4.2.3 Особенности позиции Севира по отношению к его последователям

Севирианская позиция в споре о нетлении будет претерпевать колебания в течение VI века, пока постепенно ее крайности не будут преодолены средневековым монофизитским богословием.

Догмат «единосущия нам» тела Христова при возведении тленности в ранг неотъемлемой принадлежности человеческой природы требовал однозначных выводов о действительной, а не только потенциальной тленности плоти Христа.

Это отбрасывало севириан к несторианству, если не дальше, и делало обоснованной их кличку, придуманную противниками,—«танато- латры» («смертепоклонники»),

4.2.3.1 Учение Севира о смерти Христа и Евхаристии: возврат к несторианству

Если у несториан как тело Христово, так и человеческая душа Христа исключались из ипостаси Логоса потому, что они принадлежали другой ипостаси, от Логоса отличной, то у севириан стало исключаться из ипостаси Логоса только тело Христово, и только до воскресения. Севириамские представления о теле Христовом до воскресения совпали с несторианскими.

Если из уже цитировавшейся фразы Юлиана о плоти Христовой, что она «...не приобретала никакого приращения через воскресение, (но) с того самого момента, как она соединилась с Богом Логосом, была одинаково нетленна и свята и животворяща», исключить слово «нетленна», то всё остальное будет общецерковным учением, которое не принималось только несто- рианами.

Только у несториан плоть (точнее, человечество в целом, тело и душа) Христова постепенно возрастала в степени обожения, получая «приращение» на разных этапах земной жизни Христа, и, что особенно характерно, только у несториан плоть Христова прежде воскресения не считалась «животворящей». Как это ни парадоксально звучит, Севир сознательно последовал нестори- анской традиции, которая, впрочем, была глубоко укорененной в антиохийском богословии еще IV века.

Вопрос об отношении к телу Христа до воскресения в христианстве всегда носил вполне практический характер—поскольку из него следовало разное понимание Евхаристии (таинства пре- ложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы).

Согласно свидетельству Севира (Contra Additiones Juliani), Юлиан распространял про него в Александрии слухи, будто бы он учит, что «божественное тело, освященное на святых престолах, и чаша Завета суть ястие и питие истления». Это было доведенное до абсурда (как неизбежного логического следствия) реальное учение Севира о Евхаристии, известное нам, например, из послания Севира некоему пресвитеру Виктору (большой фрагмент его дошел в переводе на сирийский).

В этом письме, вполне традиционно описывая свойства евхаристического хлеба как тела Христова, Севир делает примечательную оговорку: «это тело Того, Кто воскрес». Такая оговорка имеет смысл только тогда, когда воскресшее тело Христа отличают от еще не воскресшего. Понятно, что в перспективе учения Юлиана подобное различение становилось особенно непереносимым, но его не могло быть и в традиционном восточно-христианском богословии—за единственным исключением несто- рианского и антиохийского IV века.

Обычно все христианские толкования литургии (того богослужения, в ходе которого происходит преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы) сходились на том, что молитва освящения Святых Даров (главная молитва, когда и происходит преложение) соответствует закланию жертвенного Агнца—смерти Христа. Моменту воскресения в этом литургическом символизме соответствует причащение священнослужителей и всех верующих. Легко видеть, что такой литургический символизм является исконным и восходит к литургическому символизму жертвоприношений Ветхого Завета: принесение животного в жертву—это его заклание, да и последующее поедание жертвы возможно именно с закланным, а не с ожившим (воскресшим) животным.

Только в антиохийских толкованиях литургии от этой традиции было сделано радикальное отступление (причины или хотя бы истоки которого остаются пока неизученными). В толкованиях литургии, написанных Феодором Мопсуестийским, а также авторитетнейшим несторианским богословом Нарсаем (начало V в.—502 г., писал на сирийском), молитва освящения Святых Даров толкуется как воскресение, причастие, таким образом, происходит именно воскресшим телом Христа. Подобная перестановка в толковании литургии могла быть оправдана только одним: неверием в полноту обожения невоскресшей плоти Христовой.

Для несториан и уже для Феодора Мопсуестийского всё было последовательно. Как писал Феодор в одном из тех сочинений, за которые был предан анафеме на Пятом Вселенском соборе ('Толкование Никейского Символа веры), Христос «вкусил смерть вне божества», так как Бог не мог бы пострадать, «...но Бог Его воскресил бессмертным и нетленным для спасения тех <...>, кто будет Ему причащаться».

Разумеется, Севир подобных слов написать не мог, но то представление о Евхаристии, которое он разделял вместе с нестори- анами и которое неизбежно следовало из его представлений о тлении плоти Христовой, должно было привести дальше именно к такому выводу.

Учение Севира неявно содержало в себе характерные представления несторианства, что и делало его неприемлемым для самих же севириан, которые в споре с юлианитами будут стараться найти другую позицию.

4.2.3.2. Учение о смерти Христа в латинской традиции двухсубъектной христологии

Насколько органично учение Севира о теле Христовом входило в несторианский контекст, дополнительно подтверждается сопоставлением с другой традицией двухсубъектной христологии, которая не имела прямой связи с традицией антиохийской. Речь идет о халкидонитской традиции латинского Запада17.

На латинском Западе только у св. папы Римского Льва Великого (о нем см. выше, гл. 2.2) появляется отчетливое исповедание пребывания божества в мертвом теле Христа: разлучение человеческой души Христа с Его человеческим телом не могло повлиять на пребывание божества как в душе, так и в теле; Христос умер по человечеству, но не развоплотился. (См., например, два Слова на воскресение Господне—Беседы 71 и 72). Прежде св. Льва общим мнением западных церковных авторитетов было временное развоплощение—отступление божества не от души, но от тела Христа во время смерти.

Так, в 426 г. все епископы западной Африки, включая Августина Иппонского (354-430), подписали на Карфагенском соборе То- мос исправления (Libellus emendationis seu retractionis) Лепория, где прямо выражено то самое учение, которые мы видели у Севира (отступление божества от тела, хотя и не от души Спасителя):

...при крестной смерти земное тело было, по необходимости, на время оставлено Богом, и не только Богом, но даже и собственной душой, которая была соединена с Богом.

Монах Лепорий, автор этого текста, был чуть ранее отлучен от Церкви своим епископом в Марселе за воззрения, которые через несколько лет будут названы несторианскими. Лепорий отправился искать защиты к Августину в Африку, и Августин привел его к покаянию в основных заблуждениях, свидетельством чего стал только что процитированный документ. Однако, как видно из нашей цитаты, документ свидетельствует о достаточно несто- рианском мышлении самого Августина и находившихся под его влиянием африканских епископов.

Впоследствии на латинском Западе победит учение Августина, а не святого папы Римского Льва. В эпоху высокой схоластики это приведет к созданию весьма сложных теорий относительно Евхаристии и еще заметнее проявится в изобразительном искусстве.

Разное представление о мертвом теле Христа во гробе окажется одним из самых фундаментальных различий между православием и католичеством. Эта тема будет затронута в дискуссии 1054 г. между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом, в итоге которой Константинополь и Рим обменяются анафемами. Тогда одним из спорных пунктов стал византийский обычай «теплоты»—добавления горячей воды в евхаристическую чашу непосредственно перед причастием. Св. Никита объяснял, что это делается в ознаменование теплоты Святого Духа, не покинувшей тело Христа во гробе. Понятно, что это объяснение не могло быть принято Гумбертом.

Своеобразной кульминацией латинского (уже католического) представления о смерти Христа стала картина Гольбейна Младшего «Мертвый Христос» (1521). В 1867 г. эту картину в музее Базеля увидел Ф. М. Достоевский, который был глубоко ею потрясен и поставил ее в центр богословской концепции своего романа «Идиот» (1867-1868) в качестве главного аргумента со стороны атеизма. «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!»—воскицает в романе князь Мышкин. «"Пропадает и то,"—неожиданно подтвердил вдруг Рогожин».

Вспомнив картину Гольбейна, стоит заново прослушать православное пасхальное песнопение: Яко живоносец, яко рая крас- нейший, воистинну и чертога всякого царского показася светлейший, Христе, гроб Твой, источник нашего воскресения («Потому что несущий в себе жизнь и потому что прекраснейший рая, воистину светлее всякого царского чертога явился нам, Христе, гроб Твой, (который и есть) источник нашего воскресения»). Гроб, который несет в себе жизнь и воскресение—это не тот гроб, в котором положено тело, изображенное Гольбейном.

Мы получили пока первую иллюстрацию того, что спор между Севиром и Юлианом коснулся концепций, фундаментальных для всей восточно-христианской богословской мысли и едва ли не для всей восточно-христианской цивилизации. История этого спора позволяет понять, как происходило закрепление восточно-христианской мысли на основаниях, которые никогда уже не позволили ей соединиться с западной. Отношение к мертвому телу Христа—не единственная и даже, вероятно, не самая главная из таких иллюстраций. Вскоре нам предстоит обратиться к еще одной, еще более важной (раздел 4.3).

<< | >>
Источник: Лурье, В. М.. История Византийской философии. Формативный период.—СПб.:.—XX 553 с.. 2006

Еще по теме 4.2.3 Особенности позиции Севира по отношению к его последователям:

  1. 4.2.2 Особенности позиции Юлиана по отношению к его предшественникам и последователям
  2. 7. Фрейд и его последователи
  3. 2. ХРИСТИАН ВОЛЬФ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ
  4. Значение работ Ю. Либиха и его последователей для развития теории минерального питания
  5. Глава XXVIII О НЕКОТОРЫХ ДРУГИХ ОТНОШЕНИЯХ, И в ОСОБЕННОСТИ НРАВСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЯХ
  6. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ МЕТРИКА: ПОСТМОДЕРН (ЕГО СВЯЗЬ С МОДЕРНОМ, ЕГО ОСОБЕННОСТИ)
  7. 5.4. Психологические особенности подростков как индикаторы адекватности родительских позиций*
  8. 4.2. Родительская позиция как система отношений родителя*
  9. 5.2. Особенности материнской и отцовской родительской позиций в аспекте социально-ролевой адекватности семьи
  10. Ценностное сознание человека и отношение к действительности с позиции должного (ценностей, норм и идеалов)
  11. 4.2 Полемика непосредственно между Севиром и Юлианом
  12. 5.1. Родительская позиция в интегральном взаимодействии позиций личности родителя
  13. хм. Свт. Григорий Палама и его учение. Ученики и последователи свт. Григория Паламы
  14. ХЕРСОНЕССКИЙ ПАНТЕОН И ЕГО ОСОБЕННОСТИ