<<
>>

Е. ЭМПЕДОКЛ, ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ

Вместе с Эмпедоклом мы рассматриваем Левкиппа и Де мокрита, у которых обнаруживается идеальность чувственного и вместе с тем всеобщая определенность или переход ко всеоб щему. Эмпедокл представляет собою пифагорейца-италийца, склоняющегося к ионийцам; интереснее Левкипп и Демокрит, склоняющиеся к италийцам, так как они продолжают элеатскую школу.

Эти два философа являются представителями одной и той же философской системы; их нужно соединить в отношении их философской мысли и рассматривать вместе. * Левкипп был старше, и Демокрит усовершенствовал начатое им; но чтб именно принадлежит каждому, трудно установить исторически с досто верностью. Нам, правда, сообщают, что Демокрит больше развил мысль Левкиппа, и кое-какие сведения о взглядах Левкиппа сохранились до нас, но не стоит их приводить. У Эмпедокла мы видим, как выступают определенность и разделение первоначал. То, что различие осознается, представляет собою существенный момент; однако первоначала носят здесь отчасти характер физического бытия, отчасти же, правда, характер идеализован-ного бытия, но последнее таково, что эта форма еще не есть форма мысли. Напротив, у Левкиппа и Демокрита мы видим более идеализованные. первоначала: атомы и ничто, а также и более строгое проникновение определения мысли в предметное, т. е. начало метафизики тел; или, другими словами, чистые понятия получают значение телесности и, следовательно, пере водят мысль в предметную форму. Но учение в целом у них не разработано и не может удовлетворить нас.

1. Левкипп и Демокрит

Об, обстоятельствах жизни Левкиппа мы ничего опреде ленного не знаем, не знаем даже, из какой он был страны. Некоторые, как, например, Диоген Лаэрций (IX, 30), считают его элеатом, другие — абдеритом (потому что он жил вместе с Демокритом), или мелосцем (Мелос — остров, лежащий недалеко от пелопоннесских берегов), или даже, как говорит Симшшций в комментарии на «Физику» Аристотеля (р. 7), милетцем. Опре деленно сообщается, что он был слушателем и другом Зенона; однако, как кажется, он был почти его ровесником, равно как и ровесником Гераклита.

Относительно Демокрита мы достоверней знаем, что он был из Абдеры, города, находившегося в Фракии у Эгейского моря и в позднейшее время получившего такую дурную славу за несообразные действия. Он родился, по-видимому, около 80-й Олимпиады (460 год до Р. X.) или в третьем году 77-й Олимпиады (470 год до Р. X.). Первое сообщение приводится Диогеном Лаэрцием (IX, 41) от имени Аполлодора, второе же от имени Трасилла. Согласно Теннеману (т. I, стр. 415), он родился около 71-й Олимпиады (494 год до Р. X.). Согласно Диогену Лаэрцию (IX, 34), он был на сорок лет моложе Анаксагора и жил однов ременно с Сократом; он даже моложе последнего, если только он родился не в 71-ю, а в 80-ю Олимпиаду. О его отношении к абдеритам много писали, и Диоген Лаэрций рассказывает об этом много плохих анекдотов. Валерий Максим (VII, 7, 4) высказывает предположение, что он был очень богат, заключая это из того, что его отец кормил всю армию Ксеркса. Диоген (IX, 35—36) сообщает, что он употребил свое большое состояние на путешествие в Египет и в глубь Востока; последнее, однако, не заслуживает доверия. Его состояние, как сообщают, равнялось ста талантам, и если под этим разумеют аттический талант, равнявшийся приблизительно 1 000—1 200 талерам, то он мог на эти деньги во всяком случае уже довольно хорошо жить.

Что он был другом и учеником Левкиппа, — это единогласно сообщают все авторы и в особенности Аристотель (Metaph., I, 4), но нам не сообщают, где они жили вместе. Диоген (IX, 39) продолжает: «После того как он возвратился из путешествий в свое отечество, он жил очень уединенно, так как истратил все свое состояние, но брат принял его к себе, и он приобрел высокое уважение у своих соотечественников» — не благодаря своей философии, а «благодаря нескольким предсказаниям. Но по закону тот, который растратил доставшееся ему от отца состояние, не мог быть похоронен в месте погребения родителей. Чтобы не дать повода клевете и злоречию», — а именно, будто бы он растратил свое состояние благодаря развратной жизни, — «он прочел перед аб-деритами свое произведение АкЬсооцоч, и последние поднесли ему за это 500 талантов, воздвигли ему на площади статую и похоронили его с великими почестями; он умер ста лет отроду». Что это также была абдеритская шутка, не думали, по крайней мере, те, которые оставили нам этот рассказ.

Левкипп является создателем пользовавшейся дурной славой атомистической системы, которая, возрожденная в новое время, признавалась руководящим началом разумного исследования природы. Если мы возьмем эту систему самое по себе, она, разумеется, окажется очень скудной, и мы немного найдем в ней, но мы должны признать большой заслугой Левкиппа то, что он, как это выражается в нашей обычной физике, провел различие между общими и чувственными, или первичными и вторичными, или существенными и несущественными, свойст вами тел. Общее свойство в спекулятивном смысле означает, что телесное определяется понятием или что сущность тела, на самом деле, получает всеобщее определение. Левкипп понимал определенность бытия не поверхностно, а спекулятивно. Когда говорят, что тело обладает данным общим свойством, например формой, непроницаемостью, тяжестью, то представляют себе, что неопределенное представление «тело» есть сущность и его сущность есть нечто другое, чем эти свойства. Но для спе кулятивного понимания сущность и есть эти общие определения; они суть в себе сущие или, другими словами, представляют собой абстрактное содержание и реальность сущности. На долю тела, как такового, ничего не остается для определения сущности, кроме чистой единичности; но оно есть единство противопо ложностей, и единство этих предикатов составляет его сущ ность.

Вспомним, что мы видели в элеатской философии бытие и небытие как противоположности: только бытие есть; небытие, в которое входит движение, изменение и. т. д., не есть. Бытие еще не есть возвращающееся и возвратившееся в себя единство, подобно гераклитовским движению и всеобщему. Если подойдем к утверждению Парменида с той стороны, что в чувственное, непосредственное восприятие входят различие, изменение, движение и т. д., то можно сказать, что утверждение, будто лишь бытие есть, столь же противоречит видимости, сколь и мысли, ибо то ничто, которое элеаты упразднили, есть. Вспомним еще, что, по мысли Гераклита, бытие и небытие суть одно и то же: бытие есть, но небытие, так как он едино с бытием, также есть; или, иными словами, бытие есть столь же предикат бытия, сколь и небытия. Но бытие и небытие, выраженные как обла дающие определением предметности или, иначе говоря, взятые так, как они суть для чувственного созерцания, являют противо положность между полным и пустым. Левкипп высказывает это: то, что составляло истину у элеатов, он действительно объявляет сущим. Аристотель (Metaph., I, 4) говорит: «Левкипп и его друг Демокрит утверждают, что элементами являются полное и пустое, и называют одно сущим, а другое не-сущим: а именно полное и плотное есть сущее, а пустое и тонкое — не-сущее.

Поэтому они говорят также, что бытие не больше, чем небытие, потому что пустое существует так же, как и тело, и эти элементы суть материальные причины всех вещей». Полное имеет своим первоначалом атом', абсолютным, самостоятельно сущим явля ются, следовательно, атом и пустое (та агоиа ка\ то XEVW); это важное, хотя и недостаточное определение. Не только атомы, которые мы себе, например, представляем плавающими в воздухе, являются первоначалами, но и наличное между ними ничто необходимо; здесь, таким образом, впервые появляется атомистическая система. Что касается самого первоначала, то мы должны теперь указать подробнее его значения и определения.

а. Главным является единица, для-себя-бытие; это опреде ление представляет собою великое первоначало, которое до сих пор нам еще не встречалось. Парменид выдвигает бытие, или абстрактное всеобщее, Гераклит — процесс; определение для-се-бя-бытия принадлежит Левкиппу. Парменид говорит, что ничто вовсе и не существует; у Гераклита существует лишь становление как переход бытия в ничто и ничто в бытие: переход в каждое из них подвергается отрицанию; но что оба просто находятся у самих себя, — положительное как сама по себе сущая единица, а отрицательное как пустое, — это и есть то, что осознано Левкиппом и стало у него абсолютным определением. Атомистическое начало, таким образом, не устарело, а должно с этой стороны всегда существовать; для-себя-бытие должно встречаться в каждой логической философии как существенный, но не как последний момент. Верно то, что при логическом переходе от бытия и становления к этому определению мысли сначала выступает наличное бытие, но последнее принадлежит сфере конечности и, значит, не может сделаться философским началом.

Таким образом, хотя ход развития философии в истории должен соответствовать ходу развития логической философии, в последней все же будут места, которые отпадают в историческом развитии. Если бы, например, мы захотели сделать началом наличное бытие, это было бы тем, что мы имеем в сознании: существуют вещи, они конечны и находятся в отношении друг к другу; но это — категория нашего лишенного мысли сознания, видимость. Для-себя-бытие, напротив, есть как бытие, простое соотношение с самим собою, но соотношение посредством отрицания инобытия. Если я говорю: я семь для себя, то я не только семь, но и отрицаю в себе все другое, исключаю его из себя, поскольку оно выступает как внешнее. Как отрицание бытия, которое само есть отрицание в отношении меня, для-себя-бытие есть отрицание отрицания и, следовательно, утвер ждение, и это утверждение есть, как я его называю, абсолютная отрицательность, в которой, правда, содержится опосредство-вание, но такое опосредствование, которое вместе с тем и снято.

Первоначало, как единица, совершенно идеально, всецело принадлежит области мысли, и это верно даже в том случае, если бы мы хотели утверждать, что атомы существуют. Атом можно понимать как нечто материальное, он он — нечувствен ный, чисто интеллектуальный. В новое время возродили также и это представление об атомах; больше всех способствовал этому Гассенди. Но атомы Левкиппа не представляют собою molecules — маленьких частиц физики. У Левкиппа, правда, согласно Аристотелю (De gen. et corr., I, 8), встречается представление, что «атомов нельзя видеть вследствие малости их тел», как это говорят в новое время о moldcules; но это лишь пустая отговорка. Единицы нельзя видеть, нельзя обнаружить ни стеклами, ни ножами, потому что она представляет собою мысленную абст ракцию. То, что нам показывают, всегда представляет собою сложную материю. Столь же тщетно появившееся в новейшее время стремление исследовать посредством микроскопа внутрен нюю сторону органического мира, душу, и узнать, чтб там кроется, посредством заглядывания и ощупывания. Первоначало, как единица, носит, таким образом, всецело идеальный характер, но не в том смысле, что оно существует лишь в мысли, в голове, а в том смысле, что мысль представляет собою истинную сущность вещей. Так это понимал также и Левкипп, и его философия, следовательно, вовсе не эмпирична. Теннеман (том I, стр. 261) говорит, напротив, совершенно ошибочно: «Система Левкиппа представляет собою противоположность элеатской системе; он признает мир опыта единственной объективной реальностью, а тела — единственным родом существ». Но атом и пустота не суть предметы опыта. Левкипп говорит, что не посредством чувств мы узнаем истину, и этим своим утверждением он выдвинул идеализм более высокого порядка, а не чисто субъективный.

Ь. Как ни абстрактно еще это первоначало у Левкиппа, он все же стремился сделать его конкретным. Атом в переводе означает индивидуум, неделимое; в другой форме единица есть, следовательно, единичность, определение субъективности. Все общее и противополагающееся ему индивидуальное суть великие определения, о которых идет речь во всех вещах; и только тогда мы знаем, чтб такое представляют собою эти абстрактные опре деления, когда познаем относительно конкретных вещей, что и в них -эти определения представляют собою главную суть. У Левкиппа и Демокрита это первоначало, которое затем встре чается также и у Эпикура, осталось физическим. Но оно встре чается также и в духовном. Дух, правда, есть также атом, единица, но, как единица внутри себя, он вместе с тем бесконечно полон. В области свободы, права и закона, в области воли дело идет лишь об этой противоположности между всеобщностью и единичностью. В сфере государства может быть выдвинуто воз зрение, что единичная воля, как атом, есть абсолютное; таковы новейшие учения о государстве, которые проявили свою силу также и практически. Государство должно основываться на все общем, т. е. на в себе и для себя сущей воле. Если же оно зиждется на воле единичных индивидуумов, то оно становится атомистическим, понимается аналогично мысленному опреде лению единицы, как в «Общественном договоре» Руссо. Даль нейшим представлением обо всем конкретном и действительном у Левкиппа является, согласно вышеприведенному месту из Аристотеля, следующее: «Полное есть не нечто простое, а бес конечно многообразное. Эти бесконечно многие движутся в пустоте, ибо пустое существует', их соединение производит" возникновение» (т. е. возникновение существующей вещи, воспринимаемой внешними чувствами), «а разложение и разде ление — гибель». Все дальнейшие категории входят в эти две. «Деятельность и страдательность состоят в том, что они соприка саются, но их соприкосновение не делает их единицей, ибо из того, что поистине» (абстрактно) «есть единица, не получается множество, и из того, что есть поистине множество, не получается единица». Другими словами, они на самом деле ни страдательны, ни деятельны, «ибо они страдают лишь через пустое», причем их сущность не является процессом. Итак, атомы, даже при кажущемся соединении в том, что мы называем вещами, отделены друг от друга пустотой, которая есть для них чисто отрицательное и чуждое, т. е. их соотношение не есть в них самих, а есть нечто другое, в котором они остаются такими же, каковы они есть. Эта пустота, отрицательное, противоположное утвердитель ному, есть также начало движения атомов; они как бы побуж даются пустотой наполнять и отрицать ее.

Таковы положения атомистов. Мы видим, что мы непосред ственно достигли границы этих мыслей, ибо там, где должна была бы идти речь о соотношении, мы выходим за их пределы. Бытие и небытие как мыслимые, которые суть полное и пустое, когда сознание представляет их себе как различные в отношении друг друга, не имеют сами по себе никакого различия, ибо полное имеет в самом, себе также и отрицание; оно, как для себя сущее, исключает другое, — оно есть единица и бесконечно многие единицы; пустота же есть не исключающая из себя другое, а чистая непрерывность. Если так фиксировать эти две противоположности — единицу и непрерывность, то нет ничего более приемлемого для представления, чем полагать, что атомы плавают в существующей непрерывности и то разделяются, то снова соединяются, так что их соединение есть лишь поверхно стное соотношение, синтез, который определяется не природой соединенных и в котором, в сущности говоря, эти сами по себе сущие еще остаются разделенными. Но это — совершенно внеш нее соотношение; чисто самостоятельные соединяются с само стоятельными, остаются самостоятельными, и, таким образом, это — лишь механическое соединение. Все живое, духовное и т. д. есть в таком случае лишь нечто составное: и изменение, порождение, творчество есть лишь соединение.

Как бы высоко ни ставить эти начала как шаг вперед, все же здесь вместе с тем обнаруживается вся их скудость, и, таким образом, совершается переход к дальнейшим конкретным опре делениям. Однако мы не должны здесь добавлять того, что отчасти добавляет представление новейшего времени, — а именно, что некогда был хаос, была наполненная атомами пустота и что затем атомы так соединились и в таком расположились порядке, что в результате возник наш мир, — а нужно понимать мысль Левкиппа и Демокрита в том смысле, что еще и теперь в себе сущим является пустое и полное. Именно это и есть та удов летворительная сторона, которую естествознание нашло в подоб ного рода идеях, — удовлетворительная сторона, состоящая в том, что сущее понимается в них в его противоположности, понимается в них как то, что мыслится, и как то, что мыслится противо положно, следовательно как в себе и для себя сущее. Атомистика поэтому вообще враждебна представлению о сотворении и сох ранении мира силою чужого существа. Естествознание впервые чувствует себя в атомистике освобожденным от необходимости указать основание существования мира. Ибо если мы представ ляем себе природу как сотворенную и поддерживаемую другим, то мы ее представляем себе как существующую не сама по себе, как имеющую, следовательно, свое понятие вне себя, т. е. как имеющую чуждое ей основание; она, как таковая, не имеет в себе основания, она понятна лишь из воли другого; такова, какова она есть, она случайна, не имеет необходимости и понятия в самой себе. Но, согласно воззрению атомистики, представление охватывает внутреннюю сущность природы, т. е. мысль находит в ней самое себя, или, иначе говоря, ее сущность есть в себе некое мыслимое, и понятию доставляет удовлетворение именно понимать ее, полагать ее как понятие. В лице абстрактных сущностей природа имеет свое основание в самой себе; она проста для себя; атом и пустота суть такие простые понятия. Но нельзя усматривать и находить в атомистике что-нибудь сверх этой формальной стороны, сверх того, что устанавливаются вообще совершенно всеобщие простые начала, противоположность между единицей и непрерывностью.

Если мы будем исходить из дальнейшего, более богатого воззрения на природу и выставим требование, чтобы атомистика сделала понятным также и это воззрение, то удовлетворение тотчас же исчезнет, и мы увидим невозможность как-нибудь двинуться дальше с ее помощью. Следует поэтому тотчас же выйти за пределы этих чистых мыслей о прерывности и непре рывности. Именно этих отрицательных единиц не существует в себе и для себя. Атомы неразличимы, одинаковы в себе, или, другими словами, их сущность положена как чистая непрерыв ность, так что они, скорее, непосредственно сливаются в один ком. Представление, правда, удерживает их раздельность, сооб щает им чувственно представляемое бытие; но раз они одинаковы, то, как чистая непрерывность, они суть то же самое, что и пустота. Но все, что существует, — конкретно, определенно. Как же можно понять различность, исходя из этих начал? Откуда происходит эта определенность, — например цвет, форма, рас тение? Главное же затруднение состоит в том, что, как только мы признаем, что эти атомы, в качестве маленьких частиц, существуют самостоятельно, их соединение станет совершенно внешним и случайным складыванием. Мы чувствуем отсутствие определенного различия: единица, как для себя сущее, теряет всякую определенность. Если же мы примем существование различных материй: электрической, магнетической, световой и, вдобавок к этому, механическое вращение молекул, то, с одной стороны, мы перестанем совершенно заботиться об единстве, а, с другой, не скажем ни одного разумного слова о переходе явлений, а будем говорить лишь тавтологии.

Так как Левкипп и Демокрит хотели идти дальше, то появилась потребность указать более определенное различие, чем это поверхностное различие между соединением и разделением; и они пытались дать его посредством признания атомов неодина ковыми и признания их различий численно бесконечными. Аристотель (Metaph., I, 4) говорит: «Это различие они пытались определить трояким образом. Они говорят, что атомы различны по своей форме, как, например, А отличается от N; по своему порядку (по месту), как, например, AN отличается от NA; по своему положение (стоят ли они прямо или лежат), как Z отличается от ./V. Отсюда, по их мнению, происходят все другие различия». Как видим, форма, порядок и положение представляют собою опять-таки внешние соотношения и безразличные опреде ления, т. е. несущественные отношения, которые не касаются ни природы вещи в самой себе, ни ее имманентной определен ности, отношения, единство которых есть лишь в другом. Это различие уже само по себе непоследовательно, ибо, как совер шенно простые единицы, атомы целиком одинаковы друг с дру гом, и, следовательно, не может быть и речи о таком разли чии.

Мы находим здесь стремление свести чувственное к немногим определениям. Аристотель (De gen. et com, I, 8) говорит в этом отношении о Левкиппе: «Он хотел приблизить мысль к явлению и чувственному восприятию и представлял себе поэтому движение, возникновение и гибель как сущие сами по себе». Мы должны видеть в этом воззрении лишь то, что действительно здесь вступает в свои права, а не говорить вместе с другими лишь об обмане. Но когда Левкипп представляет себе атом оформленным также и в себе, он делает, правда, сущность понятнее, но для чувственного созерцания, а не для понятия; следует действительно перейти к форме, но от определения непрерывности и раздельности до нее лежит еще далекое рас стояние. Аристотель (De sensu, 4) говорит поэтому: «Демокрит и большинство других древних философов беспомощны, когда они говорят о чувственном, так как они хотят превратить все ощущаемое в нечто осязательное, ибо они все сводят к чувству осязания: черное есть, по их словам, шероховатое, белое — глад кое». Все чувственные свойства сводятся ими, таким образом, лишь к форме, к различным соединениям molecules, делающим нечто вкушаемым или обоняемым. Это — попытка, сделанная также и в атомистике нового времени. Особенно французы, начиная с Декарта, идут по этому пути. В этом проявляется влечение разума постигнуть явление, воспринимаемое; только способ удовлетворения ложен, представляет собою ничего не означающие, неопределенные, общие слова. Так как фигура, порядок и положение, вообще форма, представляют собою единственное определение в себе сущего, то здесь ничего не сказано, каким образом эти моменты все же ощущаются как цвет, и именно как различные цвета и т. д.; переход к чему-то большему, чем механические определения, либо отсутствует, либо оказывается плоским и пустым. Каким образом Левкипп дерзнул, исходя из этих скудныхначал, из атомов и пустоты, за пределы которых он не вышел,ибо видел в них абсолютное начало, — каким образом дерзнул он, исходя из этих скудных начал, дать построение всего мира, могущее показаться столь же странным, сколь и пустым, — об этом мы находим у Диогена Лаэрция (IX, 31—33) сообщение, которое звучит довольно бессмысленно; но природа самого предмета не дозволяла дать что-нибудь многим лучшее, и мы ничего не можем почерпнуть из этого сообщения, кроме убеждения в скудости атомистического представления. Это сообщение гласит так: «Атомы, благодаря раздельности бесконечного, мчатся, будучи различными по своей форме, в великую пустоту», Демокрит прибавляет к этому: «благодаря противодействию друг другу и дрожащему, колебательному движению1

«Скопленные здесь, они образуют вихрь (дпт/v), в котором они, сталкиваясь друг с другом и кружась многоразличным образом, отделяются друг от друга и сходятся, одинаковые с одинаковыми. Но так как, если бы они находились в равновесии, они отнюдь не могли бы двигаться куда-либо вследствие их многочислен ности, то более тонкие выходят во внешнюю пустоту, как бы выскакивая, остальные же остаются друг с другом и, сплетенные, бегут вместе и образуют первую сферическую систему. Но пос ледняя отстает, как кожа, содержащая в себе всякого рода тела; так как последние, стремясь к центру, образуют вихревое движение, то эта облегающая кожа утончается, так как непре рывные тела сходятся соответственно движению вихря. Таким же образом возникает затем и земля, так как оказавшиеся в центре остаются вместе. Окружение, похожее на кожу, в свою очередь увеличивается благодаря налету внешних тел, и так как оно движется в вихре, то оно увлекает за собой все, к чему прикасается. Соединение нескольких образует в свою очередь систему, сначала влажную и илистую, а затем высохшую и кружащуюся в вихре целого; загоревшись после этого, природа звезд таким образом завершается. Самым внешним кругом явля ется солнце, внутренним — луна» и т. д. Это — пустое изо бражение; запутанные представления о круговом движении и о том, чтб позднее, когда различные формы движения стали рас сматриваться как сущность материи, было названо притяже нием и отталкиванием, не представляют собою никакого инте реса.

с. Что касается, наконец, души, то Аристотель сообщает (De anima, I, 2), что Левкипп и Демокрит говорили: «Душа пред ставляет собою шарообразные атомы». Более подробно мы узнаем об этом от Плутарха (De plac. phil., IV, 8); он сообщает, что Демокрит стремился объяснить сознание и, между прочим, дать объяснение происхождения ощущений, так как он первый положил начало представлению, что от вещи отделяются как бы тонкие поверхности, втекающие в глаза и уши и т. д. Мы видим, во всяком случае, что Демокрит определеннее выразил различие меж моментом бытия в себе и моментом бытия для другого, ибо, как сообщает Секст (adv. Math., VII, 135), он говорит: «Лишь согласно мнению (vcjup) существует теплое, согласно мнению существует холодное, согласно мнению суще ствует сладкое и горькое; согласно же истине (Eterf) существуют лишь атомы и пустота». Т. е. в себе существуют лишь пустота и неделимое и их определения, но для другого существует без различное, внутренне отличное бытие, тепло и т. д. Но это воззрение вместе с тем открывало настежь дверь дурному иде ализму, который полагает, что он справился с предметным, когда он его соотносит с сознанием и лишь говорит о нем: оно есть мое ощущение. Этим чувственная единичность, правда, снимается в форме бытия, но она все еще остается тем же чувственным множеством. Здесь принимается существование чувственного, лишенного понятия многообразия ощущения, в котором нет разу ма и о котором этот идеализм уже больше не заботится.

2. Эмпедокл

Отрывки Эмпедокла были собраны несколько раз. Живущий в Лейпциге Штурц собрал свыше четырехсот стихов.1 Пейрон также издал собрание отрывков Эмпедокла и Парменида,2 которое было перепечатано в Лейпциге в 1810 г. В «Аналектах» Вольфа есть статья Риттера об Эмпедокле.

Эмпедокл жил в Агригенте в Сицилии, тогда как Гераклит был малоазийцем. Мы, таким образом, снова приходим в Италию, так как история философии попеременно переходит из одной из этих двух областей в другую. Греция в собственном смысле, центр, не дает еще философов. Согласно Теннеману (т. I, стр. 415), Эмпедокл получил известность около 80-й Олимпиады (460 год до Р. X.); Штурц (стр. 9—10) приводит слова Додуэлля (De aetate Pythag., р.220), согласно которым Эмпедокл родился в

1-м году 77-й Олимпиады (472 год до Р. X.). На 2-м году 85-й Олимпиады Парменид достиг 65 лет, так что Зенон родился во

2-м году 75-й Олимпиады; 3 «он, следовательно, был на шесть лет старше Эмпедокла, ибо последнему был лишь год, когда умер Пифагор, в 1-м или 2-м году 77-й Олимпиады». Аристотель (Metaph., I, 3) говорит: «Эмпедокл по своему возрасту — более поздний, чем Анаксагор, по своим же произведениям он более ранний». Но он не только философствовал раньше по времени, т. е. в более молодом возрасте, но его философия также и в отношении ступени развития понятия является более ранней и менее зрелой по сравнению с понятием Анаксагора.

В рассказах Диогена об обстоятельствах его жизни (VIII, 59, 63—73) он изображается таким же чудотворцем и колдуном, как Пифагор. Он пользовался при жизни большим почетом среди своих сограждан, а после его смерти ему была воздвигнута статуя в его родном городе; слава его была широко распространена. Он жил не уединенно, подобно Гераклиту, а оказывал большое влияние на ход государственных дел Агригента, подобно Пар-мениду в Элее. Он приобрел себе заслугу тем, что после смерти Метона, властелина Агригента, добился того, что Агригент ус тановил у себя свободный строй и предоставил одинаковые права всем гражданам. Он пресек также несколько попыток агригентских граждан захватить в свои руки власть над своим родным городом, и когда почитание его сограждан достигло такой степени, что они предложили ему корону, он отверг ее и про должал жить среди своих сограждан как уважаемое частное лицо. О его смерти, так же как и о других обстоятельствах его жизни, создано много легенд. Как в своей жизни он старался отличаться от других, так и своей смертью он хотел показать, что умер необычайной смертью, дабы последняя послужила до казательством того, что он не смертный человек, а лишь скрылся из виду. По одним рассказам, он внезапно исчез после пира, по другим — он находился на Этне со своими друзьями, и они вдруг потеряли его из виду. Однако тайна того, чтб с ним действительно произошло, была выдана тем, что одна из его сандалий была выброшена Этной и найдена одним его другом; благодаря этому стало ясно, что он бросился в Этну, чтобы таким образом уйти от взоров людей и создать мнение, будто он, собственно говоря, не умер, а был перемещен к богам.

Происхождение и повод к этой басне лежат, по-видимому, в поэме, несколько стихов которой, взятые отдельно, являются очень притязательными. Он говорит (Sturz, p. 530, Reliquiae та» xaftap/u ил>, v. 364—376):

Други мои, обитатели города над Акрагантом

Золотоструйным! Вам всем, ревнители добрых деяний.

Шлю я привет. Отныне для вас я больше не смертный;

Богом бессмертным шествую я, окружен почитаньем

И золотой диадемой, ветвями обвитой, увенчан.

Стоит лишь мне появиться на стогнах цветущих селений,

Падают ниц предо мною равно и мужчины, и жены.

Вслед за мною толпятся тысячи: кто ко спасенью

Ищет пути, кто жаждет пророческих слов, а другие

Просят, чтоб их излечил я от недугов многообразных.

Что же, я этим горжусь? Ничуть! Велика ли заслуга

В том, что беспомощных смертных превосхожу я искусством?

Но контекст этой похвальбы показывает следующий ее смысл: меня высоко почитают, но какую это имеет цену? В этой пох вальбе слышится пресыщение почестями, оказываемыми людьми.

Эмпедокл имел учителями пифагорейцев и общался с ними; его поэтому иногда причисляют к пифагорейцам, подобно Пар-мениду и Зенону, что, однако, не имеет никакого основания. Сомнительно, принадлежал ли он к пифагорейскому союзу; его философия лишена пифагорейского облика. Диоген Лаэрций (VIII, 56) называет его также соучеником Зенона. До нас, правда, дошло несколько отдельных его мыслей относительно физических явлений, равно как и нравоучительные сентенции, и в его лице проникновение мысли в реальность и познание природы приобрело большой охват; но мы находим у него не спекулятивную глубину, как у Гераклита, а скорее понятие, больше погружа ющееся в реальное воззрение, разработку натурфилософии или размышления о природе. Эмпедокл более поэтичен, чем опре деленно философичен; он не представляет большего интереса, и мало что можно сделать из его философии.

Что касается того определенного понятия, которое господст вует в ней и начинает в ней фактически выступать, то это — смешение или синтез. Единство противоположностей выступает перед нами сначала как смешение. Это впервые у Гераклита появляющееся понятие в своем покое принимает для представ ления характер смешения, прежде чем у Анаксагора мысль постигнет всеобщее. Синтез Эмпедокла, следовательно, принад лежит, в качестве завершения, к кругу философии Гераклита, у которого спекулятивная идея хотя и выступает вообще как процесс в области действительности, однако определенные мо менты не соотнесены друг с другом в реальности, как понятия. Эмпедокловское понятие синтеза не потеряло своего значения до настоящего времени. Он является также родоначальником ходячего представления, дожившего и до наших дней и рас сматривающего четыре физических элемента — огонь, воздух, воду и землю — как основные сущности; химики, разумеется, уже больше не считают их элементами, так как они под эле ментом понимают химически простое. Теперь я кратко изложу мысль Эмпедокла, введя множество сообщаемых частностей в связь целого.

Вкратце его общая мысль формулирована Аристотелем 1 сле дующим образом: «Эмпедокл присоединил к трем — огню, воде и воздуху, — из которых каждый тем или другим философом признавался раньше первоначалом, еще и землю, как четвертый материальный элемент, и сказал, что эти элементы всегда существуют, что они не возникают, а только в большем или меньшем количестве соединяются воедино и выделяются из этого единого». Углерод, металлы и т. д. не представляют собой чего-то само по себе существующего, чего-то такого, что пребывает и не возникает; таким образом, они не обозначают собою ничего метафизического. Но у Эмпедокла, следует признаться, это имен но так: каждая вещь возникает посредством какого-то соединения четырех элементов. Эти четыре элемента не являются чувствен ными вещами нашего обычного представления, когда мы их рассматриваем как всеобщие элементы, ибо, если мы будем рассматривать их с чувственной стороны, то мы должны будем признать, что существуют еще другие чувственные вещи. Все органическое, например, представляет собой другого рода вещи; земля, далее, не существует как единая, как простая чистая земля, а существует в многообразной определенности. Таким образом, когда мы слышим о четырех элементах, имеется воз ведение чувственного представления в мысль.

Относительно абстрактного понятия их отношения друг к другу Аристотель (Metaph., I, 4) говорит далее, что Эмпедокл пользовался, как первоначалами, не только четырьмя элемен тами, но также и дружбой и враждой, которые уже встретились нам у Гераклита. Сразу ясно, что они представляют собой нечто другое, чем вышеуказанные четыре элемента, так как они, собственно, суть нечто всеобщее. Четыре элемента природы суть для него реальные первоначала; а дружба и вражда — идеальные; так что те шесть элементов, о которых часто говорит Секст,1 изложены у него в стихах, которые сохранены для нас Аристо телем (Metaph., Ill, 4) и Секстом (adv. Math., VII, 92):

Землю землею мы видим, а воду мы видим водою, Воздухом воздух божественный, пламенем вечное пламя, Нежной любовью любовь, а раздор угрюмым раздором.

Благодаря нашей причастности к ним они становятся для нас. Это воззрение заключает в себе представление, что сам дух, сама душа есть это единство. Эта же целостность элементов и ве дет себя согласно началу земли по отношению к земле, согласно началу воды — по отношению к воде, согласно началу любви — по отношению к любви и т. д. 2 Когда мы видим огонь, этот объективный огонь существует по отношению к огню в нас и т. д.

О процессе этих элементов Эмпедокл также говорит, но он не постиг его глубже; характерным для Эмпедокла является то, что он представляет себе их единство как смешение. В этом синтетическом соединении, которое представляет собою поверх ностное, лишенное понятия соотношение, частью соотнесенность и частью несоотнесенность, необходимо выступает противоречие, состоящее в том, что полагается то единство элементов, то их разделение, а не всеобщее единство, в котором они существуют в качестве моментов и в котором они в самом различии являются непосредственно единым, а в их единстве — непосредственно различными; нет, эти два момента, единство и различие, отде лены друг от друга, а соединение и. разделение суть совершенно неопределенные отношения. Эмпедокл говорит в первой книге своей поэмы о природе (изд. Штурца, р. 517, v. 106—109): «Нет природы, есть лишь смешение и разделение смешанного, и только люди называют это природой». Того, именно, из чего нечто состоит как из своих элементов или частей, мы еще не называем природой, а называем природой определенное их единство; например, природа животного есть его пребывающая существен ная определенность, его род, его всеобщность, которая еЬть простое. Но природу в этом смысле Эмпедокл упраздняет, ибо каждая вещь есть, согласно ему, смешение простых элементов; эта вещь, следовательно, не есть всеобщее, простое, истинное в себе; она не то, чтб мы выражаем, когда называем ее природой. Этой именно природы, благодаря которой нечто движется сог ласно своей самоцели, Аристотель (De gen. et corrupt., II, 6) не находит у Эмпедокла; в позднейшее время это представление, впрочем, еще больше утратилось. Так как элементы, таким образом, суть просто в себе сущие, то пришлось бы признать, что в них не происходит никакого процесса, ибо в процессе они вместе с тем оказываются исчезающими моментами, а не в себе сущими. Существуя в себе, они были бы, таким образом, неизмен ны, или, иными словами, они не могли бы конституироваться в некое единое; ибо в едином упраздняется их прочное суще ствование, или их бытие в себе. Но так как Эмпедокл говорит, что вещи состоят из этих элементов, то он именно этим высказыванием утверждает, вместе с тем, их единство.

Таковы главные моменты эмпедокловой философии. Приведу замечания, которые делает относительно нее Аристотель (Metaph., I, 4).

а. «Если мы возьмем это воззрение последовательно и сог ласно здравому размышлению, а не так, как о нем лепечет Эмпедокл, то мы скажем, что дружба есть первоначало добра, а вражда — зла, так что можно в известной мере сказать, что Эмпедокл, и притом он первый, выставляет зло и добро как абсолютные первоначала, потому что добро есть первоначало всего благого, а зло — всего дурного». Аристотель показывает нам присутствующие в воззрении Эмпедокла следы всеобщего; а именно его интересует, как это и должно быть, понятие первоначала, которое существует само по себе. Но таким пер воначалом является лишь понятие или мысль, которая непос редственно в самой себе существует для себя. Такого первоначала мы еще не видели, и мы его находим впервые только у Анак сагора. Если Аристотель нашел в становлении Гераклита то начало движения, которого он напрасно искал у древних фило софов, то он все же чувствовал отсутствие у Гераклита еще более глубокого принципа блага, и ему поэтому хотелось найти его у Эмпедокла. Под благом нужно понимать «ради чего», то, что само по себе есть цель, безусловно внутри себя прочное, то, что существует ради себя и благодаря чему существует все другое. Цель имеет своим определением деятельность, состоящую в порождении самой себя, так что она, как самоцель, есть идея, понятие, объективирующее себя и в своей объективности тож дественное с самим собою. Аристотель, таким образом, энергично полемизирует против Гераклита, потому что первоначало пос леднего есть только изменение; в нем отсутствует пребывание равным самому себе, самосохранение и возвращение в себя.

ft. Аристотель высказывается дальше с порицанием о ближай шем значении и определении этих двух всеобщих первоначал, дружбы и вражды, как соединения и разделения. Он говорит, что «Эмпедокл не всегда последовательно применяет их и в них самих не сохраняет их определенности (e^evpioxei то ЬроЪоуолзцемоУ), ибо часто любовь у него разделяет, а вражда соединяет. А именно, когда вселенная благодаря раздору разъ единяется на элементы, огонь соединяется благодаря этому во едино, а также каждый из других элементов». Разделение эле ментов, связанных друг с другом во вселенной, необходимо есть вместе с тем соединение частей каждого элемента между собою; то, что собирается на одной стороне, отделяясь от других, есть в качестве стоящего отдельно также и нечто соединенное в себе. «А когда все элементы вследствие дружбы опять сходятся в одно, частицы каждого элемента по необходимости опять разделяются». Самослияние в одно есть некое многообразие, различное соот ношение четырех раздельных элементов; соединение есть, сле довательно, вместе с тем и разделение. Так обстоит вообще дело со всякой определенностью: она необходимо должна быть противоположностью в самой себе и проявлять себя как таковая. Это — глубокое замечание, что нет вообще соединения без раз деления и разделения без соединения; тождество и нетождество представляют собой такие определения мысли, которые не могут быть отделены друг от друга. Упрек Аристотеля коренится в природе вещей. Если Аристотель затем замечает, что Эмпедокл, хотя он и был моложе Гераклита, все же «был первым, вы ставившим такие первоначала, так как он признавал, что началом движения является не одно, а различное и противоположное», то это замечание вытекает из того, что Аристотель полагал, что лишь у Эмпедокла он впервые находит целевую причину, хотя последний говорит о ней лишь лепеча и заикаясь.

у. О реальных моментах, в которых это идеальное реализу ется, Аристотель говорит далее: «Он трактует их не как четыре рядоположенных и друг к другу безразличных элемента, а, противополагая их друг другу, разделяет их на два разряда: огонь он ставит на одной стороне, а три других стихии — землю, воздух и воду — как одну природу, на другую сторону». Инте реснее всего было бы определение их взаимного отношения.

и. Что касается отношения между двумя идеальными момен тами, дружбой и враждой, и четырьмя реальными элементами, то оно не носит характера разумного отношения, так как Эмпедокл, согласно Аристотелю ( Metaph., XII, 10), не проводит между ними надлежащего различия, а координирует их друг с другом, так что мы часто видим, что он перечисляет их друг за другом как элементы одинакового достоинства. Но само собою разумеется, что Эмпедокл проводил различие между этими двумя сторонами — реальной и идеальной — и заявлял, что мысль есть их соотношение.

е. Справедливо говорит Аристотель (De gener. et corrup., I, 1), что «Эмпедокл противоречит самому себе и явлению. Ибо то он говорит, что ни один из элементов не возникает из других, а все другое возникает из них, то утверждает, что они становятся целыми благодаря дружбе и из этого единого становятся снова множеством благодаря раздору. Таким образом, благодаря опре деленным различиям и свойствам одно становится водою, а другое — огнем и т. д. Если же устранить определенные различия (а их можно устранить, так как они возникли), то очевидно, что вода возникает из земли, и обратно. Вселенная еще не была огнем, землей, водой и воздухом, когда они были единым, так что остается неясным, признавал ли он, собственно говоря, сущ ностью единое или множество». Так как элементы сливаются в одно, то их определенность, — тб, благодаря чему вода есть вода, — ничего не представляет в себе, т. е. они переходят один в другой; но это противоречит утверждению, что они пред ставляют собою абсолютные элементы, или, иначе говоря, про тиворечит утверждению, что они существуют в себе. Действитель ные вещи Эмпедокл, таким образом, рассматривал как смесь элементов, но, в противоречии с предполагаемой первоначально стью последних, он затем мыслит, что все благодаря дружбе и вражде возникает из одного первоначала. Это обычное без-мыслие есть вообще характерная черта внешне синтезирую щего представления: оно фиксирует то единство, то множество и не может связать обе мысли; одно, как снятое, есть также и не одно.1

<< | >>
Источник: ГЕГЕЛЬ Г.В.Ф.. ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ. КНИГА 1 ЧАСТЬ 2. 2000 {original}

Еще по теме Е. ЭМПЕДОКЛ, ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ:

  1. ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ
  2. Биологически» ношірошін гро'н'скнх философои-питуралистов (Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит). V: 1КЧ( до и, и.
  3. - 6. ЛЕВКИПП 30
  4. 31. ЭМПЕДОКЛ
  5. ЭМПЕДОКЛ
  6. Материализм и детерминизм атомистической концепции Левкиппа и Демокрита
  7. Глава VI. ЭМПЕДОКЛ
  8. Ксенофан, Гераклит, Парменид, Эмпедокл, Зенон
  9. 7. ДЕМОКРИТ
  10. ДЕМОКРИТ