гораздо более эффективные, чем жалость страсти. Эти добродетели подразумевают уважение к другому, тогда как жалость-страсть подразумевают по сути презрение к другому. Мы думаем, что он не способен выносить страдания или трудности. Когда Эпиктет говорит, что нужно проявлять сострадание к другу, не испытывая его самому, он хочет сказать, что мы не должны сами вовлекаться в жалость-страсть, которая переворачивает душу и затемняет разум. То есть Эпиктет хочет сказать, что не нужно терять голову вместе с тем, кто страдает, но реально помогать ему преодолеть свое страдание. В наши дни, когда случается катастрофа, мы посылаем психологов, чтобы помочь пострадавшим перенести шок. Эти психологи не считают себя обязанными плакать, заламывать себе руки, вопить вместе с пострадавшими. Они стремятся помочь им, не позволяя себя вовлекать в панику или в отчаяние. Я думаю, что именно в такой перспективе нужно понимать стоическую критику жалости-страсти. Кстати, современные люди также сомневались о ценности чувства жалости. Жорж Фридман, призывая самого себя практиковать духовные упражнения, пишет: «Отбросить жалость и ненависть».

Добавим, что Марк Аврелий плакал. Прежде всего, из-за смерти своего наставника. Его окружение призывало его сдержать видимые знаки своей привязанности. Его приемный отец, император Антоний, сказал тогда прекрасную фразу: «Позвольте ему быть человеком. Ни философия, ни императорская власть не устраняют чувства». Но император Юлиан будет его позднее упрекать в том, что он оплакивал свою жену Фаустину, больше чем по праву, несмотря на отклонения в ее поведении. Он тоже плакал, слушая речь ритора Элиуса Аристида, посланного к императору после землетрясения в Смирне, чтобы попросить его помощи для восстановления города.

Здесь также критика наших современников смыкается с критикой современников стоиков античности, как свидетельствует об этом Сенека 7): «Я знаю, что школа стоиков имеет плохую репутацию у невежд, потому что они считают ее нечувствительной к излишеству». На что Сенека отвечает: «Никакая школа не обладает большей любовью к людям и более внимательна к благу всех.»

Ж. К. Стоическая установка, которую мы могли бы, наверное, принять, и которую мы даже считаем почетной, состоит вроде бы в том, чтобы сказать (я немного изменяю Марка Аврелия): счастье не в том, чтобы потерять ребенка, потерять ребенка — это не счастье, но счастье в том, чтобы вынести утрату мужественно 8). Это своеобразное толкование стоицизма. И в конечном счете разве это не ссора из-за слов? Если мы говорим о физической боли (Эпикур, Эпиктет в этой области дали пример отваги), разве нет истории философа, вскричавшего: Терзай меня, горе, ты не заставишь меня признать, что ты зло. В этом и заключается двусмысленность стоицизма: даже если что- то вам делает больно, это не есть зло. Все дело в суждении.

Можно было бы подумать, что речь идет о словесном диспуте, который можно было бы резюмировать следующим образом: то, что люди называют злом, не есть зло для стоиков, например бедность, болезнь, смерть. Нет иного зла, кроме морального зла. В этом и состоит сущность стоицизма, и, кстати, сократизма, поскольку, согласно Платону («Апология», 41 d), Сократ сказал: «Для благопристойного человека нет возможного зла, будь он жив или мертв», имея в виду, что единственное зло — это моральное зло. Опыт стоической жизни, стоический жизненный выбор состоят соответственно в том, чтобы прежде всего рассматривать, как добро то, что нужно желать абсолютно, и как зло то, что нужно отвергнуть абсолютно; а затем решить, что единственная вещь, заслуживающая быть желаемой абсолютно, это моральное добро, добрая воля, и что единственная вещь, заслуживающая быть отвергаемой абсолютно, это воля злая. В этом отношении теория доброй воли Канта является вполне наследницей стоицизма. Если это будет необходимо, стоик должен встать лицом к лицу со смертью, скорее чем отказаться от высшей ценности благодетели и доброй воли. Это героическое решение Сократа и стоиков, которое идет против течения общераспространенных предвзятых идей. Высшая ценность состоит в намерении добра, в воле добра. Смерть Сократа нужно понимать в этой перспективе. Впоследствии стоики отказывались называть злом болезни, смерть, естественные катастрофы: для них это были вещи, которые не были ни добрыми, ни злыми, но безразличными, следствиями необходимого развертывания событий Вселенной, которые нужно принимать, если мы не можем их исправить, и которые становились добром или злом в соответствии с нашей установкой по отношению к ним.

Но можно — это совершенно очевидно — допустить другие философские образы жизни, менее героические и более раскрепощенные, такие как эпикуреизм.

Ж. К. Не можем ли мы сказать, что сами наши желания изменились; богатство, власть, почести постоянно появляются у стоиков и эпикурейцев в перечнях вещей, которые нельзя желать. Ведь сегодня, конечно же, имеются люди, желающие все это, но у большинства желания гораздо более скромные. В церковных журналах отзывов паломников мы можем прочитать: «Святая Дева, сделайте так, чтобы мои родители не развелись. Сделайте так, чтобы Патрик нашел работу. Сделайте так, чтобы моя внучка выздоровела». Эпикуреец может вполне мне сказать: это естественные, но не необходимые желания, и с его точки зрения это правда; но правда и то, что мы, современные люди, видим в таких просьбах абсолютно легитимные желания.

Я вовсе не думаю, что фундаментальные желания человека могут измениться. К богатству, власти, почестям стремится правящий или богатый класс, равным образом как в античности, так и в наши дни. Вся беда нашей нынешней цивилизации заключается в этом усугублении желания прибыли, кстати, во всех классах общества, но особенно в правящем классе. Что касается простого смертного, он может иметь более простые желания: работы, или семейного счастья, или здоровья: призывы к богам в античности были те же самые, что мы делаем сейчас к Святой Деве. Тогда просили те же самые вещи у прорицателей, которые сейчас просят у гороскопов. Это не вопрос эпохи. Но когда Эпикур отличал желания естественные и необходимые, желания естественные, но не необходимые, и наконец желания, которые не являются ни естественными, ни необходимыми, он не захотел сделать перепись всех легитимных желаний и объяснить, как можно было бы их удовлетворить, он хотел определить стиль жизни, выводя заключения из своей интуиции, согласно которой, удовольствие всегда соответствует устранению страдания, причиняемого желанием. Тут есть аналогия с буддизмом, очень модным в наши дни. Чтобы быть счастливым, соответственно нужно максимально уменьшить причины страдания, то есть желания. Таким образом, он хотел исправить несчастье людей. Он рекомендует отказаться от очень трудно удовлетворяемых желаний, чтобы попытаться довольствоваться легче удовлетворяемыми желаниями, то есть просто-напросто желанием есть, пить, одеваться. В этом внешне совершенно приземленном аспекте в эпикуризме есть что-то необычайное: признание того факта, что есть только одно настоящее удовольствие, удовольствие существовать, и чтобы его испытать, достаточно удовлетворять желания, естественные и необходимые для существования тела. Эпикурейский опыт крайне поучителен; он приглашает нас, как и стоицизм, к полной переоценке ценностей.

Ж. К. По всей видимости, вопрос божественного проведения не является чем-то основным, поскольку эпикурейцы вовсе не верили в него, а Аристотель думал, что оно не опускается ниже Луны. Однако, это очень важно для платоников, стоиков и, разумеется, христиан, даже если каждая школа воспринимает по-разному это провидение.

Философское проведение и христианское провидение крайне отличаются друг от друга. Понятие провидения появляется в «Тимее» (30 сі), когда Платон говорит, что мир родился в силу разумного решения (ргопоіа) бога. Но эта идея своего рода божественного рассуждения составляет часть мифа бога изготовителя и означает только то, что есть божественное Разумение в первоначале Вселенной. Точно так же у стоиков не нужно представлять себе провидение как божественную волю, интересующуюся всеми конкретными случаями, но как первоначальный импульс, который запускает движение Вселенной и сцепление причин и следствий, составляющих судьбу. Плотин, возражая гностикам, энергично откажется от идеи, что мир был произведен рассуждением и волей. В конце концов, философское провидение соответствует рациональной необходимости, которая есть порядок мира. Напротив, еврейский Бог, заимствованный христианством, является личностью, ведущей историю мира и индивидов согласно своей непредвидимой воле.

Ж. К. Можно ли сегодня допустить порядок мира?

Я думаю, что на этот вопрос ответить крайне трудно. Ибо наука развивается бесконечно, и с нею философские мнения ученых. Например, Эйнштейн приходил в восторг от законов природы, предполагающих трансцендентный разум, и от порядка мира, соответствующего порядку мысли. Можно было бы сказать по этому поводу: непонятно то, что мир был бы понятен. Другие все сводят к случаю или к случайности и необходимости. Для нашей темы, вы это признали бы сами, вопрос провидения и порядок мира имеют мало значения. Эпикур в это не верил, и, кстати, необходимость стоиков в конце концов не очень сильно удалена от некоторых современных концепций.

Ж. К. И в самом деле, многие из наших современников отказались верить в провидящего бога, который присматривал бы за каждым нашим волоском, и в каждое мгновение решал бы о всякой вещи на земле и на небе; и это нас освобождает от самовопрошаний о непосредственной ответственности бога праведного и благого в землетрясениях и массовых убийствах невинных. Однако, обученные нашими учеными об эволюции земли и человека, мы действительно хотим допустить, что в мире есть закономерности, естественные закономерности, такие как землетрясения и даже смерть детей, или возвраты в поведении людей. Таким образом, мы очень близко подошли к тому, чтобы верить, как древние, в порядок рационального мира. Рационального в том, что мы можем там найти регулярности, «законы»; но он нерационален в том, что он был запрограммирован разумом, всегда благим и справедливым. В этом мы отходим от античных философов, стоиков и платоников, которые говорят до Лейбница: все хорошо в лучшем из возможных миров, или же: то, что произошло, это самое лучшее, поскольку это произошло. Когда идет речь об этих «антропологических закономерностях», когда они преступны, несправедливостях, массовых убийствах, спровоцированном голоде, великой нищете миллиарда людей, мы не можем радостно сотрудничать с «творчеством Всего», с его «благим и праведным правительством», как от нас требуют того стоики. Совсем наоборот, нам кажется, что наш первый долг заключается в битве с такими закономерностями.

Мы тут сталкиваемся с примером трудности, сопутствующей обсуждению такой сложной проблемы в рамках простого разговора. Оставим в стороне обширную философскую проблему, которую нужно было бы разбирать саму по себе: антропологические закономерности, то есть война, нищета, извращенность людей, являются ли они частью порядка мира? Давайте просто поговорим о том, что могли бы об этом думать стоики. Я не смог бы объяснить в нескольких словах сложную проблему отношений между человеческой свободой и судьбой. Повторим это еще раз: стоики считали, что зло имеется только в воле человека. Соответственно, для них то, что вы называете антропологическими закономерностями, не составляло часть порядка мира, и следовательно, когда они говорили о сотрудничестве с творчеством Всего, это для них означало признать себя частью вселенной, которая в силу своего существования вносит сообразный себе вклад в общее движение вселенной. То есть не нужно соглашаться со всем, что представляет собой моральное зло, а именно, несправедливость, эксплуатацию человека человеком, но нужно бороться с этим. В скобках, Марк Аврелий, кстати, сталкивается, но не может, как и позднее христиане, решить проблему «необходимого» зла войны. Он без колебаний называет разбойником (X, ю, і) того, кто захватывает в плен сармата (народ, с которым он воюет), то есть называет разбойником самого себя. Что бы там ни было, если требуется действовать на благо человеческого сообщества, нужно противостоять всем злым действиям людей. Но если действие против зла оканчивается неудачей, стоик в этом случае обязан признать реальность такой, какая она есть, скажем, массовое убийство, которое было совершено. Тогда ему нужно попытаться поставить себя перед этой новой ситуацией, чтобы по-другому ориентировать свое действие. Если же он абсолютно низведен к неспособности, он не должен бесполезно бунтовать против судьбы, но верить (VIII, 3j), что универсальные Природа и Разум, которые, как кажется, потерпели здесь неудачу, поскольку кажется, что зло торжествует, будут способны обратить в свою пользу то, что преграждает им дорогу. Поверить в это значит поверить в конечное торжество разума в мире. Некоторые из наших современников поверили или еще верят в эту власть разума, другие в это не верят. Наверное, точно так же было во времена Марка Аврелия.

Я думаю, что вы не правы, когда отождествляете формулу Эпиктета («Руководство», 8): «Да восхотим, чтобы то, что происходит, происходило бы как оно происходит» с формулами типа: «Если это произошло, то потому, что оно лучше всего». Ибо для стоиков то, что произошло, не является ни добрым, ни злым, ни хорошим, ни плохим. Это вещь безразличная. И только от человеческой воли зависит придать ей свою ценность, добрую или злую, в зависимости от применения, которое мы ей сделаем. Добро и зло существуют только лишь в мысли и воле человека, а не в вещах. Но с данной формулой Эпиктета мы еще раз обнаруживаем тему согласия с вселенной в той гипотезе, что мы не можем изменить то, что составляет препятствие порядку мира. Вы говорили, что современный человек не может весело согласиться, но Ницше сказал: «Не только переносить неотвратимое, <...> но любить его» 9). Установка такого рода соответственно допускалась одним из учителей современной мысли. И в то же время Бергсон, который, если он больше не в моде, все-таки оказал также влияние на недавнюю философию, пишет в книге «Мысль и движущееся»: «В великом труде творения, которое продолжается на наших глазах (для Бергсона речь идет о созидательном развитии) мы почувствуем себя участниками, создателями нас самих» 10). Мы здесь не настолько удалены от «радостного сотрудничества с творчеством Всего».

Ж. К. По поводу этой «внутренней цитадели», которая делает мудреца неуязвимым, нет ли здесь чего-то, что нас очень сильно отличает от древних, не потеряли ли мы полностью желание быть богами? Нет ли в античности целого течения, которое разнообразными способами является своего рода отказом от человеческого статуса? Я не говорю о богах мифологии, но о боге философов, который полностью находится вне страстей, который не двигается, никогда не бывает в гневе, не страдает. Вы цитируете значительное количество текстов в этом плане, и прежде всего знаменитый текст Теэтета «Отсюда снизу к туда горе, убежать как можно быстрее», который продолжается дальше так: «Убегание — это значит сделаться подобным богу, насколько это возможно». Или еще Сенеку: «Как бог, [мудрец] говорит: „Все мне"». Мы же этого больше не хотим. Мы принимаем человеческое состояние.

Это желание быть богом соответствует идеалу мудреца. Я всегда поражался тексту Мишле, который говорит: античность в конце концов открыла для себя своего настоящего бога — мудреца. Правда, для многих современных людей этот идеал идентификации не имеет больше смысла, но легко убрать из идеала мудрости этот признак, в некотором роде мифологический. И я как раз хотел бы закончить эту беседу некоторыми общими соображениями. Вполне очевидно, что современный человек не должен принимать все метафизические предрасположения или мифологические представления стоицизма, или эпикуреизма, или цинизма. Но я лично думаю, что по сути нужно было бы применить к античным философиям такое же отношение, какое Бультман хотел применить к христианству, а именно, демифологизацию, или демифизацию, то есть разделение между, с одной стороны, сущностным ядром, и с другой стороны, панцирной оболочкой, изготовленной из коллективных представлений эпохи. Рай- мон Рюие в своей книге с немного сбивающим с толку названием «Гнозис Принстона» говорит о том, что я называю духовными упражнениями, а он их называет «монтажами»: эпикурейские, стоические монтажи по- прежнему имеют силу, но что больше не действует, это тот «идеологический туман, который их сопровождал». Я думаю, что это замечание очень справедливо. По сути, в модели духовных упражнений интересно именно то, что они могут практиковаться независимо от речей, которые их обосновывают или советуют. Например, духовное упражнение концентрации на настоящем существует у эпикурейцев и у стоиков с легкими различиями, но по причинам совершенно разным. Следовательно, я думаю, что это духовное упражнение сосредоточения на настоящем моменте имеет ценность в себе, независимую от теорий — мне доводилось его практиковать довольно часто, но это не подразумевает, что по данной причине я верю, как стоики, в вечное возвращение, то есть доктрину, которая может быть связана с этим упражнением.

В то же время, в начале этой беседы вы говорили о сегодняшних людях, которые говорят: я не могу принять это. Но я думаю, что здесь нам приоткрылось, что говорят они это не потому, что являются нашими современниками, ибо обычные люди античности говорили точь-в-точь то же самое по поводу Сократа или Платона, или стоиков. Их критика, их отказ не относятся специально к теории, но к этическим и духовным установкам. Но почему они говорят: я не могу принять это? Было бы неплохо иметь Сократа, который расспросил бы их о настоящих причинах отказа, основаны ли они на разуме, не являются ли они отзвуком современных предрассудков, в которых часто нет ничего современного. Во все эпохи было и будет противопоставление между обычаями и условностями повседневной жизни и образом жизни философов, которые вызывают негодование, или возмущают, или заставляют смеяться нефилософов.

<< | >>
Источник: Адо Пьер. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном / Пер. с франц. В. А. Воробьева. — М.; СПб.: Изд-во «Степной Ветер»; ИД «Коло».. 2005

Еще по теме IX. НЕПРИЕМЛЕМО?:

  1. Неприемлемые вопросы
  2. Проблема этически неприемлемой аргументации
  3. 5 Пути византийского богословия после св. Максима
  4. Перечень тактических реакций
  5. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ "ВОЗРОЖДЕНЧЕСТВО"
  6. Оценки риска: ошибки и подтасовки
  7. ВЗАИМОСВЯЗЬ МЕЖДУ АВТОРИТЕТОМ И ЖИЗНЬЮ
  8. ЖЕНЕВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ ПО РАЗОРУЖЕНИЮ И ЕЕ ПРОВАЛ
  9. Докладная записка Г.Г. Карпова В.А. Зорину с изложением мнения Совета по делам РПЦ относительно условий принятия бывшего экзарха Болгарского Стефана на покой в один из монастырей в СССР
  10. Отношение церкви к рациональному познанию
  11. Религиозный национализм и зрелое Православие
  12. Поисковая активность
  13. Предисловие
  14. 1.1. Психодинамические концепции и «гипотеза специфичности» психологических факторов в генезе психосоматозов Психоаналитическая теория
  15. 18.9. Социальная психотерапия