<<
>>

I

Экзистенциализм. Что это — определенная философия или, скорее, тон высказываний о человеческих делах: о статусе личности, смыс- ле жизни, ценностях выбора и пределах свободы? Философия, мотивы которой, в силу своего характера, атакуют и подчиняют себе литературу и драму, делая их орудием пропаганды определенных положений? Или же литература, которая вторглась в философию, эпатируя многословием и драматизмом формулировок?

Что это — одно направление или множество течений, слабо связанных между собой? Одно направление или комплекс антрополого-фило- софских тем, решаемых с помощью ряда различных методов философствования?

И кто является экзистенциалистом? Только наши современники или же и такие христианские мыслители, как Кьеркегор? А может, также Штирнер и Ницше? А Шопенгауэр? Где искать предтеч и как далеко в истории их искать?

Какой общий принцип объединяет в рамках одной философии таких разных мыслителей, как Кьеркегор и Мерло-Понти, Бердяев и Камю, Марсель и Сартр?

Нет в современной философии другого направления, в котором саморазрушительные тенденции его основных зачинателей проявились бы так сильно, как в экзистенциализме. Философы, чьи имена прочно связаны с этим течением философской мысли, отошли далеко от своих исходных позиций. Хайдеггер от попыток создать большую философскую систему, ведущую к изображению переживаний человека через показ сути человеческого бытия, а в итоге — к выявлению и утверждению смысла жизни, перешел к литературно-поэтическим размышлениям о тайне бытия человека. Сартр не только отошел от тезисов, изложенных в работе «Бытие и ничто», но и дал убедительный анализ драматического пути мышления молодых интеллигентов. Критически настроенные по отношению к господствующим направлениям буржуазной философии и морали, они искали в экзистенциализме истину о человеке, но убедились, что описания индивидуальных ситуаций, состояний и поведений, мотивов выбора и самого выбора, оторванные от исторической обстановки и реалий социальной борьбы, не только не ведут к истине, но и создают новые мистификации. Когда Альбера Камю спросили, является ли экзистенциалистом герой его повести «Падение», он ответил, что от экзистенциализма у этого персонажа только «мания самообвинений», благодаря которым легче обвинять других. «Я всегда считал это,— заявил Камю,-—исключительно мерзкой штукой. Такая страсть к обвинениям всегда кончается защитой рабства, которая и является прямым результатом экзистенциализма»

Брошенный многими своими зачинателями, экзистенциализм не теряет, однако, притягательной силы. Он возрождается все снова и снова, особенно в литературе, как определенная конструкция человеческой судьбы и смысла человеческой жизни. Эта конструкция связана со своеобразным пониманием задач самой философии. Их ведь можно понимать по- разному. Можно считать философию наукой, которая делает основные обобщения, расска-

1 См. интервью с Альбером Камю Доминики Одри в «The New York Times Book Review», 1959, № 8.

зывая нам, почему то или иное происходит и как оно происходит в природе и в обществе, каков мир и как его познавать.

Философия может говорить нам также и о том, что нам следует делать в обществе, какова цель его развития, каково обоснование общественного порядка или же почему необходимо изменить существующий общественный порядок. Есть системы, которые ставят эти проблемы во главу угла, пренебрегая проблемами отдельной личности. Есть и такие, в которых вопросы индивидуальной этики слиты воедино с основными вопросами, касающимися природы бытия.

Однако некоторые философы сделали предметом и целью философских исследований внутренний мир личности, изолированной от общества. Здесь речь идет уже не о человеке в обществе, не об индивидуальных конфликтах человеческой жизни, обусловленных конкретной социально-исторической обстановкой, но о человеке вне истории и общества. При этом вопрос о смысле жизни содержит в себе ответ, констатирующий бессмысленность жизни, абсурдность бытия, нищету жизни и невозможность вырваться из ее заколдованного круга. Экзистенциализм развился именно как этот последний тип философии. Но первой и основной трудностью в его характеристике является то, что он так никогда и не оформился как цельная доктрина. Вместо нее мы имеем дело с рядом философских, литературных и нравственных мотивов, составляющих особую интеллектуальную формацию, именуемую экзистенциализмом. Отсюда и столь различное отношение к этому течению, которое кое-кто не считает даже ориги- нальной философской системой, видя в нем лишь связанную с другими течениями совокупность высказываний о делах человеческих: о статусе личности, смысле жизни, возможностях выбора, пределах свободы. Согласно этой радикальной точке зрения, экзистенциализм — всего лишь комплекс антропологически-философских тем, решаемых методами, свойственными множеству самых разных философских систем.

Некоторые же ортодоксально христианские толкователи этой философии считают в свою очередь экзистенциализм чисто атеистическим течением, явственным результатом исчезновения веры в бога. Крушение мира стабильных ценностей, хаос, бессмыслица, отчаяние и безнадежность—типичные мотивы всех разновидностей экзистенциализма — трактуются ими как следствие ницшеанского тезиса о смерти бога. Христианские идеологи пытаются доказать, что экзистенциалистские мотивы: трагизм бытия, ощущение пустоты и беспокойства, отвращение к себе и к миру, постоянное сознание неизбежности смерти — результат исчезновения веры в бога, результат атеизма.

Однако экзистенциализм отнюдь не является доктриной, возникшей на атеистической основе. Напротив, он глубоко пропитан фидеизмом, а его мотивы представляют собою большей частью повторение иррационально-мистических мотивов христианства. Один из знатоков этой доктрины — Тимон Терлецкий в изданной в 1958 году в Лондоне работе «Христианский экзистенциализм» прямо пишет: «С исторической точки зрения экзистенциализм ведет свою родословную от христианства,

можно даже сказать, что его положения весьма типичны для христианского восприятия и понимания жизни».

Мы ^шЖём, конечно, назвать целый ряд преемников и подражателей Августина и Паскаля, сознательно соединявших экзистенциализм, с христианством различных церквей. Таковы протестант Кьеркегор, кальвинистский теолог швейцарец Карл Барт, русские — Николай Бердяев и Лев Шестов, внесшие в философию мистицизм православной церкви, и, • наконец, французы — Морис Блондель и Габриель Марсель. Не подлежит сомнению, что Августин и Паскаль — это два патетических и мрачных предшественника современного экзистенциализма, а христианский эсхатологизм — не что иное, как религиозный вариант идеалистической экзистенциальной философии. В , сущности, трудно утверждать, что экзистенциализм явно связан с атеистической или, наоборот, с религиозной философией. Ведь для христианского философа Паскаля исходной точкой философских размышлений является ужасающее ничтожество мира сего и невозможность понять то, что окружает человека. Наука, считает он, не решает проблем внутренней жизни — ни проблемы нравственных ценностей, ни вопросов религии — и не указывает пути к счастью, к спасению, к нравственному идеалу. Первым элементом этой философии является сомнение в силах рациона- « лизма, что характерно для экзистенциализма вообще. Сомнение в силах рационализма рождает отчаяние. «Я не знаю,— заявляет Паскаль,— кто произвел меня на свет, что такое мир, что такое я сам. Я живу в чудовищном неведении». Отвергая разум, он пытается опереться на интуицию, на голос сердца. Но, вступив на этот путь, он начинает понимать трагическую судьбу человека, живущего под постоянной угрозой смерти. И Паскаль раскрывает главные, по его мнению, черты человеческого бытия: затерянность человека в бесконечности, сознание пропасти между величием бога и ничтожностью человеческой природы.

Основной мотив сознания ничтожности человеческой природы ведет к утверждению бренности всего земного, ничтожества мира вообще, низости тела, чья приверженность к злу препятствует победе высших духовных ценностей. Человек сознает бренность того, что его окружает, и погружен в эту бренность. Это еще один мотив, встречающийся в различных течениях современного экзистенциализма. Итак, бренность мира и привязанность к нему; привязанность к грязи и низости, окружающим человека, метание между духовными ценностями и уродством материальной среды, порождающие непреходящее отчаяние, сознание трагичности судьбы.

Многие мотивы современного экзистенциализма можно найти в философии и литературе прошлого. Однако до середины XIX века все философские течения, даже те, о которых мы говорим, что им присущи черты экзистенциализма, утверждали, что у человечества и у отдельного индивида есть своя цель. Этой целью мог быть бог или абсолютная идея, развитие природы, развитие человечества; это могла быть цель еще не обнаруженная, которую предстояло найти; наконец, этой целью могло быть внутреннее спокойствие личности.

И только у Шопенгауэра в труде «Мир как воля и представление» появляется новый философский^ мотив, мысль о том, что у жизни нет цели йообще, что она — бездумное движение, лишенное цели. Подлинно человеческой силой, по Шопенгауэру, является воля, но она представляет собою слепой импульс. И поскольку это импульс, действующий иррационально, безрассудно, без всякой цели, без всякого обоснования, направления, то никакого успокоения найти невозможно. А поскольку никогда невозможно найти успокоение, то человека мучает постоянное чувство 'недовольства, беспокойства, неудовлетворенности. Поэтому жизнь—-сумма мелких забот, погоня за удовлетворением насущных потребностей, само же счастье — недостижимо. Человек сгибается под тяжестью жизненных нужд, он постоянно живет под угрозой смерти и страшится ее.

Философия и религия создают видимость решений, иллюзию жизненной цели, смысла жизни, принося временное облегчение людям, поверившим в эти миражи. Философия и религия дают лишь иллюзию нахождения ценностей, которых нет, которых вообще не существует. Человек, избавившийся от этих миражей, получает некоторое познавательно-этическое удовлетворение, но тем сильнее чувствует и сознает мучительность жизни.

Что может облегчить ему эти страдания? По мнению Шопенгауэра, существуют две вещи, приносящие облегчение. Прежде всего, созерцание чужих страданий. Не какая-нибудь оценка их, которая бы давала возможность помочь страждущим, а просто сочувствие, временно отвлекающее от собственных страда- ний. Созерцание несчастной судьбы других людей помогает нам легче переносить собственную судьбу, утверждает Шопенгауэр.

Временное облегчение может принести созерцание произведений искусства. Созерцание приостанавливает действие воли. Погружение в красоту на какое-то время утешает нас. Более ста лет назад молодой Ницше, продолжая шопенгауэровский мотив трагедии человеческой судьбы, писал: «Нам надлежит познать, что все, что возникает, должно быть готово к страданиям и гибели; нас принуждают бросить взгляд в ужасы индивидуального существования...»2 Если что-нибудь способно сохранить жизнь человеческим существам, беспомощным перед болью бытия, и заставить их прозябать дальше, то этой силой может быть только иллюзия. Иллюзия имеет три ступени, а именно: знание, искусство и философию. «Одного пленяет сократовская радость познавания и мечта исцелить им вечную рану существования, другого обольщает веющий перед его очами пленительный покров красоты, этого, наконец,— метафизическое утешение, что под вихрем явлений неразрушимо продолжает течь вечная жизнь...»3 Метафизическое утешение, которое «вырывает нас на миг из вихря изменяющихся образов»4, и художественная фантазия черпают свою силу из мифологической картины мироздания. Мифологические образы — вездесущие демонические стражи, под присмотром которых воспитывается молодое поколение и которые направляют действия и помыслы взрослых. Уничтоженные рационализмом, интеллектуализмом, демократизмом, изгнанные из современной культуры, мифы оставили после себя нравственную пустыню. Без мифов любая культура теряет свои творческие силы, лишается цельности, остается без критериев. Мысль лишается правил, фантазия — спасительных тормозов. Культура, отрезанная от своих истоков, от родной почвы, от охраняющих эту культуру традиций, обречена на опробование вслепую всех возможностей, на поиски питания в любых закромах. «И вот он стоит, этот лишенный мифа человек, вечно голодный, среди всего минувшего, и роет и копается в поисках корней, хотя б.ы ему и приходилось для этого разрывать отдаленнейшую древность. На что указывает огромная потребность в истории этой неудовлетворенной современной культуры, это собирание вокруг себя бесчисленных других культур, это пожирающее стремление к познанию, как не на утрату мифа, на утрату мифической родины, мифического материнского лона? Спросите самих себя, может ли лихорадочная и жуткая подвижность этой культуры быть чем- либо другим, кроме жадного хватанья и ловли пищи голодающим, и кто станет давать еще что-нибудь подобной культуре, ненасытимой всем тем, что она уже поглотила, для которой самая укрепляющая и целебная пища обычно обращается в «историю и критику»

1 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки.— Поли. собр. соч., т. 1, с. 153.

«Рождение трагедии из духа музыки» было одним из первых манифестов современного иррационализма, отвергающего ценность познания и прогресса и критикующего цивилизацию с позиций идейного мракобесия. За последнее столетие разлагающаяся мысль буржуазного мира выдвинула целый отряд идеологов, критикующих с различных позиций независимую атеистическую мысль, противопоставляющих ее иррационалистическим системам, утверждающим превосходство мифологического мышления, религии. Различные, порой очень далекие друг от друга направления идеалистической мысли сходились в том, что воспевали традиционный иррационализм или создавали для него новую мифологическую интерпретацию.

Ницше, несмотря на свой крайний релятивизм, проповедовал возвращение к источнику древней силы — возрождение германского мифа. Он искал корни мифологического единства нации. Но и в христианской концепции — казалось бы, столь далекой от философии немецкого антихриста XIX века — мы встречаем подобный тон, подобные призывы вернуться к истокам позабытой мифологии. Христианские, и в особенности католические, мыслители усматривают причину современного нравственного и интеллектуального хаоса в падении религиозного духа средневековья. Они проповедуют необходимость возврата к универсальной идее бога, ибо при ее отсутствии в душе человека внешний и внутренний мир превращается в бессмысленный и мрачный кошмар, а общество распадается на атомы растерянных индивидов. Пеги и Марсель, Жильсон и Даниель-Роп излагают подобными слова- ми идеал средневекового христианского мира. Господство христианской концепции жизни, говорят они, означало, что бог, существующий вне человека, объяснял смысл внешней и внутренней жизни. Разложение и изменение средневекового идеала в эпоху антропоцентрического гуманизма привело к духовному кризису. Лишенная бога, одинокая, обреченная на свободу и неизвестность личность впадала, в силу естественного зла, заложенного в ее природе, оскверненной первородным грехом, во все большее нравственное смятение и умственный )|аос.

«Историческим идеалом средневековья правили две доминанты,— пишет Жак Маритен,— с одной стороны, идея или миф (в том смысле, какой придавал этому слову Жорж Сорель), сила, служащая богу, а с другой — тот конкретный факт, что даже тогдашняя цивилизация была как бы функцией сакрального, священного и настоятельно требовала единства религии»«После торжества рационализма и либерализма, то есть философии свободы, делающей любую абстрактную личность и ее взгляды источником всякого права и всякой истины, кончилось духовное единство и мы смогли испытать благодеяния раздробленности» 5.

Атеистически-экзистенциальная концепция культуры хотя и отворачивалась от эсхатоло- гии, однако тоже проповедовала необходимость мифа эпохи, мифа, искусственным обра' зом объединяющего аморфную совокупность человеческих личностей, составляющих общество данной эпохи. Согласно этой концепции, лишиться иллюзий — значит понять бессмысленность существования общества, бессмысленность собственного существования. Это ощущение бессмысленности отражает противоречие между жаждущим духом и мифом, который разочаровывает его. Наше стремление к единству, интеграции, ясности бытия разбивается о множественность и хаос явлений. И все же человек, не умеющий интеллектуально и реально уловить, понять ту действительность, в которой он существует, и свою собственную природу, охвачен отчаянной жаждой ясности. Живя в расколотом мире, путаясь в собственных внутренних противоречиях, он стремится к иному, лучшему миру. «Но лучший,— объясняет Камю,— не значит иной. Жажда, терзающая его сердце в расколотом мире, от которого он все-таки не хочет отказаться, является жаждой единства. Но выход не в жалком бегстве, а в еще более упорном стремлении. Любое человеческое усилие — религия, равно как и преступление,— подчиняется в конечном счете этому иррациональному стремлению и пытается придать жизни определенную форму» К Человек не только сам создает свою историческую традицию, субъективно воздвигая конструкции будущего. Согласно экзистенциалистским концепциям, каждая эпоха создает мифы, придающие ей искусственную цельность. Эти мифы дают видимость смысла жизни личности, общественному бытию и историческому процессу. Они со- здают искусственный мир условных ценностей, образующих суррогат гармонии и порядка. Таким образом, мифы, идеалы и идеология порождают видимость согласия человека с миром, искусственно гармонизируя действительный хаос. Они позволяют объяснить мир категориями закономерностей, фактически отсутствующих в человеческих судьбах и судьбах мира или непознаваемых. Борясь против абстрактного универсализма объективно-идеалистических религиозных систем, эти концепции представляют крайний субъективизм, релятивизм и антиисторизм.

Одновременно, борясь против абстрактного универсализма и противопоставляя ему картину создания иллюзий, поочередно придумываемых человеком на протяжении истории, экзистенциализм создает собственные мифы — универсальные и внеисторические. Из них не все являются оригинальным продуктом философского и философско-литературного творчества последних десятилетий. Оставаясь в основном в более широких рамках пессимизма нового времени, современный экзистенциализм обращается к образам античной мифологии, давая им новое идейное толкование.

Не подлежат сомнению мифологический характер и фидеистские источники категорий бытия Мартина Хайдеггера, включая главную — «заброшенность»,— трактующую об онтологическом одиночестве человеческой личности как существа, брошенного в бытие, не детерминированного, вырванного из всех реальных связей с другими личностями, лишенного внутренней истории и обреченного на бессмысленное прозябание. Эта категория хорошо объяс- няет необходимость искать иллюзорные толкования своей судьбы и своего места на земле, прячась от трагической правды о положении человека.

Но к этой современной, понятийной формуле мифа прекрасно подходят возвращенные к новой жизни и новой идеологической функции плоды художественно-религиозной фантазии древних.

Наказанный богами герой мифа катит огромный камень на высокую и крутую гору. Сизиф с невероятным напряжением вкатывает камень почти на самую вершину. Но тут камень выскальзывает из его рук и летит обратно на дно. Сизиф непрерывно повторяет свою попытку. Если ему удастся вкатить камень, он получит свободу. Но именно тогда, когда желанная победа уже близка, происходит неминуемый срыв. Победы не будет. Труд Сизифа бесцелен. Его попытки единственно силой своих мышц, ловкостью и упорством изменить свою судьбу бессмысленны. Его работа — абсурд. «Боги обрекли Сизифа вечно вкатывать на вершину горы огромный камень, откуда он под собственной тяжестью вновь и вновь низвергался обратно к подножию. Боги не без оснований полагали, что нет кары ужаснее, чем нескончаемая работа без всякой пользы и без надежд впереди»Человек не кузнец своей судьбы, он не в состоянии ее изменить. Находясь в трагическом положении и сознавая его абсурдность, он может лишь обрести радость бытия в безнадежной борьбе против своей судьбы. В бунте и повторении безнадежных попыток изменить свое положение человек — раб судьбы — может найти суррогат свободы.

Таким образом, старое предание превращается в идею «вечной человеческой трагедии» — универсальной судьбы всего рода человеческого. Современный иррационализм дает нам только три метафизических решения: бегство в мистику, созерцание абсурда и трагический героизм бесцельной, бесплодной, безнадежной борьбы. Философия атеистического экзистенциализма создала также новое толкование легенды о Тантале — герое, усомнившемся в божественности обитателей Олимпа.

Жестокая кара богов велит Танталу стоять в воде под деревом, полным плодов. Голодный — он не может поесть, так как плоды ускользают, лишь только он протянет руку. Томимый жаждой — не может напиться, так как вода исчезает, лишь только он наклонится к ней. У подножия скалы, постоянно грозящей обвалом, он несет свою судьбу — алчущий, томимый жаждой и преисполненный страхом. А вот современное объяснение мифа: «Жажда подлинной жизни, стремление испытать ее и кара, постигающая всех, кто восстал против судьбы Тантала. Он постоянно видит еду, слышит запах яств и фруктов... протягивает к ним руки — и все исчезает. И пытка тут же начинается снова, ибо что для алчущей плоти — еда и питье, то для сознания — вся невидимая, но существующая сфера мыслей о лучшей, более легкой жизни. Оскорбляемое, подвергаемое испытаниям нравственное чувство, как плоть Тантала исчезающими яствами, питается надеждой, возрождающейся жестоко и безрас- судно. Еще один день, еще одна ночь, ожидание рассвета, когда, наконец, сбудется то, что не сбылось в жизни до сих пор...

Абсурдность такого ожидания не более бессмысленна, чем существование без голода и жажды, если такое существование действительно возможно. Миф о Тантале подтверждает предположение о всеобщем характере чувства неудовлетворенности, постоянно восполняемой миражами. Судьба Тантала — наш общий удел, независимо от того, сознаем мы это или же подпали под власть иллюзий, подменяющих подлинную жизнь»

Идеалы, к которым мы стремимся, оказываются пустыми, будучи осуществлены. В жизни отдельного человека и в общественной жизни мы видим разрыв между замыслами и действительностью— между планом и его осуществлением. Наши цели отодвигаются в тот момент, когда нам кажется, что мы начали к ним приближаться. Мы уподобляемся одинокому пешеходу, идущему к далекой вершине. Основная проблематика сартровского труда «Бытие и ничто» — тезис о постоянной пропасти между намерением и результатом, между идеалом и действительностью, определение бытия как того, что существует и .вызывает неудовольствие, а ничто — как идеала, к которому мы стремимся и который постоянно отодвигается и всегда недостижим,— все это нашло здесь свое отражение. Исполнение желаний не является их удовлетворением. Мы идем от мечты к мечте в постоянной тревоге, постоянном поиске, постоянной тоске по лучшей жизни. Исполнение прежних желаний вскрывает пустоту, свидетельствующую о лжи, скрытой под внешней оболочкой событий. Мы постоянно убеждаемся в том заблуждении, в которое попадают люди, отождествляющие счастье с исполнением даже самых недавних желаний.

<< | >>
Источник: Коссак Е.. Экзистенциализм в философии и литературе: Пер. с польск.— М.: Политиздат,.— 360 с.— (Критика буржуазной идеологии и ревизионизма).. 1980

Еще по теме I:

  1. ТЕМА 11 Империя на Востоке: Арабский халифат
  2. Рассказ о походе Хулагу-хана на Багдад, обращении гонцов между ним и халифом и исходе тех обстоятельств
  3. ТЕМА 10 Византия и Балканы в VШ-Xвв.
  4. СИМЕОН (Симеон Великий) (864? — 27 мая 927)
  5. ИКОНОБОРЧЕСТВО
  6. Иконоборство
  7. ТЕМА 9 Византия в VIII-X вв.
  8. СЕРЕДИНА IX в.
  9. КЛЮНИЙСКАЯ РЕФОРМА
  10. КЛЮНИЙСКИЙ ОРДЕН
  11. КАПЕТИНГИ (Capetiens)
  12. Общественная и политическая системы средневековья
  13. Франкское государство при Каролингах