<<
>>

"ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ". "СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА"

Книга Бердяева "Философия свободы" (1911) — ранняя работа, к которой сам автор относился критически, считая ее во многих отношениях незрелой. И все же это сочинение ценно тем, что в нем Бердяев по некоторым своим философским интуициям предвосхищает процессы, которые позже произошли в истории европейской философии.
Иными словами, это не просто историческое, а в значительной мере новаторское и провидческое произведение.

Бердяев, правда, начинает свою книгу с утверждений, которые в ту пору уже не были новыми философствующая мысль зашла в тупик, для философии наступила эпоха эпигонства и упадка, философское творчество иссякает и т. д Однако определение сущности кризиса у Бердяева для того времени оригинально, по-своему верно и глубоко "Вся новейшая философия, последний результат всей новой философии, ясно обнаружила свое роковое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта. Даже больше, философия эта пришла к упразднению бытия... повергла познающего в царство призраков. Критическая гносеология начала проверять компетенцию познания и пришла к такому заключению, что познание не компетентно связать познающего с объектом познания, с бытием Реалистическое чувство бытия и реалистическое отношение к бытию — утерянный рай И нет, по-видимому, философских путей для возвращения в этот рай"4. В начале XX в. в западной философии гносеологические концепции действительно превалировали над онтологическими. Разумеется, это утверждение нельзя доводить до абсурда: и тогда пробивали дорогу онтологические тенденции в философии. Однако "онтологический поворот" в западной мысли, как отмечалось во второй главе, случился много позже.

Господство гносеологизма русский мыслитель связывает с доминированием кантовской философии и кантианских направлений. Критическое отношение к ним для Бердяева вовсе не случайно. "Кант, — писал он, — оставил познающего наедине с самим собой, гениально формулировал его оторванность от бытия, от действительности, от реальности и искал спасение в критическом разуме"5. В России не один Бердяев так оценивал мысль Канта. В принципе, можно говорить о том, что в начале XX в. (наряду с профессиональным кантове- дением и интересом к кантовской философии, о котором шла речь во второй главе этого раздела) формируется свойственный части русской философии, неожиданный, казалось бы, синдром такого критического отношения к Канту, которое стоит на грани нелюбви, чуть ли не ненависти к великому немецкому мыслителю. В кантовской философии Бердяев, как и некоторые его русские современники, видят источник погружения философии в гносеологизм, одну из причин оторванности теории познания не только от философии бытия, онтологии, но и от бытия как такового, а следовательно, отчуждения человека от реальной жизни, отрыва человека от высшего бытия, т. е. от божества.

Отсюда и более общий приговор: кризис философии заключается в разрыве с бытием, в том, что гносеологии, а не учению о бытии была отдана пальма первенства. Трагедия философии состоит в том, что она делает призрачными реальность, свободу, да и саму личность превращает в некий призрак. Результаты, которые из этого вытекают, трагичны не только для самой философии, но также и для всей человеческой жизни.

Но основное, согласно Бердяеву, бедствие философии состоит в том, что она утратила свои религиозные корни. Человечеству нужна новая свободная философия и философия свободы, утверждает Бердяев. Как формулируются ее задачи? "Философия должна быть свободной, должна искать истину, но именно свободная философия, философия свободы приходит к тому, что лишь мысль религиозна, лишь жизни цельного духа дается истина и бытие".

Бердяев подробно анализирует проблему веры и знания. Он приходит к выводу, что противопоставление веры и знания, имеющее определенные основания, должно смениться доказательством их взаимодействия. Чтобы объединить веру и знание, нужно отказаться от гордыни рационализма. "При нашей постановке вопроса, — пишет Бердяев, — между знанием и верой не существует той противоположности, которую обыкновенно предполагают, и задача совсем не в том заключается, чтобы взаимно ограничить области знания и веры, допустив их лишь в известной пропорции. Мы утверждаем беспредельность знаний, беспредельность веры и полное отсутствие их взаимного ограничения. Религиозная философия видит, что противоположность знаний и веры есть лишь аберрация слабого -зрения. Религиозная истина — верховна, вера — подвиг отречения от благоразумной рассу- дочности, после которого постигается весь смысл. Но окончательная истина веры не упраздняет истины знания и долга познавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реальную действительность, но частную, ограниченную: она созерцает с места, с которого все видно и горизонты замкнуты. Утверждение научного знания — истинно, но ложны его отрицания. Наука верно учит о законах природы, но ложно учит о невозможности чудесного, ложно отрицает иные миры"6.

Другим аспектом книги "Философия свободы" стал тонкий философский анализ проблемы так называемого гносеологизма. Мы уже установили, что для Бердяева категории бытия гораздо важнее, чем категории познания7. Мыслитель исходит из того, что и субъект и объект относятся к бытию, а "вне бытия нет места ни для кого и ни для чего, разве для царства дьявола. Безумие — рассматривать бытие как результат объективирования и рационализирования познающего субъекта, ставить бытие в зависимость от категорий познания, от суждения"8. Бердяев, таким образом, не только утверждает примат теории бытия перед теорией познания, гносеологией, не только выдвигает на первый план онтологию, но он также утверждает, что само бытие предшествует учению о познании. "Гносеологи же хотят само бытие вывести из гносеологии, превратить его в суждение, поставить в зависимость от категории субъекта"9.

Вторая часть "Философии свободы" называется "Происхождение зла и смысла истории". Бердяев пишет: "Болезненный кризис современного человечества связан с трудностью выхода из психологической эпохи — эпохи субъективизма, замкнутого индивидуализма, эпохи настроений и переживаний, не связанных ни с каким объективным и абсолютным центром. Гнет позитивизма и теории социальной среды, давящий кошмар необходимости, бессмысленное подчинение личности целям рода, насилие и надругательство над вечными упованиями индивидуальности во имя фикции блага грядущих поколений, суетная жажда устроения общей жизни перед лицом смерти и тления каждого человека, всего человечества и всего мира, вера в возможность окончательного социального устроения человечества и в верховное могущество науки — все это было ложным: давящим живое человеческое лицо объективизмом, рабством у природного порядка, ложным универсализмом. Человеческий род механически подчинил себе человека, поработил его своим целям, заставил служить его своему блаїу, навязал ему свое общее и как бы объективное сознание"10. Таким образом, кризис человечества как кризис истории Бердяев видит в том, что ложный объективизм подавил человека. Реакцией на это стала эпоха "психологическая, субъективная"11.

Разразился бунт субъективизма, который отрицает все объективное, а всякую иллюзорность и всякую мистику возводит в закон, — такой оказалась плата за ложный объективизм, за философию натурализма и материализма12. Как выйти из философского тупика? Ответом на этот вопрос и стала заключительная часть бердяевской "Философии свободы", надо сказать, гораздо менее интересной, чем первые Две, где легко, свободно и даже изящно осуществляется критический анализ современной философии. В последней же части "Философии свободы" Бердяев пытается наметить контуры теософского, религиозно-философского выхода из сложившейся ситуации духа. Выход — не философия свободы, а новая теология свободы. У Бердяева она связана с утверждением идеи некоей Вселенской церкви, о которой он говорит так: "Церковь для нас не есть церковь поместная, национальная; не есть даже церковь православная в истинном понимании этого слова, но есть церковь Вселенская, кафалическая, церковь космическая, хотя и непрерывно связанная со священным преданием, священством и таинством. Мировое и национальное церковное возрождение возможно лишь на почве укрепления вселенского церковного сознания и предполагает обострение вопросов о соединении церквей. Но проблема соединения церквей есть вековечная, всемирно-историческая проблема Востока и Запада. Россия стоит в центре Востока и Запада — она соединяет два мира, в ней — узел Всемирной истории, и растет сознание религиозного признания России. Но соединение Востока и Запада, соединение церквей есть взаимопроникновение, взаимодействие двух религиозных опытов, двух типов культур"13.

Важнейшей книгой Бердяева, одной из самых интересных и в то же время спорных в его творчестве является "Смысл творчества. Опыт оправдания человека". Она писалась, вероятно, несколько лет и была опубликована в 1916 г., вызвав множество критических откликов и дискуссий. Ибо Бердяев, отчаянный спорщик, критик по самой своей натуре и призванию, нападал в этой книге на многих философов и на многие направления традиционной и современной ему философии. Из материалов, связанных с работой над этой книгой, видно, насколько широко Бердяев ознакомился с соответствующей его замыслу литературой. К каждой главе имеются приложения, содержащие критический обзор литературы. "Смысл творчества..." — программное произведение Бердяева, хотя впоследствии он написал много других книг и статей. «Дух человеческий, — так начинается Введение в книгу, — в плену. Плен этот я называю "миром", мировой данностью, необходимостью. "Мир сей" не есть космос, он есть космическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космической иерархии. И истинный путь есть путь духовного освобождения от "мира", освобождения духа человеческого из плена у необходимости. Истинный мир не есть движение направо или влево по плоскости "мира", но движение вверх и вглубь по линии внемирной, движение в духе, а не в мире»14. Космос есть истинно сущее подлинное бытие. Но мир призрачен, призрачны мировая данность и необходимость. Из этого призрачного мира, с которым человек все-таки связан как с миром необходимости, нужно прорваться в какой-то иной мир, в другую реальность, в истинно сущее как подлинное бытие.

Вовсе неверно, согласно Бердяеву, считать, что как раз этот искомый космос, это обретаемое духом бытие — нечто призрачное, а сиюминутный окружающий нас мир, напротив, — нечто подлинное. Как раз наоборот: мы живем в призрачном мире, а нам следует пробиться в мир подлинный. Это "путь освобождения, — говорит Бердяев, — от греха, преодоление зла, собирание сил духа для жизни божественной"15. Иными словами, требуется решение подлинно сокровенной религиозной задачи, что одновременно означает прорыв к любви, к свободе, ибо "свобода есть любовь, а рабство есть вражда"16. При этом человек должен изменить свое отношение к миру. Ведь сейчас ему свойственны некоторая упадочность, расслабленность, раздвоенность духа. Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. Творчество, по Бердяеву, и есть выход, победа. Итак, замысел Бердяева — это прорыв к творчеству, сообщение новой силы человеческому духу. Нужно, чтобы из мира иллюзий человек вновь вырвался к единству с Богом, но единству, во многих отношениях необычному. "Доныне религия, — писал русский мыслитель, — мистика и философия были так нечеловечны и бесчеловечны и с имманентной неизбежностью вели к безбожному позитивизму. В германской мистике были таинственные зачинання исключительного сознания человека, нужды Божией в человеке, антропого- нии, как продолжающейся теогонии. Эти глубины приоткрываются у Парацельса, у Якоба Беме, у Ангелиуса Силезиуса. И я чувствую с ними живую связь и опору в их зачинающих откровениях. Много писали оправданий Бога — теодицей, но пора писать оправдание человека — антроподицею. Быть может, антроподицея есть единственный путь к теодицее, единственный неизжитый и неисчерпанный. Книга моя и есть опыт антроподицеи через творчество. В книге разлагается и кончается религия рода, религия материальная. Все материально-родовое, ветхо-органическое имеет футуристически-технический, механический конец. Зарождается религия человека, человеческий род перерождается в человечество"18. Такова, по определению самого Бердяева, общая задача книги "Смысл творчества...".

Началом намеченного духовного преобразования является, согласно Бердяеву, превращение философии в творческий акт. На этом пути превращения философии в творческий акт препятствием служит устаревшее понимание мировой философии как науки, стремление философии стать наукой. "Философия, — повествует Бердяев, — вечно завидовала и завидует науке"18. Она испытывала и испытывает комплекс неполноценности по поводу того, что не так построена, как наука; она постоянно заискивает перед наукой, стремится применить какие-то методы ее и формы, как бы выманить у науки одобрение. "Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Спенсер, Авенариус, Коген, Гуссерль — все эти столь разнообразные философы превратили философию в наукообразную схоластику",8- Попробуйте, предлагает читателям Бердяев, поразмыслить иным образом. Ведь наука выполняет свою функцию в обществе. Функция эта важна; никто не сомневается в ценности науки. Но почему предполагается, что другие формы культуры должные непременно уподобить себя науке? Почему искусство должно быть похожим на науку? Почему религия должна подражать науке? Впрочем, это не столь уж распространенные претензии. А вот идея, будто философия должна уподобиться науке, просто-таки господствует. На самом деле, пишет Бердяев, "философия первороднее, исконнее науки, она ближе к Софии, она была уже, когда науки еще не было, она из себя выделила науку"19. Почему же философия со своим культурным, софийным первородством непременно подделывается под науку, почему она, собственно, не живет своей функцией, своей гордостью?

Бердяев различает науку и научность. Под научностью он понимает перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науке. А ведь никакая наука, даже полезная и важная, не дает "директив научности для чуждых ей сфер". Наука, рассуждает далее Бердяев, потому не должна быть идеалом для философии, что наука есть не творчество, а послушание. Ее стихия — не свобода, а необходимость. "Наука никогда не была и не может быть освобождением человеческого духа. Наука всегда была выражением неволи человека у необходимости"20.

Высказывая все эти оценки и суждения, Бердяев вместе с тем хорошо видит, сколь противоречиво складывается и будет складываться судьба философии XX в. как раз в отношении науки и научности. "Для нашей эпохи, — пишет философ, — характерно обострение сознания и кризис сознания во всех сферах. Нельзя не видеть серьезного кризиса научной, общеобязательной, объективированной философии. Никогда еще не было такого желания сделать философию до конца научной. Ныне и идеализм, который был прежде метафизическим, стал наукообразным и мнит себя таким. И никогда еще не было такого разочарования в научности, такой жажды иррационального"21. Это очень точно подмеченное противоречие. Оно, действительно, характеризует философию, и не только двух первых десятилетий, а всего XX столетия.

Анализируя классическую европейскую философию, Бердяев пытается ответить на вопрос, в какой степени она годится для пробуждения именно творческо-активного человеческого познания. Казалось бы, о философии творчества следует прежде всего говорить в связи с немецким классическим идеализмом, скажем философией Канта. Но мы уже знаем, что философия Канта для Бердяева — "самая, быть может, современная и утонченная философия послушания, философия греха". "Критическая философия есть послушное сознание необходимости, не природы, а самого сознания, не материи, а разума, есть послушание необходимости через послушание категориям. Творческая, активная природа человеческого познания чувствовалась в полете гения, но придавлена была общим послушанием необходимости, связанным глубочайшими религиозными причинами. Философское познание не может быть лишь пассивным, послушным отражением бытия, мира, действительности", — констатирует Бердяев22.

Философия кажется ему пораженной страшной болезнью, болезнью рефлексии и раздвоения. Эту рефлексию, этот гамлетизм европейские философы пытались возвести в методический принцип, в чем Бердяев видит ущербность рационализма Декарта, эмпиризма Юма, критицизма Канта: рефлексия и сомнение возведены "в ранг добродетелей философского познания". А рефлексия и сомнение лишают философию ее творческого активного характера, делают ее пассивной. Согласно Бердяеву, творческая философия не может быть философией критической, философией скепсиса. Она должна стать философией догматической. Но при этом, подчеркивает философ, нет возврата к "старому, детскому догматизму". Дблжно создать новый, зрелый догматизм. Истинно творческие философы подобны Платону. Это философы, которые в центр философствования помещают не познание, не категории, а именно любовь. О таких мыслителях Бердяев говорит, что они философы "эротические" (разумеется, не в бытовом смысле этого слова). Таким образом, если философия концентрируется на человеке, то она концентрируется на любви. А это означает, что философия является антропологистической.

Не забудем того, что в истории мысли — при определении самой природы, смысла, сущности философии — многие философы, отводя центральное место в системе философских знаний проблеме человека, все-таки пытались преодолеть антропоморфизм, т. е. распространение свойств, способностей и возможностей человека на весь мир, проецирование человеческого в мир. Эту проблему Бердяев анализирует интересно и глубоко. "В определении природы философии, ее задач, центральное место принадлежит вопросу об антропологизме в философии. Философия не в силах уйти от того первоначального сознания, что философствует человек и что философствуют для человека. Нет сил отрешиться от того, что философское познание протекает в антропологической среде; сколько бы ни пытались Коген и Гуссерль придать познанию характер, трансцендентный человеку, и освободить познание от всякого антропологизма, эти попытки всегда будут производить впечатление поднять себя за волосы вверх. Человек предшествует философии, человек — предпосылка всякого философского познания"23. Это главный момент: Бердяев задумал свою книгу как антроподицею, т. е. как оправдание человека. На протяжении всей своей жизни он видел свою задачу именно в том, чтобы повернуть философию к проблеме человека, чтобы сделать ее в полном смысле открытой, глубокой философской антропологией, философией человека.

"Смысл творчества" — одна из первых книг XX в., где четко и сильно заявлено об отходе от абстрактного гносеологизма, абстрактного онтологизма к персоналистской философии человека, центрированной вокруг жизни, смерти, любви человеческого существа. Это сочинение, к сожалению, было мало известно на Западе. Но соответствующим западным "экзистенциальным" образцам книга Бердяева, несомненно, предшествует, а в некоторых отношениях их превосходит.

О философии начала XX в. Бердяев говорит, что она бессознательно уже исповедует антропологизм. Но антропологизм этот — стыдливый, прячущийся: ведь одновременно предпринимается попытка лишить философию всяческих следов антропологизма, антропоцентризма. И Бердяев не стесняется довольно резких терминов, называя такую философию "человекоубийственной". "Человекоубийственное" стремление он находит у Гуссерля, Когена. Выражается это стремление в том, что "хотят создать философию, в которой будет философствовать сама философия, а не человек"24. И все-таки несмотря на весь антропологический активизм Бердяев вынужден, вместе с другими философами, признать, что человек — точка пересечения двух миров: он принадлежит миру природы, миру пассивного, конечного, ^ умирающего, с одной стороны, а с другой, — миру вечности. "Двойственность человеческой природы, — пишет Бердяев, — так разительна, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты, и с неменьшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики... Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем"25.

Двойственность природы человека — достаточно старая истина философии. Но очень важны и оригинальны те выводы, которые делает из прежних и новейших споров Бердяев. Прежде всего, он подвергает резкой критике такой антропоцентризм, который наивно "при- крепляет" знание человека к природному миру, делая из человеческого существа простое орудие мира. Естественно, что заканчивает Бердяев критикой в адрес Маркса и марксизма: именно марксистскую традицию он изображает результатом натуралистического антропоцентризма. "Маркс окончательно отрицает самоценность человеческой жизни, — пишет он, — видит в человеке лишь функцию материального социального процесса и подчиняет, приносит в жертву каждого человека и каждое человеческое поколение идолу грядущего, будущего государства и благоденствующего в нем пролетариата. Тут гуманистическая антропология приходит к кризису — обожествленный человек истребляется во имя чего-то призрачно-сверхчеловеческого, во имя идеи социализма и пролетариата. Пролетариат выше человека и он не просто сумма людей — он новый Бог. Так сверхчеловеческое неизбежно восстает на развалинах гуманизма. Марксизм — одно из предельных порождений антропологического сознания гуманизма, истребляющее гуманизм, окончательно убивающее человека..."26. Бердяевская оценка марксизма существенно расходится с пониманием марксизма как гуманизма и даже как гуманизма высшего порядка, которые были распространены в самой марксистской философии.

Переходным явлением от кризиса гуманистической антропологии к новому пониманию Бердяев считает философию Фридриха Ницше. Ее он вообще оценивает как величайшее явление новой истории. "Ницше, — пишет он, — искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания". "Ницше — предтеча новой религиозной антропологии", — говорит он совсем уж парадоксально. "В Ницше гуманизм побеждает не сверху благодатно, а снизу — собственными силами человека. В этом — великий подвиг Ницше"27. Столь же высокую роль в утверждении нового типа гуманизма Бердяев отводит Достоевскому. В своем сближении Ницше и Достоевского Бердяев не оригинален. Он черпает эту идею из российской культуры конца XIX-начала XX в.

Для Бердяева подлинный и конечный смысл всех этих философских рассуждений состоит в том, чтобы подвести к проблеме проблем книги "Смысл творчества", а именно к вопросу о том, как проблемы творчества человека, проблема антропоцентризма философии согласуется с евангельской истиной, с тем вообще-то явным обстоятельством, что в Евангелии, как он сам признает28, нет ни одного слова о творчестве. Никакими софизмами из Евангелия не могут быть выведены творческие призывы и императивы. Трудность, над которой Бердяев здесь бьется, вполне понятна: в строгом соответствии с истиной евангельского вероучения, с теологией христианства человек не может быть поставлен в центр мироздания. И придать центральный и творческий характер человеческому началу значило нарушить ту неоспоримую прерогативу творчества, которую Евангелие и все классические книги христианства отводили Богу. Как же поступает Бердяев перед лицом этого несомненного факта, который он не только не думает отрицать, но снова и снова подчеркивает? Он заявляет, что умолчание о творческом характере человека в Евангелии вовсе не случайно, оно — провиденциально. Именно в этом умолчании и заключена та загадка, над разгадкой которой и должен заду- маться современный человек. Антропологическое откровение Бог tie случайно не сообщает человеку. Бог делает это во имя богоподобной свободы, творческого пути человека, во имя оправдания творчества самим человеком. Далее Бердяев заявляет: "Идея творца о человеке головокружительно высока и прекрасна"29.

Вся эта изощренная эквилибристика в толковании проблемы творчества на христианской основе, но вовсе не на основе догматического, евангелического представления, отличает антроподицею Бердяева прежде всего от традиционных теодицей, где антроподицея всегда занимала подчиненное место. Но Бердяев делает такую перестановку намеренно.

И если в ранних работах Бердяев как бы намеренно обострил противоречия и противостояния между своим философским учением и многими доктринами традиционной и современной ему философии, если он дерзко посягнул на пересмотр ряда принципиальных оснований дорогой его сердцу религиозной философии, — то в более поздних произведениях этому оригинальному мыслителю пришлось многое в своих взглядах уточнять, разъяснять и переосмысливать.

<< | >>
Источник: Н. В. Мотрошилова и проф. А. М. Руткевич. История философии: Запад-Россия—Восток (книга третья: Философия XIX — XX в.). 2-е изд. — М.: «Греко- латинский кабинет» Ю. А. Шичалина. — 448 с.. 1999 {original}

Еще по теме "ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ". "СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА":

  1. Глава IV О СВОБОДЕ, ПРИСУЩЕЙ ЧЕЛОВЕКУ. ПРЕВОСХОДНЫЙ ТРУД, НАПРАВЛЕННЫЙ ПРОТИВ СВОБОДЫ,—СТОЛЬ ХОРОШИЙ, ЧТО ДОКТОР КЛАРК ОТВЕТИЛ НА НЕГО ОСКОРБЛЕНИЯМИ. СВОБОДА БЕЗРАЗЛИЧИЯ СВОБОДА СПОНТАННОСТИ. ЛИШЕНИЕ СВОБОДЫ — ВЕЩЬ ВЕСЬМА ОБЫЧНАЯ. ВЕСОМЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ СВОБОДЫ
  2. 13.11. Человеческий смысл творчества
  3. Н.А.БЕРДЯЕВ. СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА
  4. ТВОРЧЕСТВО И ЕГО ЦЕННОСТНЫЙ СМЫСЛ
  5. Творчество как свобода без трансценденции.
  6. § 7. В каком смысле само творчество по сути своей есть отношение?
  7. ОТ "ФИЛОСОФИИ СВОБОДЫ" К "ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ"
  8. г) оценка творчества в западной и отечественной философии
  9. Проблема творчества в истории философии
  10. Тема 1. Философия: ее смысл и предназначение
  11. 2. ШОТЛАНДСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЗДРАВОГО СМЫСЛА. ТОМАС РИД
  12. Петров Г.В.. Философия смысла жизни. Псков. ПГПИ. - 80 стр., 2002
  13. § 2 Нравственные подходы к проблеме смысла жизни в русской философии
  14. Тема 6. Художественное творчество. Парадигмы творчества в искусстве.
  15. Дмитриева Н. К., Моисеева А. П.. Философ свободного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество).—М.: Высш. шк. —271 с. -(Философские портреты)., 1993
  16. Принцип свободы совести и (или) право на свободу вероисповедания в контексте межконфессиональных отношений Авилов М. А.
  17. СВОБОДА СЛОВА И СВОБОДА МЫСЛИ: МЕТАФИЗИКА И ДИАЛЕКТИКА Захара И.С.