<<
>>

4.2.7.2 Отсутствие произволения и гномической воли во Христе

Но вернемся к христологии. В 42-м Вопросоответе к Фалассию св. Максим приписал Христу произволение, так и не объяснив, в каком смысле понятие произволения, предполагающее возможность выбора между добром и злом, применимо ко Христу, Который, несмотря на Свое именование «человеком», все-таки является ипостасью Логоса.
Поэтому в том же послании к Марину, где Максиму пришлось давать объяснения по поводу выражения «единая воля» Бога и святых (OTP 1; ср. выше, раздел 4.2.5), ему приходится объясняться и относительно 42-го Вопросоответа к Фалассию (29С-33 А).

Максим поясняет, что о «произволении» в Боге он заговорил лишь потому, что хотел показать, как Бог даруют свойственную ему «непреложность» (неизменность) человеческому произволению. Но применительно к Богу говорить о произволении в точном смысле слова нельзя: ведь понятие произволения предполагает зависимость от хотения и рассуждения, которые, в свою очередь, предполагают выбор между противоположностями. Но допустить такое в Боге—означало бы допустить в Его природе изменчивость. (Подробно о том, что Богу вообще не свойственно такое ведение, которое имеет в виду выбор между противоположностями, Максим пишет в Вопросоответах к Фалассию, 44). Поэтому, строго говоря, во Христе никакого «произволения» нет (еще более решительно и уже без всяких оговорок относительно возможности приписывать Христу гномическую волю хоть в каком-то смысле Максим говорит в Диалоге с Пирром).

Ибо человеческое Бога [то av9piimvov той ©sou—несколько необычный термин для Иисуса по человечеству] <...>, восприяв бытие одновременно с единством с Богом Логосом, получило не поддающееся расстройству (абіатактос;), а точнее, устойчивое (crrdai- (io<;) движение согласно природному стремлению, или воле. А говоря более в собственном смысле слова, (оно получило) неподвижное стояние в Нем (в Логосе), будучи всецело обоженным, согласно крайнейшему осуществованию [оисгішок;—«пребывание в бытии»] (в) Боге и Логосе. (Логос), естественно [т. е. в соответствии с воспринятой человеческой природой] посылая импульсы и приводя в движение (тилшу КАІ KIVWV) сие [т. е. это «движение», которое есть «стояние»], поскольку оно является Его собственным и естественным для Его души, немечтательно исполнил велие еже о нас смотрения таинство [т. е. реально, а не призрачно (как думали гностики, и не так, как думали их духовные преемники-аполлинариане, отрицавшие у воплощенного Логоса разумную душу) исполнил таинство Своего попечения о нас] (OTP 1, 32 АВ).

Нас не должно тут удивлять «движение», которое есть «стояние», коль скоро мы читали в Ambiguum 7 о конечном прекращении всякого движения после достижения тварью Бога (см. выше, раздел 4.2.4), а также вообще об «активной пассивности» человеческой воли во Христе (см. выше, раздел 4.2.3). В процитированном отрывке уточняется, что это «движение-стояние» жестко фиксировано в Логосе: его движение является «устойчивым» и «настроенным» так, чтобы «не поддаваться расстройству».

4.2.7.3 Несторианская христология как модель обожения человека

Почти в одно время (или немногим раньше?) с OTP 1 и Диалогом с Пирром был написан трактат «о волях и энергиях» (OTP 2 и 3), где продолжает употребляться понятие «гномической воли» при- менительно ко Христу.

Максим это делает, говоря о христологии Нестория, однако смысл Максимова изложения несторианства в данном случае состоит в том, чтобы показать, какое смешение понятий происходит в несторианстве и о чем на самом деле говорит несторианская христология. Поэтому Максим переводит несторианские концепции на свой собственный богословский язык. Именно в этом контексте он приписывает Логосу гномическую волю, очевидно, считая такое словоупотребление вполне легитимным.

Св. Максим критикует Нестория за то, что тот, утверждая единство во Христе гномических воль Логоса и человека, отказывается признать единство ипостаси, тем самым впадая в противоречие с самим собой: ведь гномические воли, оставаясь принадлежностью разных ипостасей, сохраняют свое различие и не могут быть целиком тождественны друг другу (44 С—46В).

В Диалоге с Пирром, как мы уже видели (раздел 4.2.3), св. Максим утверждает, что несторианская модель единства божества и человечества осуществляется не во Христе, а применительно к обоженным людям. Разумеется, в случае обоженных людей не может быть речи о единстве ипостаси человека и Логоса: ипостаси должны оставаться разными, но люди отказываются от собственной воли ради воли Божией.

В Диалоге с Пирром Максим придерживается более точной терминологии, согласно которой нельзя говорить о «единстве гномических воль» Логоса и человека—гномической воли в Логосе нет даже после воплощения. Здесь мы и находим ключ к знаменитой фразе Максима из Ambiguum 7—о «единой энергии» Бога и святых.

В «неточной» терминологии речь должна была бы идти о единстве гномических воль, но в данном случае имеется в виду терминология точная, в которой не может быть «гномический воли» применительно к Богу.

В Боге есть только две природные воли, или энергии—божественная и человеческая, причем человеческая управляется божественной и служит для ее проявления. Как мы сформулировали выше, человеческая воля активна, но «пассивной активностью».

Поскольку обожение достигается индивидуально, соответствующее изменение воли человека может быть только личным: если говорится, что в человеке перестает действовать его воля, это может относиться только к воле гномической. Она и подчиняется воле Божией, соответственно тому, как это, согласно Максиму, Несторий неправо приписывает человечеству Христа.

В итоге, получаем, что мысль Максима о «единой энергии» обо- женных и Бога следует прояснить так: человек использует свое «самовластие» (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией—которая есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе, но при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная с не гномической, а природной волей человеческой. Он совершает добродетели, «сущностью» которых, как пишет Максим в том же Ambiguum 7 (см. выше, раздел 4.1.4.3), является Христос.

Св. Максим не делает в Ambiguum 7 оговорки относительно того, что «единая энергия» Бога и святых соединена с природной волей человеческой, но именно там он приводит только что упомянутые слова апостола Павла, из которых ясно, что «единая энергия» Бога становится присуща святым тогда, когда в них «живет Христос». Поэтому соединение энергии Божией с энергией человеческой природы подразумевается, а в подробностях оно не оговаривается лишь потому, что человеческая энергия во Христе полностью управляется божественной.

Эту жизнь Христа в каждом человеке—а точнее, продолжение страданий и воскресения Христовых в каждом человеке—Максим описывает в Заключении к своей Мистагогии (Тайноводству):

И если Бог—нищий через снисхождение нас ради обнищавшего Бога—страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя и даже до скончания века, по соответствию («аналогии») (Своему) страданию в каждом (человеке), присно ради благости страждет таинственно, то очевидно, что и тем более Богом будет тот, кто, по подражанию Богу, ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет боголеп- но через себя и такую же, как Бог (Tf|v auTf|v тф ©еф), по соответствию («аналогии») спасительному Промыслу, по своему расположению [ката 6id0Eoiv] показует силу.

Обычно в человеке то «расположение», через которое «показывается сила»,—это и есть «гноми», через которую показывается природная энергия (см. выше, раздел 4.2.6: определение природной энергии как силы и определение [2] «гноми» как «расположения»). В обожении приобретается такое «расположение», в котором «показуется» «сила», то есть энергия, «такая же, как у Бога». Очевидно, что это не есть энергия человеческой природы (которая далеко не «такая же», как у Бога), а энергия Божия. Потому и соответствующее «расположение» разумной души, определяющееся уже не свободным выбором человека, а его мерой обожения (это и означает Максимов термин «по соответствию (аналогии)», заимствованный из Дионисия Ареопагита), Максим не называет «гноми».

Отвечая теперь на поставленный в конце раздела 4.2.5 вопрос о том, почему человеческие поступки Христа доказывают наличие в Нем человеческой природной воли, тогда как такие же поступки святых показывают в них одну только энергию Божию, мы вместе со св. Максимом можем сказать, что в святых даже их человеческие поступки совершаются Христом. Человеческая воля святых устраняется в том (и только в том) смысле, в каком речь идет о их личной, гномической воле.

Отсутствие человеческой воли в обоженных означает отсутствие в них воли гномической. Ее и не может быть, коль скоро обожение—это необратимое состояние, в котором человек получает ту непреложность произволения, которая свойственна по естеству только Богу. Но где есть непреложность произволения—там уже нет гномической воли, как изначально ее не было во Христе. Достигая обожения, святые не имеют уже гномической воли.

Это, повторим вместе с Максимом, не отрицает свободы человека. Свобода человека—это возможность выбора. Свободный человек может навсегда продать себя в рабство—рабство греху, а может получить ту свободу, которую имеет Сам Бог. Ведь Бог не может согрешить, но никто не скажет, что Он несвободен.

Согласно Максиму (и вообще православной антропологии), человек рождается, обладая свободой совершать благие и злые поступки. Христианская жизнь—это употребление своей свободы для достижения обожения. Но когда обожение достигнуто, свобода в этом смысле—смысле инструментальном—больше не нужна, хотя она и сохраняется в смысле природном, как «самовластие».

<< | >>
Источник: Лурье, В. М.. История Византийской философии. Формативный период.—СПб.:.—XX 553 с.. 2006

Еще по теме 4.2.7.2 Отсутствие произволения и гномической воли во Христе:

  1. 4.2.7 Понятие гномической воли в христологии
  2. 4.2.3 «Активная пассивность» человеческой воли во Христе
  3. III. РАННЯЯ КОСМОГОНИЧЕСКАЯ И ГНОМИЧЕСКАЯ ПРОЗА
  4. 2. ФОРМЫ ГРЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ, ПОДГОТОВИВШИЕ РОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ 2.1. Поэмы Гомера и гномические поэты
  5. 4.2.6 Теория волевого акта: воля природная и воля гномическая
  6. ПРИСУТСТВИЕ И ОТСУТСТВИЕ
  7. Отсутствие «discretio»
  8. Безумие отсутствия перспективы
  9. Отсутствие мирового порядка
  10. ОТСУТСТВИЕ АДМИНИСТРАТИВНОЙ ЦЕНТРАЛИЗАЦИИ
  11. 2. ОТСУТСТВИЕ «ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ УЩЕРБНОСТИ».
  12. 1. Отсутствие всякого философского изложения.
  13. ОТСУТСТВИЕ СТАРАНИЯ И ИЗЛИШНЕЕ РВЕНИЕ