<<
>>

I6. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ.

Платон дошел до нас и косвенно, через школу и университет, и прямо, через христианство, которое, становясь в первые века нашей эры главным учением крещеных государств, вобрало в себя платоническую (неоплатоническую) философию, хотя современная религиозная философия уже плохо пом- нит или даже совсем не знает, до какой степени она платонизм.

Аскеза, сдержанность, благочестие в нехристианском платонизме были не менее строгими чем в христианской мысли.

Вообще аскеза настолько привычна для мысли, что надо удивляться тем, в сущности, недолгим периодам, когда мысль позволила себе быть празднично открытой. Так было в античной классике у Сократа, Платона, Аристотеля. Почти сразу после них в скепсисе, Стое, в платоновской Академии дисциплина начинает преобладать над размахом. Не то что у Платона и Аристотеля было мало дисциплины, но преобладала широта искания. Теперь упрочивается философская догматика (не догматизм). Скептицизм, воинствовавший против «догматиков», был по-своему не менее догматичным.

Смирение, аскеза, дисциплина, догматика утверждаются в философии как ее самый слышный тон. Теперь нужно было ждать долго, до европейских ренессансов, до Нового времени, до современности, по сути дела, до 20 в., пока возвратится праздничная свобода философского вопроса. Догматизм платоников (неоплатоников), их неспособность философствовать иначе как держась непреложных истин, защищая их и опровергая противников, не имеет отношения к проблеме предпосылочности или беспредпосылочности в философии. Эта современная проблема вызвана тем, что одни философы принимают теоретические или прагматические основоположения, другие нет. Для платоников вопрос «принять или не принять какие-то основоположения» не стоит. ОНИ С порога отвергают право на такой выбор. Иметь то, что подлежит почитанию, или не иметь, решает не человек. Сама мысль включает благочестие, иначе она теряет связь с божественным умом. Безусловно необходимо почитание первого начала. Именно для того, чтобы не быть ничем, кроме чистой мысли, философия становится служением тому, что выше нее.

В «Строматах» (VI 23) Климента Александрийского известная формула Парменида о тожестве бытия и мышления стоит в таком контексте: «Аристофан сказал: мышление равнозначно действию, а до него элеат Парменид — одно и то же, мыслить и быть». Плотин (V і, 8) понятным для платоника образом считает здесь главным авторитетом Платона, а Парменида одним из предшественников: «Раньше [т. е. прежде Платона] и Парменид держался такого мнения», т. е. что на вершине всего Благо, от которого «всему познаваемому» дается одновременно и эта его познаваемость, и существование (бытие). Плотин здесь имеет в виду «Государство» VI 509 Ь: «[...] но также и бытие, т. е. сущность (существование), придается им (вещам) от него (блага)». Поскольку, выводит Плотин, бытие возникает от первого Блага одновременно с познаваемостью, то, следовательно, мышление тождественно бытию. «И Парменид держался такого мнения, поскольку сводил в одно бытие и ум и полагал бытие не в числе ощущаемых вещей, говоря: одно и то же — мыслить и быть. Он называет его (бытие) неподвижным, — хотя и ставя рядом с ним мысль, — изымая из него всякое телесное движение».

Я привел это место из Плотина в пунктуации его из- дателей Генри и Швицера, получающих тот смысл, что, хотя Парменид отождествляет бытие с мыслью, однако он тем не менее отказывает бытию в движении.

Неудобство этого прочтения в том, что о неподвижности бытия оказывается сказано дважды. У Дильса-Кранца (Парменид В з) пунктуация другая, позволяющая читать не только так, но и иначе: Парменид называет это (бытие-мысль) неподвижным, т. е. хотя присоединяет к бытию, делает одним целым с бытием мысль, но устраняет из нее (мысли) всякое телесное движение (точно так же, как и из бытия). Второе прочтение, конечно, не обязательно. Важнее знать, возможно ли, чтобы Плотин обращал внимание на «неподвижность» мысли у Парменида и присоединялся здесь к нему? Исключает ли он из мысли — чистой мысли — «телесное» движение, т. е. ощущение, воображение, восприятие?

Другие места из Плотина показывают, что да. Например, «Эннеады» 14, ю, где Плотин говорит о том, что мы назвали бы сознанием. Это одно из тех нередких и ясных мест в классической философии, которые должны были бы заставить нас стыдиться нашей возни с сознанием. В Новое время сознание силится захватывать все новые командные позиции, наблюдательные пункты учета и контроля. Данных для занятия командных позиций у сознания на удивление мало. Засилие сознания можно было бы назвать непомерным разрастанием лестничного остроумия, когда мысли приходят после события. Когда все уже случилось, когда уже поздно и не нужно, когда история укатила дальше свое неостановимое колесо, тогда на опустевшую сцену вступает сознание и начинает с грехом пополам, не осознавая своего шутовства, «отражать» случившееся словно нарочно для того, чтобы история могла тем временем без свидетелей, все внимание которых отвлечено на запоздалый спектакль сознания, разыграться на новой сцене. Сознание хромает за историей и не может ее догнать. Для компенсации своего промаха оно непомерно раздувается, вплоть до намеков на то, что оно и есть свет эпохи, что чуть ли не оно и составляет то подлинное бытие, которое отождествлял с мыслью Парменид. «Я сознаю, следовательно, существую» замахивается на то, чтобы объявить себя повторением парменидовского «одно и то же — мыслить и быть».

В «Эннеадах» I 4, ю Плотин говорит о том, что мысль вовсе не сознание; что она раньше всякого сознания и в принципе не нуждается в сознании; что сознание только мешающий мысли отсвет. «Эннеады» I 4, ю — трактат о счатье, Пер! ?v)6ai(i0viac;. Плотин уверен, что добротель- ному ничто не мешает быть счастливым и во сне. «И если даже скажут (о добродетельном), что он не добродетельный, то это значит, что будут говорить уже не о нем, не о добродетельном». Какие инстанции «скажут»? Уточнять не обязательно. Вообще «скажут»; возможно, те голоса, которые Пушкин назвал «Парки бабьим лепетаньем». Они могут внушать борющемуся и усталому, что он ошибся, заблудился, его борьба тщетна.

По Плотину, эти голоса не мешают добродетельному быть счастливым, потому что они его не достигают. Борющийся, неотступный, ищущий, несмотря на всю горечь борьбы, делает эти суждения неокончательны- ми. Он спасен от своих же мнений о себе. Нам возразят, продолжает Плотин, что нельзя назвать счастьем то, что не ощущается как счастье. Как если бы сознание себя добродетельным и счастливым должно выдать сертификат на добродетель и счастье. Плотин возражает: если человек не чувствует, что здоров, он все равно здоров; и если не знает, что красив, он тем не менее красив; так неужели, если он не будет ощущать, что он мудр, он будет оттого менее мудр? Если мудрость есть на деле, кат' evepyeiav, то есть и счастье. Мудрость мудрого не гибнет, когда он находит нужным заснуть, и она не гибнет, когда он, упрекая себя, говорит себе, что не следует мудрости. Упрек себе добродетельного особенный, не сбивающий с толку, не лишающий бодрости. Плотин приводит пример: когда человек растет, это не ощущается, потому что не человек сам себя растит, а в нем растет, его растит вегетативное начало в нем; то же ум, потому что мы его не сами себе вымыслили, а лишь позволяем ему, если достаточно мудры, действовать в нас. Из того, что ум и его душа способны действовать и через восприятие (сознание), еще вовсе не следует, что они перестают действовать с прекращением восприятия. «Действие ума должно иметь место до восприятия, dvxiXr|\|/ic;», говорит Плотин, снова приводя формулу Парменида в немного сокращенном виде («одно — мыслить и быть», I 4, ю, 6). Плотин говорит здесь о первых вещах, которые для нас всегда последние. Настоящую философию можно определить как мысль, которая знает, как многое — а именно все главное — происходит прежде, чем мы успе- ем заметить; знает, что к ранним, решающим событиям мы, люди, никогда не успеваем. В этом смысле философия предполагает смирение. Агрессия сознания — это отчаянная попытка обмануть себя, как если бы какое- то его усиленное, взвинченное, обостренное состояние было все же способно упредить бытие. Для Плотина не сознание в смысле осознания, восприятия, принятия к сведению, а мысль (нус) равносильна бытию; и не моя мысль, а сама мысль. Мысль и бытие действуют без того чтобы мы их воспринимали. Парадокса здесь нет. Человеческий младенец мыслит и существует, но сознания в смысле отражения, констатации, фиксации этого у него нет.

Душа может прийти в гладкое и зеркальное, тихое, безмолвствующее состояние (r)auxd(ov, rjauxia, «исихия», I 4, ю). В ней тогда появятся отображения, aKoviapcrra, дианойи и ума, и в безмолвной тишине, сама покоясь, душа ощутит «первым знанием», как действует мысль. Вот что такое настоящее сознание — эти моменты согласного покоя. Тогда как Плотин назвал бы то, что называем сознанием мы, все проносящиеся в «мысли» догадки, опасения, сожаления, соображения, сопоставления? Увы, надо смотреть правде в глаза: он назвал бы это хуже чем пустотой, скрежетанием и бесчинством демонов, правящих свою оргию в осиротевшей потерянной душе; безобразными судорогами души, плененной и мучимой болезнями и магическими искусствами, ворожбой темных духов, суетящихся вокруг нее в попытках отвлечь ее от мысли. Не нужно забывать, что даже моменты исихии, мирного согла- сия души, когда она в тишине отражает напечатления бытия, для Плотина еще не высшее и не обязательное состояние. Ум есть и действует без этих своих отблесков в душе; больше того, они даже уменьшают его энергию. «Отражения [букв, следования, сопровождения, яаракоХои0г|а?іс;] грозят сделать сами энергии (ума) более слабыми». Энергии глубже проникают и дарят добродетельному больше жизни и счастья, когда не разлиты, не размазаны в чувствование (отражение), а собраны в своей простоте.

В отношении такой мысли вопрос, предпосылочна она или нет, лишен значения. То, что действует в философе само, поскольку он отдает себя божественному уму, не имеет ничего общего с концептуальным пространством, в котором ориентируется сознание, выбирая, из каких предпосылок ему исходить. Сознание здесь заключает компромиссы по существу с самим собой. «Догмы», имеющиеся в неоплатонизме и не имеющиеся явным образом у Платона и Аристотеля, возникают не из цепи рассуждений, а из стихии благочестия. Поза философствующего человеческого существа у Плотина благочестива, почтительно склонена перед энергией божественного ума, и этим обусловлено, что для него есть непреложное, т. е. догмы. Можно сказать и наоборот: для человеческого существа в философии неоплатонизма есть непреложные вещи, отношение к которым, как определено самою их силой, не может быть другим кроме благоговейного почитания.

Догматику принято ассоциировать с христианским вероучением. Троичный догмат о Боге, едином в трех лицах, Отца, Сына и Святого Духа, непреложен, неизменен, не подлежит сомнению, требует благочестивого почитания. Однако дух благочестивого догматизма не был впервые внесен христианством, он задолго до него стал стихией эллинистического мира. Христианству принадлежит только содержание его догматики. Мыслящее благочестие Плотина как стихия, которой захвачено человеческое существо и вне которой оно уже не может и не хочет быть, как настроение перешло в богословие античных христиан, каппадокийцев и Августина.

Сопоставимо ли благочестие Плотина с «философской верой» Карла Ясперса? Ясперс по своей установке — новоевропейский ученый исследователь. Он вобрал в себя честность, порядочность послехристианской культуры с ее морализирующим благочестием, превратившимся в нравственные нормы и ценности. Храня наследие христианства, перенесенное в формы светской культуры, исследователь строит соответственно систему веры в замену христианской, осовремененную, приспособленную к научной этике. Новая вера будет наподобие христианства иметь и свою догматику, но без иррационализма и мистики. Изобретаемые философские веры расходятся с христианством в пункте невероятных чудес, например воскресения Христа. Неоплатоническое благочестие в отличие от этого имеет не вторичное, через этику, а первичное, стихийное происхождение. Оно не спрашивает, что считать безусловно требующим почитания. Для него чудовищно предположение, что на преданность Высшему можно покуситься анализом. Здесь не может быть речи о том, чтобы какие-то свои (общественные, государственные) интересы человек хотя бы издали и в самом малом противопоставил благочестивому преклонению перед Высшим, — настолько, что философ стыдится малейшего намека на компромисс интересов. Человеческих или всечеловеческих интересов рядом с преданностью Высшему просто не существует. Жизнь не благо рядом с Благом, от которого всё; она «безразличное» (d5ia(popov), и в этом отношении неоплатонизм не отличается от стоицизма. Как всякая крупная философия, он результат синтеза. Не будет ошибки даже сказать, что стихия благочестия в неоплатонизме безусловнее и, если можно так выразиться, безжалостнее к человеку чем в христианстве. В христианство из-за его общинной и государственной устроенности проникает этика обыденного здравомыслия, притертость императивов. В неоплатонизме благочестие царит безраздельно и берет себе всего человека. Плотин равнодушен к тому, продлится его жизнь или нет. Он отговаривает Порфи- рия от самоубийства, но не на том основании, что жизнь сама по себе ценна.

В неоплатонизме стихия благочестия иногда прямо именует себя. По Проклу, философия есть теургия, бо- годелание, богослужение; философствование — это литургия. Однако стихия благочестия тайно сопутствует философии и тогда, когда о ней, казалось бы, забыли. Мы не должны слишком верить карикатурному образу философа, который все разъедает своими рассуждениями. Очень странно, что теперь для вступления в круг философских вещей иногда считают необходимым избавиться от настроения благочестия. Слово религия происходит от латинского relego «вновь собирать, повторно посещать, еще и еще раз вглядываться, перечитывать, вчитываться, снова обсуждать, тщательно обдумывать». В греческом родственное слово аХеусо означает «заботиться, думать, обращать внимание». Собаки, халатно относящиеся к своим обязанностям, называются KUVEC; оик аХєуоиааі, что можно было бы перевести как «нерелигиозные собаки». От этого слова relego (а не от religo связывать, заплетать косу) происходит reli- gio «совестливость, внимательность, добросовестность, благочестие, благоговение, богопочитание». Значение развертывается дальше в «щепетильность, стеснительность, сознание греховности, вины, преступления». В основе этого смыслового ряда — способность человека отойти от суеты, совестливо и тщательно вдуматься в то, что по-настоящему серьезно. Такая религия в смысле вдумчивой добросовестности — необходимое, хотя и не достаточное для философии настроение. Всякая философия религиозна уже до того, как она берется за «религиозные темы», потому что по настроению она во всяком случае обязана быть не менее благочестивой чем вера. Сказанное относится к неоплатонизму и к средневековой философии. Но Платон, Аристотель? У них религия в названном смысле слова менее заметна за блеском свободной праздничной широты. Неоплатонизм переставляет акценты, прочитывает Платона в благочестивом свете и настаивает на том, что у философа все полно бездонного, религиозного, больше того, святого смысла. Сомнения тут себе неоплатоники тоже не разрешают. Что казалось легким, как играющие этимологии «Кратила», окажется бездонно глубоким. Что у Платона, великого учителя, казалось критикой другого авторитета, Гомера, то окажется истиннейшим Гомера пониманием, его благоговейным обожанием. Один из разделов толкований Прокла к платоновскому «Государству» озаглавлен: «О том, что во всех своих сочинениях Платон — соревнователь, (rjXoxfjc;, Гомера, причем как в красотах слова, так и в красотах мысли». На поверхности этого совсем не видно. Платон бранит Гомера за то же, что Ксенофан, за описания страстей, войн, прихотей и лукавства богов. Прокл объясняет: это от бесконечной мудрости Платона, который кричащим контрастом между сущностным согласием и внешним несогласием дает знак, что первого впечатления мало, надо искать. Прокл приглашает увидеть подводную глубину Платона, так сказать, не сходя с места, а именно прочитав еще раз тот же его текст. Вспомним, что «религия» среди своих первых значений имеет «повторное прочтение». При повторном прочтении мы замечаем, что Платон не просто изгоняет поэзию из своего идеального государства, но «умастив ее миром и увенчав» — «умастив, как положено делать с чтимыми кумирами в священнейших храмах, и увенчав ее как предмет освященный, ибо и таковые закон повелевает увенчивать»30. Поэзия тем самым не столько изгнана из государства, сколько недосягаемо поднята над государством. Можно ли так читать Платона? Спросим по-другому: можно ли его так не прочесть, если ожидать от него глубокого смысла?

Мы часто не видим чего-то у Платона только потому, что у него очень много, слишком много всего. Он «белый цвет как итог и сумма всей пестроты мира, приходящей, наконец, к своей простоте»1. Платонизм вправе видеть у Платона религиозное благочестие, потому что мы не вправе отказывать в чем бы то ни было его мысли, этому шару, «снимающему] внутри своей полноты всякую честно ограниченную прямолинейность»2. Платон такой шар. Автор приведенной цитаты приходит к выводу, что у Платона не было только одного — вот этой самой прямолинейной ограниченности. Но и ее не было по преизбытку, а не по недостатку.

Неоплатонизм станет нам понятнее, если мы заметим, что точно так же у нас почитание Пушкина поднимается до его религии, которая находит себе созвучное, вчитываясь в каждую его строку. Из «Сказки о золотом петушке» вычитывают нравственный закон: царь Додон привык только брать и получать, он захотел беструдного покоя, на смерть детей отозвался неискренними воплями, смолоду беспутствовал и не раскаялся, за то погиб. Наглядный урок того, что бывает человеку за легкомысленную жизнь, вычитывается из «Евгения Онегина». Исследователи не правы, прочитывая произведения Пушкина как нравственные притчи и видя у него затаенную религиозность? В Пушкине не было позы религиозного морализаторства. Он вбирал в себя все так, что отдельных расцветок в блеске его полноты не различишь без пристального вчитывания.

Религии, которую вычитывает из Платона платоник, у философа не видно не по недостатку, а по преизбытку. Поэтому платоническая философская религиозность остается одним из верных прочтений Платона, разве что не может охватить его в полноте. Так изображение Гегеля религиозным мистиком «неадекватно» Гегелю, но эта неадекватность исправима; наоборот, сказать, что его систему нельзя или не нужно прочитывать религиозно и мистически, будет уже неисправимым промахом. В Гегеле все это есть. Платонический Платон — «тот самый», только не весь. В эллинистическую эпоху стало важным сохранение благочестивой сосредоточенности среди внешнего холода и рассеяния. Почему мир стал холодным? почему стал нужен не размах открытой мысли, а настроение собирания, сбережения? Время изменилось. И так называемая языческая, и библейская мысль перешли от свободы к хранительной догматике. Наступила сакральная эпоха. Кончился праздник, начался пост. На передний план были выставлены вещи, перед которыми мысль обязана без обсуждения склониться. Это просто, как жест преклонения головы, которую опускают вместе со всем что в ней. Ничто в ней не так распорядительно, чтобы распорядиться и тем, перед чем она склоняется. Различие между философией и религией не в том, что первая не склонила голову перед Богом, а вторая склонила. Философия тоже склонила. Благочестие, невидимое в платоновской всевмещающей праздничной полноте, ясно видимое в неоплатонической постной сосредоточенности, сливается с религиозной верой, если говорить о настроении, а не о содержании вероучения и не о ритуальной практике. Неоплатонические абзацы без переделки переходят в святоотеческие книги. Андрей Белый, как обычно гадая и угадывая, повторял за известными авторами: «Августин — протестант, и в нем нет католичности, через него изливается в средневековье Плотин»31. Здесь во всяком случае верно то, что неоплатоническое настроение могло плавно переливаться в средневеково-христианское. Принято считать, что «языческая» философия не знает личного Бога. Надо заметить, однако, что философия нарочито оставляет многое недоговоренным. Раздвигая пространство вопросов, она заставляет искать ответы. Говорят, что поздняя греческая философия изжила себя и потому уступила христианству. Вернее было бы сказать, что она приглашала христианство в раздвинутое ею пространство, оставляя на месте Высшего неимену- емое начало. Ситуация, когда путь перекрыт неперехо- димым препятствием, называется в философии апорией от лорос;, проход, с отрицательным а. Это слово той же семьи, что наши парому напирать. Пєірсо — не просто прохожуу а продираюсь, силой проталкиваюсь. Апория не обычная непроходимость, а бесполезность нажима, когда требуется не умножение усилия, а изменение под- хода. Алоріа означает соответственно и сомнение, утрату уверенности в себе. Перед Высшим философия оказывается в такой апории. Ни моста (одно из значений слова лорос;), ни парома к Высшему нет. Религия тоже знает о неприступности Божества. Она однако вступает в общение с ним путями, открытыми только ей. Жрец в древнем Риме назывался понтифексом, делателем мостов. Так продолжает именоваться и верховный первосвященник Римско-католической церкви. В существе апории ничего не меняется. Высшее в религии остается непостижимым. Христос никак не мог родиться — и родился; он никак не мог воскреснуть — и воскрес. Такое Рождение и такое Воскресение не из вещей, которые мы поймем, постаравшись. Через бездну проводит только чудо.

В начале трактата «Против гностиков» — рукой одного из переписчиков было пояснено: «Гностиками называет нас, христиан» — Плотин дает сжатый очерк неоплатонизма, что-то вроде философского символа веры. Он начинается с «простой и первой природы блага» (II 9, і). В качестве простой она едина. Плотин сразу предупреждает: не нужно понимать здесь простоту и единство как определения первоначала. Оно неопределимо. Называя его Единым, мы вовсе не подводим его под какую-то категорию, а только условно обозначаем в меру возможного. Первое так просто, что о нем ничего нельзя высказать, ведь высказывание отнесло бы его к чему-то, а это внесло бы в него аспекты, подразделения, сложность. Плотин не упоминает здесь платоновского «Парменида» только потому, что присутствие этого диа- лога и так заметно. «Единое само довлеет, потому что оно не состоит из многих — так оно зависело бы от того, из чего оно, — и не находится в другом, — потому что все, что в другом, и существует тоже благодаря другому», говорит Плотин. А в «Пармениде» (141 е-142 а): «Если единое никак не причастно никакому времени, оно никогда не возникло, не возникало и никогда не было, и теперь не возникло, не возникает и не есть, и потом не возникнет, не будет принуждено к возникновению [...] Следовательно, единое не есть [...] и не есть единое [...] А что не есть, такому несуществу будет ли что-либо присуще, что-либо в нем или у него? [...] Значит, у него нет ни имени, ни определения, ни какой-либо науки о нем, ни восприятия, ни мнения».

Плотин о нем говорит, но через невозможность сказать; говорит как получится, сос; oiov тє. Его слова однако не гадание, они полнота созерцания, которое по-человечески не может быть более полным, потому что ясно видит, что здесь больше ничего нельзя видеть. Философ говорит, обязан говорить и имеет право говорить потому, что достиг полноты. Полнота достигается в последней ясности невозможности идти дальше, апории, именно из-за предельной убедительности того, что мы имеем дело с апорией.

Конец «Парменида» кажется манифестом скептицизма: «Скажем же еще и то, что, по-видимому, существует ли единое или не существует, и само оно, и все другое ему, и по отношению к самим себе, и по отношению ко всему другому все всесовершенно и существует и не существует, и кажется и не кажется». На деле таково пол- ное предельное философское знание о первом начале, уверенное в том, что полнее знания не будет.

Если бы христианство как имеющее больше света (Откровение), чем философия, открыло ей определение первого начала, можно было бы говорить, что «языческая философия» ушла со сцены, уступив место новому мировоззрению. Победой и философии, и христианства было то, что там, где философия воздержалась от «категорий», христианство тоже воздержалось1 и дало

і. Современная тоска по догмам, которые куда-то делись, недовольна философией: неужели философия не говорит ничего мировоззренчески определенного, неужели действительно мир, человек, даже язык ускользают от дефиниций? Спасением кажется христианское вероучение, где вроде бы снова можно найти якорь для мысли. Почему у вас все так получается, спросили меня однажды: с привычными понятиями что-то делается, они плывут и превращаются в другие, язык-средство превращается в язык-среду; в таком случае нельзя ли хотя бы это — что все плывет — считать установленным? неверно разве открытие, что все течет и изменяется? Я ответил, что, если это положение верно, оно тоже должно изменяться. Но тогда разве неверно, продолжали испытывать меня, что вообще существует абсолютный всеобщий закон? Я сказал, что если бы он был, я ничего не мог бы о нем знать, потому что всякое знание, в том числе и о нем, мне диктовал бы сам тот закон, а говоря под его диктовку то, что он велит, я никогда не встану в свободное отношение к нему, т. е. никогда не увижу его суть. Я говорил эти и другие подобные вещи, и мне делалось все более неловко. Я ускользал и разрушал всякую определенность. Такой нигилист явно не заслуживал места в человеческом общежитии. Ни одной устойчивой надежной истины не оставалось. Наконец меня поставили к стенке: но Бог, Бог ведь согласно христианскому вероучению неизменен, вечен, постоянен! Я не устоял и сознался: да, конечно. Бог неизменен, постоянен, вечен. Произнес я это заикаясь, но успокаивал себя: должно же быть хоть что- определение таинственное, непостижимое. Когда Плотин говорит, что ум — сын отца, единого-блага, то сын

то одно определенное, надежное. Непонятно только тогда, конечно, к чему философия с ее вопросами и нерешенностями. Если есть одно постоянное, вечное, неизменное, то и держись его, а все остальное отбрось. O r переусложненностей, измышлений отойди. Есть Бог, и исходи из этого. С философией расстанься. Вдруг я почувствовал, что оказался нигде, и вера, ради которой я решил бросить философию, меня не принимает. Я набрался смелости и взял свои слова обратно, как берут подследственные, давшие показания под давлением. Под давлением, от стыда, что же это за философия такая, что же это за мысль такая, что не может иметь и сказать ничего определенного, я сдался и согласился: да, Бог вечен, неизменен, постоянен. Но это неверно. Из-за непостижимости Бога все утверждения о нем подлежат также и отрицанию. Он неизменен не так, что в нем не окажется изменчивости, когда Он того захочет. Он не изменчив, но и не мертв. Если изменчивость — черта жизни, то Бог сверхизменчив, и только если изменчивость понимать как порок, ее в Боге не будет. Больше того, Бога нельзя даже привязать к этому Его обозначению: «Бог»; Он Сверхбог (илєрбєос;), и о Нем «как о Причине всего сущего следовало бы, с одной стороны, высказывать и утверждать все без изъятия положительные суждения, какие могут относиться к сущему, а с другой стороны, одновременно с еще большим основанием как о Превосходящем все сущее отрицать все эти суждения, причем не думать, будто отрицания о Нем противоположны утверждениям, но, гораздо скорее, считать Его, поднявшегося как над любым отрицанием, так и над любым полаганием, не причастным никакому лишению». По Дионисию, Он ни изменчив, ни неизменен, ни изменчив и неизменен вместе. Вот конец последнего трактата Дионисия:

«Мы утверждаем, что Виновник всего мира, превосходящий все сущее в мире, не будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни смысла, ни ума, не есть тело и не имеет ни образа, ни облика, ни качества, ни количества, ни объема [...] Он не есть ни душа, ни ум, и Ему нельзя приписать ни воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не разум, и не мысль, и ни уразуметь, ни выразить и отец здесь — несобственные обозначения. В христианской догматике, наоборот, толковать Отца, что дела-

Его СЛОВОМ невозможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он ни обладатель силы, ни Сам не есть сила; не есть Он и свет; нельзя сказать, что Он живет или что Он есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни вечность, ни время; прикоснуться к Нему мыслью невозможно. Он не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость; ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, в каком мы все это понимаем; Он ни сыновняя, ни отцовская природа, ни вообще что-либо из ведомого нам или кому другому; Он не принадлежит ни к несуществующему, ни к существующему, И НИЧТО существующее не познает Его таким, каков Он есть, равно как и Он знает сущее не в его существовании. О Нем нет ни понятия, ни именования, ни знания; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение; ни истина; и вообще по отношению к Нему безусловно невозможны ни по- лагание, ни отрицание, но, совершая свои полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за Ним, Его Самого мы ни полагаем, ни отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная Причина всего в мире, и над любым отрицанием возвышается всепревосходство Того, Кто запределен всему сущему и совершенно отделен от всех вещей» (О таинственном богословии). Но ведь о неизменности Бога говорит не философия и даже не богословие, а само Откровение, обязательное для веры: «Всяко даяние благо, и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов, у негоже несть пременение, или преложения стень» (Иак і, 17)? Стало быть, верен по крайней мере этот тезис — «Бог неизменен»? Нет. Апостолу здесь словно приоткрылся уголок завесы, и стало можно видеть тело Божества. Апостол ведет себя не как исследователь, направленный ученым обществом выяснить, как устроен интересный объект по названию «Божество», и констатирующий: объект устроен так, что он никогда не меняется, всегда точно такой, как был прежде, и в нем нет даже отдаленных признаков перемены. Апостол говорит иначе: как взволнованный и ослепленный сиянием приоткрыв- ет Августин и вслед за ним некоторые другие, как тезис онтологической триады — лишь вольная и необязательная иллюстрация к тому, какие глубокие смыслы, между прочим, можно при желании извлечь из Троицы. Единый в Трех, Неслиянный и Нераздельный, при том что Каждый из Трех равен другим по достоинству, — эти нарочито непостижимые формулы говорили о хорошей философской школе отцов Церкви. Они знали, что место, будто бы оставленное философией для именования первого начала, в действительности занято полнотой опыта не неспособности, а законченной невозможности

шегося Божества. Его испугало бы, что может существовать исследовательский коллектив, способный принять его за информанта, а его слова — за дескрипцию; что его проповедь слушают как описание важного объекта, он принял бы за свой провал и, возможно, в отчаянии вспомнил 76 псалом царя Давида:

Размышляю о днях древних, о летах веков минувших;

Припоминаю песни мои в ночи, беседую с сердцем моим,

и дух мой испытывает:

Неужели навсегда отринул Господь, и не будет более благоволить?

Неужели навсегда престала милость Его,

и пресеклось слово Его в род и род?

Неужели Бог забыл миловать?

Неужели во гневе затворил щедроты Свои?

И сказал я: «Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего».

В Священном писании есть и «у Негоже несть пременение», и «изменение десницы Всевышнего». Этим исключается возможность сделать его первоисточником нового для всех обязательного мировоззрения. Божество не машина для обслуживания идеологических потребностей. Перед Богом Дионисия Ареопагита, апостолов, псалмопевца необеспеченность человека по части идеологии дорастает до неба, до «страха и трепета». что-либо по-человечески сказать; т. е. что философия в своем молчании перед Началом уже сказала все, и дальше говорить Богу. Христианское богословие оберегало себя от философии и этим оберегало философию. В Византии 14 в. от этого принципа как будто бы отошли. На Константинопольском соборе 1351 г. был принят догмат о различении сущности и энергий в Боге. Энергии понимались как нетварные, т. е. отождествлялись с верховным божественным началом. Философски это беспомощно. Паламе за тысячелетие до него возражал Плотин (Против гностиков I): относительно первых простейших начал нельзя говорить, что одно в них существует в возможности, другое в энергии (осущест- вленности, действительности); они всецело осущест- вленность, всецело действительность, всецело энергия. В Константинополе была к счастью еще сильна философская школа, не прерывавшаяся от античности и уже знакомая с новой западной схоластикой, с Фомой Ак- винским. На многократные и веские философские возражения паламиты-богословы ответили снова, как во всей истории христианской догматики, уходом из области философии. Различение между сущностью и энергией в Боге было названо «неразличаемым». «Неразличаемое различение» — это философский абсурд, но богословски это такое же указание на божественную тайну, как неслиянная нераздельность трех Лиц, немужнее зачатие и воскресение из мертвых. Введение непостижимости («неразличаемое различие») в паламитский догмат о божественной сущности и энергиях было таким же философско-религиозным достижением, как преодоление арианского, по существу неоплатонического онтологического субординационизма в Троице. Три неслиянных и нераздельных Лица не имеют никакого отношения к философии. Их «понятийная дедукция» всегда окажется недоразумением, возвратом к смешению философии и религии, после которого ничего не остается ни от философии, ни от религии — или необязательной схематической иллюстрацией, как августиновское пояснение Троицы через любовь-единение-связь. То же с софиологией. Претензия на «философски обоснованную» трактовку Софии как обращенности Бога к миру не выдерживает критики: смешно, можно снова сказать с Плотином, будто в простейшем Начале есть аспекты отношения к чему-то другому. Все, что истинно о Первоединстве, развернуто в «Пармениде», и философия добавить здесь уже ничего не может. Другое дело, что София — лицо библейской истории, откровение о творении. София есть, софийно создан мир, и сплошное присутствие Софии в творении таинственно. Но философия Софии рискует быть чем-то вроде объявления Бога-Отца тезисом, Сына антитезисом, Духа Святого синтезом. Богословам кажется, что, беря слово «София» из почтенного контекста, они уже что-то имеют в руках. Это не совсем так. Мы можем очень много раз повторить это слово, но не обязательно приблизимся к тому, что оно обозначает. Человек произносит слово «Бог», говорит Плотин в трактате «Против гностиков», и это слово как будто бы что-то обещает. Верьте в Бога, следуйте Богу. Но если вы это сказали и этому учите, то покажите, как Ему следовать. Можно твердить Его имя и оставаться связанным вещами мира, не умея честным, не гностическим (отсекающим) образом развязаться ни с одной из них. Развязывать узлы, которыми связан человек, учит тот терпеливый разбор, то узнавание себя, которое есть философия. Добротная, добросовестная философская работа, добиваясь последней ясности, захватывая всего человека, расплавляя его очистительным огнем, подведет в конечном счете и не может не привести к Богу. Без старательного делания, развязывания узлов, в которых путается среди вещей мира всякий человек, Бог, сколько ни повторяй это имя, останется именем. Мы изложили конец трактата Плотина «Против гностиков».

Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому «всеединству». Этим словом как будто бы должна описываться связь частей мира с целым. «Пер- воединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая чашка [...] есть какая-то единица [...] Большая единица [...] наверху дана в цельном виде, а в отдельных вещах лишь отчасти»1. Но единичность чашки или разделяет непостижимость первоединства, или ничего не говорит о нем. В первом случае хмы перестаехМ знать, что такое «всё», если оно состоит из непостижимых единств; во втором случае «всё» оказывается таким же условным названием неименуемого Начала, как и «единство». Сказать ли «всё», «единство», «всеединство» или «ничто», разницы нет. Учение о всеединстве опирается не на онтологию, здесь у него опоры нет, а на богословие, а именно на веру в то, что Бог должен был каким-то образом позаботиться о мире и не покидать его. «Всеединство» получает таким путем религиозный смысл, но как философское понятие остается, как к нему ни подойти, проблемой.

Философия смотрит в ту же сторону что и вера. Философия не именует собственным именем то, что ее захватило. Вера дерзает и именует, полагаясь на свою способность слышать голос Бога. Она именует то самое, в почитании чего смирилась и не дерзнула произнести имя собственное философия. Дело обстоит вовсе не так, что философия преодолена или тем более отброшена, словно ее можно отбросить. Благодаря философии вера не забудет, что именует неименуемое. Она должна поэтому уметь всегда вернуться к философии. Только вера знает, философия не знает, почему вера начинает, словно в безумии, говорить Богу Ты и называть его по имени. Худшее, что может сделать вера, — это, произведя погром в философии, взять от нее мертвые схемы.

<< | >>
Источник: Бибихин В. В.. Язык философии. — 3-е изд., стер. — СПб.: Наука, — 389 с. — (Сер. «Слово о сущем»). 2007

Еще по теме I6. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ.:

  1. Т е м а 3. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ: СПЕЦИФИКА ОТНОШЕНИЙ ФИЛОСОФИИ И РЕЛИГИИ В СРЕДНИЕ ВЕКА (2часа)
  2. ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
  3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ: ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, ЛИТЕРАТУРА
  4. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
  5. Философия и религия.
  6. 5. От философии к религии
  7. Религия против философии
  8. философия В контексте религии
  9. ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
  10. ДАОСИЗМ КАК РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
  11. ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, ВЕРА, МИСТИКА...
  12. 1. ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕЛИГИЯ 1.1. Эразм Роттердамский и " философия Христа"
  13. Раздел 3. Философия и религия: драматизм отношений разума и веры в средневековой европейской культуре