5. Философская религия и теология Цицерона

Позитивные аспекты отношения к религии и теологии в скептической Академии репрезентативно представлены, по-видимому, в концепциях М. Т. Цицерона (106-43 гг. до н. э.), который был близок к ней по своим взглядам.
Г. Г. Майоров в своей работе о Цицероне и античной философии религии824 (которую определяет «как систематизированное философское рассуждение о религиозной вере, о богах и их отношении к миру и человеку»825) рассматривает как критику этим родоначальником латиноязычной философии теологических идей его предшественников и современников, так и его собственную концепцию религии. Не соглашаясь со всеми результатами этого анализа, можно тем не менее согласиться с некоторыми важными выводами, которые делает ученый. Исследователь прежде всего обращает внимание на то, что, хотя вопросами философии религии занимались еще Ксенофан, софисты Протагор, Продик, Сократ и многие другие философы, первыми произведениями подобного жанра, сохранившимися до настоящего времени, можно считать лишь сочинения Цицерона «О природе богов» (45 г. до н. э.), «О дивинации» и отчасти трактат «О судьбе». Цицерон, поставив перед собой цель познакомить римлян с греческой философией, обратился и к ее разделу «теологии» учению о богах. Это был не столько теоретический, сколько практический — нравственный и даже политический — интерес. По мнению Цицерона именно через различные плохо обоснованные учения о богах в фило- Софию проникли пагубные для морали и опасные для государства, труднопреодолимые суеверия, борьбу с которыми он считал важным элементом своей деятельности. Цицерон еще ничего не знает ни о «Метафизике», ни о аристотелевской теологии. В трактате «О природе богов» он излагает главным образом учения эпикурейцев и стоиков, а также их критику с точки зрения Новой Академии, так как его собственное отношение к теологии и религии в основном совпадает с позицией последней. Вопрос о природе богов Цицерон считает трудным и темным, а предложенные решения — сомнительными (1,1), нужны доказательства (1,10) всего того, что написано о богах. При этом римский философ эксплицитно ре- цептирует метод академиков: «Всё оспаривать и ни о чем не высказывать определенного мнения» (I, 11). Так как во время работы над этим трактатом Цицерон уже был членом коллегии авгуров (выбран с 53 г. до н. э. пожизненным членом) и «руководил ауспициями» (I, 14), то подобный подход давал возможность различать философско-теоретический (теологический) и религиозно-практический аспекты проблемы. Римский философ подчеркивает, что вера в богов необходима, ибо без нее утратят основание благочестие, святость и религия, без которых «...последует великий переворот всей жизни и великое смятение и, пожалуй, с исчезновением благочестивого отношения к богам, не устранится ли также и верность, и человеческое сообщество, и самая совершенная из всех добродетелей — справедливость?» (I, 4-5). Иными словами, религиозная вера, по мнению философа, есть необходимое условие нравственной и социальной жизни. Взгляды Цицерона на религию репрезентирует академик Котта (одновременно и понтифик), согласно которому она фактически сводится к верности традиционному культу и благочестивому соблюдению общепринятых религиозных обрядов (I, 61).
В третьей книге трактата Котта указывает, что верить в богов обязывает авторитет великих предков (auctoritas maiorum, таких как Корунканий, Сципион, Лелий, Сцевола), а не аргументы стоиков (III, 5). Котта убежден, что Ромул, учредив ауспиции (гадания по полету птиц), а Нума, установив жертвоприношения, заложили основу римского государства, которое никогда бы не достигло своего могущества, если бы своим возвышенным благочестием «не заслужило милости бессмертных богов», чему способствовали также прорицания, основанные на интерпретации Сивиллиных книг и толкованиях гаруспиков (гадания по внутренностям жертвенных животных, которые римляне восприняли от этрусков) (III, 5; Зак., III, 20). Таким образом, Цицерон несомненно считает государственный культ богов, зримо выражающий благочестие коллективного субъекта, державы, необходимым для роста могущества и процветания страны. Г. Г. Майоров отмечает, что Туллий приходит к выводу о «необходимости веры без доказательств». Для него священная римская история со своими «героями, законами, обычаями и верованиями обладает абсолютным авторитетом и не подлежит никакой рациональной критике; она, можно сказать, выше разума», так что «практический рационалист Цицерон готов не колеблясь стать иррационалистом»826. Но в теологии требуются и рациональность, и доказательства, так как, по мнению Цицерона, возможно сомнение в существовании таких богов, какими их репрезентируют эпикурейцы, стоики и другие философы (I, 57-62), — ведь против подобных представлений выдвинуты веские аргументы (I, 2) самими философами, часто опровергающими взгляды друг друга. Так, например, эпикуреец Веллей в I книге «О природе богов» указывает стоикам (и другим пантеистам), что в их концепции боги не могут иметь вечного блаженства — своего важнейшего атрибута, по мнению античных мыслителей. Ибо какое блаженство может испытывать бог-мир в виде материального огненного шара, если он периодически сгорает в огне, постоянно вращается и изменяется, если одни его члены раскалены, другие иссохли, а третьи окаменели (I, 24)? Кроме того, о блаженстве люди могут судить лишь по самим себе, поэтому, если блаженные боги действительно существуют, то они должны быть подобны людям, а это делает такие взгляды уязвимыми с другой стороны, так как человеческие существа ограничены и слабы по своей природе. Из критики Цицероном демотических, стоических и эпикурейских взглядов известно, каким бог не может быть. Эпикурейцев Цицерон обвиняет в том, что они сделали бога «образом и подобием человека» (effigies hominis et imago — 1, 103), тогда как более правильно считать, что человек создан по образу бога, потому что «не от наружности людей перешла форма к богам, ибо боги всегда были... а люди рождены» (I, 90). Теология стоиков, по всей видимости, для Цицерона не приемлема из-за пантеистического отождествления бога с космосом: философ устами Котты отрицает одушевленность и имманентную разумность мира (III, 19-23). Верования народа он вообще считает грубым суеверием и часто — сознательным обманом в политических целях со стороны элиты827. Их критика есть во всех трех книгах трактата, особенно, в высказываниях академика Котты. Итак, бог не может быть миром в целом, частью мира, а также не должен физически походить на человека. Поэтому ни звезды, ни солнце, ни луна, ни планеты, ни Космос в целом или какие-либо другие тела природы не являются богами. Следовательно (хотя эта мысль, подчеркивает Г. Г. Майоров, буквально не высказывается), бог должен быть бестелесным, бесформенным, трансцендентным, вневременным, неизменяемым. Тем не менее Цицерон эксплицитно признает существование в мире разумного порядка и красоты, возникших не случайно, а благодаря действию какой-то причины, «разумной природы» (II, 85), которую называет «вечным умом» (mens sempitema). Излагая позицию стоиков, Цицерон во второй книге «О природе богов» живописует картину целесообразно организованного и благоустроенного мира, в котором все настолько разумно и прекрасно, что «всем в этом мире превосходно управляет ум и божественное разумение», и «наиболее вероятно, что мир и всё, что в нем, созданы для богов и людей», которые наиболее совершенны из всех живых существ, потому что «нет ничего превосходнее разума» (II, 131-133). При этом духовные и интеллектуальные способности человека — дух (animus), ум (mens), рассудок (ratio), благоразумие (consilium), мудрость (prudentia), способность понимания (intelligentia), умение связывать следствия с причинами (comprehensio) также образовались «не без божественного попечения»; а само знание (scientia) называется «верхом совершенства даже в божестве» (II, 147). Однако, как и стоики, Цицерон полагает, что разум может быть соединен не только с человеческим телом и образом, как думали эпикурейцы (I, 76 и дал.). В то же время римский философ соглашается с Веллеем, когда последний из утверждения, что боги блаженны, умозаключает, что нельзя им быть без добродетели и разума (I, 89). Таким образом, сходство богов с людьми существует в добродетели (I, 96), так как высшее совершенство — это творение добра, поэтому если боги существуют и по определению совершенны, то они ультимативно добродетельны и должны быть деятельны. Эпикур утверждал, что нельзя быть блаженным без добродетели, следовательно, эпикурейский бог добродетелен, но добродетель деятельна (virtus actuosa), а бог эпикурейцев ничего не делает (nihil agens) (I, 110). И Цицерон через Котту доказывает, что боги, которые ни в чем не нуждаются, тем не менее «и друг друга любят, и о людях заботятся», ибо иначе зачем бы им поклонялись и молились (I, 121-122)? — вводя при этом теономную этику. Его богу свойственны благость (bonitas), благодетельность (beneficentia), стремление помочь людям (gratificatio), милосердие (gratia), благожелательность (benevolentia), милость (cari- tas) (1,121). В то же время, римский философ критикует концепцию божественного провидения (providentia) стоиков, показывая (в третьей книги «О природе богов»), что она не совместима с существованием персистентных фактов частого процветания злых и страдания добрых людей. По мнению Цицерона, боги не заботятся ни о человеке, ни о человечестве; безразлично относятся и к добрым и к злым людям. Провидения нет, воля людей свободна и они сами ответственны за свои дела (III, 80-84). Тем не менее, завершая свой трактат «О природе богов», римский философ в вопросе о существовании богов склоняется к точке зрения стоиков, а Г. Г. Майоров в результате своего анализа приходит к выводу: Цицерон в своей теологии двигался в направлении, которое вело к христианскому понятию Бога828.
<< | >>
Источник: Хлебников Георгин Владимирович. Античная философская теология. Изд. 2-е, испр. и доп. 2014

Еще по теме 5. Философская религия и теология Цицерона:

  1. 2. ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ III в.
  2. Религия и теология Павла
  3. Философские аспекты диалектической теологии К. Барта
  4. Хлебников Георгин Владимирович. Античная философская теология. Изд. 2-е, испр. и доп, 2014
  5. §1 Персмм основаниям естественной теологии доступна величайшая философская очевидность
  6. ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ О РЕЛИГИИ
  7. ПИСЬМА МЕММИЯ К ЦИЦЕРОНУ
  8. МАРК ТУЛЛИЙ ЦИЦЕРОН
  9. ПИСЬМА МЕММИЯ К ЦИЦЕРОНУ
  10. 1. Религия ислама, ее проникновение в Центральную Азию и первые                                                 философско-богословские школы
  11. ФИЛОСОФСКИЕ, РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ. РЕЛИГИИ. ЕРЕСИ (ПО ГЛАВАМ)
  12. Балашов Л. Е.. Мысли о религии. М.,2001. (Из цикла "Философские беседы / серия "Практическая философия") — 28 с., 2001
  13. Философский плюрализм: истолкование философского творчества и многообразия философских учений, школ у течений и направлений
  14. Тема 7 : Религия в контексте культуры. Наука и религия – проблема диалога.
  15. Этапы развития религии славян. Общая характеристика древнеславянской религии
  16. III. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ НА СТАДИИ ПЕРЕХОДА К РЕЛИГИИ СВОБОДЫ
  17. ТЕОЛОГИЯ
  18. РЕЛИГИЯ ПРОТОИНДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ. ВЕДИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ. БРАХМАНИЗМ
  19. Систематическая теология
  20. А.МЕНЬ. ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ. ИСТОКИ РЕЛИГИИ. ЧАСТЬ II