<<
>>

I ИДЕАЛ И ЗЕМНАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Живущие в лесах Бразилии племена бороро и гуана делятся на три слоя с различными правовыми статусами, привилегиями и кастовыми ритуалами. Принадлежность к данному слою— касте переходит по наследству.

Браки между членами различных каст запрещены. Но вместе с тем любая деревня, населенная бороро или гуана, делится на две половины, разрезающие все касты, причем молодые обеих половин обязаны вступать в браки между собой. Таким образом, асимметрия и социальное неравенство трех каст уравновешиваются симметрическим делением двух справедливо разрезанных частей единого общества. Деление на половины — более раннее, оно относится к древнейшей общественной традиции племени. Деление на касты — производное. Оба они сосуществуют как сосуществовали племенные фратрии и дружины вождей в эпоху, описанную в «Илиаде».

«Всегда налицо двойное противоречие. В первом случае оно состоит прежде всего в противоречии между триединой и двуединой организациями, из которых первая несимметрична, а вторая симметрична, а во-вторых, в противоречии между социологическими механизмами, основанными на иерархии и на взаимности. Усилия, каких требует верность этим противоположным принципам, приводят к делению общества на подгруппы, взаимосвязанные или противоположные друг другу. Общество разделено и рассечено, словно герб, объединяющий на своем поле прерогативы, полученные несколькими родовыми линиями»

Леви-Стросс утверждает, что все происходит так, словно племена бороро и гуана ввиду противоречивости своей социальной структуры пришли к решению этой проблемы (или к ее сокрытию) с помощью чисто социологических методов.

Оказывается, что племена — и здесь мы подходим к моменту, ради которого приводится все вышеизложенное,— которые происходят из этого же социально-культурного корня, но которые в ходе ускоренного развития утратили свое деление на две половины и полностью перешли на кастовое, иерархическое, антиэгалитарное, связанное с неравенством деление, находят своеобразное утешение в виде художественных иллюзий. Но это не иллюзии непосредственно подражательного типа, копирующие реалии общественной и частной жизни. Это косвенное отражение прежних, утраченных справедливых общественных отношений в линиях абстрактного орнамента, которым члены такого развитого племени, как ка- дюэ, татуируют свои тела.

«Достаточно,— пишет Леви-Стросс,— внимательно присмотреться к плану деревни бо- роро, и мы убедимся, что он построен так же, как рисунок кадюэ»

Итак, стиль орнаментов кадюэ повторяет в абстрактных рисунках и татуировке утраченные членами племени «справедливые» (несомненно, более справедливые, чем современные) принципы, представляющие собою компромисс между прежним сообществом и более поздним неравенством. Тот компромисс, которого им не доставало в общественных отношениях, от которого они сами отказались, оставался им по- прежнему близок. И он коварным образом их тревожил, а эта тревога и вызванное ею психическое напряжение искали для себя выхода. Неосознанная, не охваченная рациональными категориями тревога принимала форму туманных чаяний. Не будучи в состоянии толком осознать справедливые принципы человеческого общежития или хотя бы найденный племенами бороро и гуана компромисс и не умея претворить их в жизнь, кадюэ сделали их своей мечтой.

Мечта не выступала прямо, так как это шло бы вразрез с предрассудками племени, она вылилась в трансформированную и, казалось бы, безобидную форму — в искусство украшения своего тела.

«В конечном итоге,— пишет Леви-Стросс,— следует толковать графическое искусство женщин кадюэ, его сложность и загадочное очарование, его внешнее бескорыстие как образ общества, страстно ищущего способ символически изобразить институты, которые оно могло бы иметь, если бы этому не препятствовали его интересы и предрассудки.

Восхитительная цивилизация, царицы которой рисуют свои мечты гримом: описывают иероглифами недостижимый золотой век и воспевают его украшениями, раскрывая при этом и его тайны, и свою наготу»

Я не собираюсь здесь распространять выводы, вытекающие из этого анализа, на другие культуры, ссылаясь на аналогии в конструкции орнамента в древнем Китае, среди народностей Аляски, племен северо-западного побережья Канады и народов Новой Зеландии.

Я не собираюсь также, хотя это весьма со- блазнительно, показывать один из первоисточников символическо-абстрактного выражения общественных отношений в искусстве.

Мои довольно пространные рассуждения имеют целью показать, что мечты о социальной справедливости и преодолении социальных конфликтов, не находя реальной почвы для своего полного или частичного воплощения в жизнь, порождали даже в обществах, находящихся на самой низкой ступени цивилизации, сложные идейно-художественные структуры. Эти мечты, заслоняющие реальный мир и представляющие собой печальную компенсацию за подлинные невзгоды, принимали в истории религии, искусства и философии чрезвычайно разнообразные формы. Выше мы привели пример социальной мечты, воплотившейся в странные абстрактные декоративные композиции. Чаще, однако, такие мечты выступали в более доступных и однозначных формах— в верованиях, размышлениях, в изобразительном искусстве. Страдания народа приводили, таким образом, к созданию миражей золотого века или утраченного счастливого царства, путь к которому потерян. Направляя свое отчаяние в прошлое или в неведомую даль, направляя, наконец, свою фантазию в будущее, люди формировали исторические утопии или искали утешения в мистике, создавая в загробном мире рай для обездоленных.

Бунт против настоящего во имя справедливого прошлого или лучшего будущего, наталкиваясь на обстоятельства, которых он не мог преодолеть по объективным или субъективным причинам, превращался в трагедию, заканчивавшуюся катастрофой. Подлинные ка- тастрофы отражались в общественном сознании по-разному. Нередко, вместо того чтобы осознать громадную силу цепей, создавали идеалистическую иллюзию счастья в загробном мире. Ложное удовлетворение принимало тогда форму мистического чувства. Сила этого чувства вела к катарсису. Она разряжала психическое напряжение, порожденное усиливающимися социальными конфликтами, неравенством, запретами и принуждением, и тем самым вводила общественную энергию обездоленных в русло конформизма. Мистические взлеты в сфере фантазии помогали мириться с превратностями судьбы в реальной жизни. Таким образом, общественная функция подобного бунта против тягостной действительности была с самого начала консервативной. А его истоки чаще всего были народными. Лишь структурный кризис данной формации приносил в этом смысле существенные изменения в массовости и социальной базе кругов, придававших своему протесту против действительности форму мистицизма. Однако в основе мистических движений мы неизменно находим деклассированное и обездоленное крестьянство.

Гомеровский Ахилл — герой рыцарско-зем- левладельческой аристократии — считал, что лучше быть батраком среди живых, чем царем среди мертвых. Настоящее казалось ему идеальным состоянием, а земной мир — лучшим из миров. Но уже Гесиод в поэме «Труды и дни» пессимистичен в оценке реальной действительности, он тешит себя миражами потерянного рая и изображает золотой век человечества:

В прежнее время людей племена на земле обитали, Горестей тяжких не зная, не зная и трудной работы... ...большой урожай и обильный Сами давали собой хлебадарные земли. Они же, Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства.

Прогресса не существует ?— время отмеряет лишь очередные этапы падения нравов и роста бедствий, терзающих человечество:

Тысячи ж бед улетевших меж нами блуждают повсюду. Ибо исполнена ими земля, исполнено море. К людям болезни — которые днем, а которые ночью, Горе неся и страданья, по собственной воле приходят... Только надежда одна в середине за краем сосуда В крепком осталась своем обиталище...

Питаясь мечтой о золотом веке, батрак Ге- сиода тоже жил надеждой на то, что ему воздастся после смерти. Загробная жизнь переставала здесь быть миром теней, предающихся воспоминаниям о земных радостях и готовых вернуться на землю. Она не была также и простым продолжением земного существования, о ней нужно было заботиться, щедро снабжая место вечного покоя земными дарами. Загробная жизнь становилась справедливой наградой или карой. Батрак Гесиода верит уже, что на небе ему возместят обиды, перенесенные им при жизни:

Рук не умывши, души не очистив, пойдешь через реку — Боги тебя покарают, несчастье пославши вдогонку.

Следы подобной эволюции в трактовке и оценке прошлого, настоящего и будущего мы находим во всех культурах. Они отмечают собою движение цивилизации, несущей возникновение и обострение социальных конфликтов, экономическую эксплуатацию, отделение физического труда от умственного, поляризацию жизненного уровня и дифференциацию нравов отдельных классов и сословий.

Эта эволюция проявляется в первую очередь в превращении идеологии, присущей периоду магии земледелия и родившейся из земледельческой практики племенных общин, в мистическо-религиозную идеологию как форму народного протеста против эксплуатации и деклассирования. Вместе с тем она находит выражение в превращении племенных обрядов общего характера в обряды религиозных мистерий, совершаемые религиозными союзами и тайными мистическими сектами.

Так, в Греции в VI—III веках до нашей эры деклассированное крестьянство, вырванное из родовых общин и сталкиваемое в рабство, не будучи в состоянии изменить социальную действительность, создало народную мистическую религию, главные нравственно-мировоззренческие мотивы которой стали основой античного объективного идеализма. Оно вызвало к жизни тайное движение орфических сект, преобразовавших древние племенные мифы и обряды. Тоска по социальной справедливости племенной общины, по человеческой справедливости на земле превратилась в мечту о справедливой жизни после смерти — в загробном мире. Протест против рабства тела породил миф о независимой душе. К этому присоединился своеобразный церемониал, освященный веками обрядово-ритуальный цикл. Этот ритуал мистической религии уходил своими корнями в земные, народно-племенные обряды.

Согласно старому племенному обычаю, каждый член общества, достигнув совершеннолетия, посвящался в историю рода и получал практические сведения, необходимые для полноценного участия в жизни племени. Его благословляли на зрелый жизненный путь. Таинственные обряды мистических сект вместо реального соединения с племенем вводили мистическое соединение с божеством. Ритуал, задуманный как подготовка к жизни, превращался в подготовку к смерти. Для тех, кто не нашел человеческой участи на земле, мистика готовила надежду на лучшую участь после смерти, на справедливое участие в благах того света. Вкушая мистическую плоть и глотая кровь своего бога-быка Диониса, люди, униженные и оскорбленные условиями жизни классового общества, возвращались не только к справедливому обычаю общеплеменного пира. Изображая рождение, муки и воскресение Диониса— соединяясь со своим богом путем сакраментального вкушения плоти и крови символизирующего его жертвенного быка,— они наслаждались воспоминанием об утраченном равенстве.

Миф о Дионисе, разрубленном титанами, сваренном в котле, съеденном, но потом, благодаря Зевсу, возвращенном к жизни, выходил теперь за рамки магии земледелия. Он значил совсем не то, что значила для египетских крестьян легенда об Осирисе, умерщвляемом, чтобы возродиться в урожае следующего сезона. И не то, что значили для древних финикийцев, для народов Вавилонии и Ассирии или для земледельческих племен эпохи неолита легенды о смерти и воскресении богов, свя- занные с весной и осенью. Он потерял также свою прежнюю мировоззренческую и нравственную функцию. «Функцией мифов о смерти и повторяющемся цикле жизни было символически объяснить структуру действительности и ответить на вопрос о том, как мир пришел к существующей действительности и куда он идет, и таким образом освободить человека от страха перед неизбежным концом. Открывая связь между явлениями рождения и биологического разложения, противопоставляя непрочности и кратковременности существования индивида непрерывность существования всего рода человеческого, они лишали это внушающее ужас явление его однозначно отрицательного характера: вместо оборвавшегося индивидуального существования они обещали постижение сущности бытия и единение с космосом, внушали, что жизнь и смерть, плоть и душа не противоположны друг другу, что без смерти не было бы жизни, и наоборот. Не ограничиваясь, однако, ролью гаранта «субстанциального» бессмертия, миф символизировал надежду верующих на то, что когда-нибудь и они, как их воскресающий бог, вернутся к жизни в ее индивидуальном обличии»

Учение орфиков о теле и душе подрывает прежнее единство мировоззрения и его оптимизм. Когда титанов поразил гром Зевса, они были еще перепачканы кровью Диониса, которого они обманом заманили к себе, разорвали на куски и съели. Из этой смеси крови и пепла взял свое начало род людской. Отсюда раз- двоение человеческой природы, внутренне противоречивой, доброй и злой одновременно. Вместо постоянно обновляемого цикла жизни, в котором смерть предвещает новое рождение, возникает учение о плоти как могиле души и концепция земной жизни как кары, возмездия роду человеческому за грех титанов. Появляется идея бессмертной души, прекрасной души, заключенной, словно в тюрьму, в смерт^ ную, полную зла плоть. Смерть — начало подлинного духовного бытия. Только смерть может освободить плоть из плена

В эпоху общего структурного кризиса античной формации эти чувства и символы затерянности в мире зла, безнадежности, подавленности приняли массовые масштабы, распространившись как среди плебейской массы свободных бедняков, так и среди сильных мира сего, и стали одним из стимулов бурного развития иррациональных мистических течений в философии и религии. «В течение своей долгой истории,—пишет Джордж Томсон,— орфизм проник во все классы общества, оказывая влияние на таких демократов, как Еврипид, на таких аристократов, как Платон, и на таких почтенных мещан, как Плутарх. Когда греческий город-государство перешагнул зенит своего развития, а мистическая религия черпала свежие жизненные силы из смеси идеализма, пессимизма и социального отчаяния, люди всех классов выражали свое чувство разобщенности в терминах, указывающих на усиливающееся расслоение общества. И следовательно, нет никаких оснований полагать, что орфизм, даже в своей самой ранней стадии, был движением рабов. Вместе с тем особенности символизма орфиков подтверждают наш вывод о том, что поначалу это движение вдохновлялось страданиями крестьян, согнанных с земли и низведенных до положения рабов или принужденных городской революцией к занятию промыслом»

Следующим звеном эволюции мечты о лучшем мире является смыкание народного бунта с консервативной идеологией аристократии, подвергающей критике действительность, которая лишила ее прежних привилегий, во имя прошлого, основанного будто бы на прочных и вечных нравственно-религиозных ценностях. Идеализация прошлого сочетается здесь с развитием учения об объективном бытии нравственных идей, санкционирующих прочность высших ценностей и незыблемость социальной иерархии.

Центральной точкой такой эволюции является сочетание идеалистической критики конфликтов товарной цивилизации, которой правят деньги, критики в духе аристократического консерватизма, мечтающего о возрождении старых кастовых принципов социальной иерархии, с элементами народного бунта против социальной деградации трудящихся классов. В античной Греции таким центральным идеологическим явлением, возникшим на пересечении обеих форм мистифицированной социальной критики — аристократически-консерва- тивной и народной,— становится философия Сократа. Она вдохновлена ненавистью землевладельцев к купеческой цивилизации демократически-рабовладельческого полиса. Но вместе с тем она тесно связана с учениями орфических сект о жизни и смерти, о бренности плоти и бессмертии души. Это, как нам кажется, прекрасная структурная модель двойной функции идеологии, представляющей собою мистифицированный бунт против действительности в условиях назревших социальных конфликтов. Повторяемость появления этой модели в эпохи социального брожения, в эпохи ниспровержения одной и создания другой, более высокой формы цивилизации, поразительна. Я имею в виду, например, связи реакционного романтизма с протестом крестьянства и мелкой буржуазии против накопления крупного промышленного капитала. При всем громадном расстоянии между эпохами, культурами, цивилизациями, уровнем наук и состоянием нравов общая структура генетических связей, основная общественная функция и ведущие мотивы философской антропологии, этики и аксиологии весьма сходны. Такое сходство обнаруживается также при сравнении сократизма как определенной философской антропологии и социальной идеологии с платонизированным неогегельянством и теми формами персонализма, которые соединяют мотивы экспрессивной теории личности с объективно-идеалистическим пониманием высших нравственных ценностей. Разумеется, обнаруживая такие аналогии и пункты сходства, мы очерчиваем их контуры с сознанием их условности. Ведь такая широкая трактовка традиции некоторых современных философских течений, трактовка, выходящая за рамки сходства философских мотивов, проблем и интеллектуальных рассуждений и пытающаяся определить аналогию социально-ге- нетических связей и сходства общественных функций, таит в себе множество опасностей. Впрочем, определение традиций и корней живых течений современной литературы . всегда связано с рядом существенных трудностей, вызванных по меньшей мере двумя основными причинами.

Во-первых, теории, интеллектуальное содержание, системы и отдельные концепции прошлых эпох были связаны с отличными от нашей смысловыми структурами, обращались к иной системе представлений, взглядов, идеалов и верований, были построены на других умственных стереотипах или боролись против стереотипов, которые сегодня уже отсутствуют в нащей умственной культуре.

Во-вторых, это были теории, системы и концепции, имевшие особую социальную направленность. Их тогдашняя реальная функция была связана с их содержанием, образуя некое неповторимое целое, присущее исключительно времени их возникновения и развития.

Мы вырываем эти целостные структуры из контекста и прилагаем их к нашей системе ценностей. Поэтому в нашем отношении к традиции всегда присутствует некоторая доля презентизма, осовременивания — особого подбора и особого понимания исторических фактов,— продиктованного нашим сегодняшним отношением к жизни.

В нашей современной смысловой структуре (именуемой часто на языке объективно-идеа- листической философии духом времени) старые концепции подвергаются всегда определенным преобразованиям: в результате достижения нового уровня развития точных наук, развития науки об обществе и присущей нам аксиологической системы мы по-иному толкуем элементы, связи и комплексы прежних систем. Иначе их понимаем. А существование множества классово направленных идеологических систем ценностей предполагает множество различных толкований их содержания и множество иерархий важности содержания, составляющего историческое наследие философской, интеллектуальной, политической и художественной мысли.

Обретая, таким образом, новое значение, это содержание действует по-иному в новом социальном контексте. Оно никогда не выполняет ту же социальную функцию, что и в момент своего возникновения, более того, его функция зачастую прямо противоположна прежней. Тем не менее, несмотря на все вышеуказанные трудности и опасности, прослеживание как аналогий, мотивов, методов и целей философских систем различных эпох, так и аналогий социально-генетических связей и аналогий функций необычайно расширяет перспективу взгляда на философские течения современности. Оно вскрывает повторяющиеся, несмотря на всю специфику интеллектуальных явлений в каждом отдельном случае, связи и концентрацию определенных мотивов. Оно вскрывает также повторяемость на различных этапах развития цивилизации и в различных классовых структурах появления сходных типов идеологий, связанных с переломными этапами истории развития общества, с эпохами брожения, острых конфликтов и социальных преобразований.

<< | >>
Источник: Коссак Е.. Экзистенциализм в философии и литературе: Пер. с польск.— М.: Политиздат,.— 360 с.— (Критика буржуазной идеологии и ревизионизма).. 1980

Еще по теме I ИДЕАЛ И ЗЕМНАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ:

  1. Ценностное сознание человека и отношение к действительности с позиции должного (ценностей, норм и идеалов)
  2. Параграф 1 ИДЕАЛ "МУДРОСТИ" КАК ИДЕАЛ СОЗНАТЕЛЬНОСТИ
  3. Земная красота
  4. ИЕРАРХИЯ НЕБЕСНАЯ И ЗЕМНАЯ
  5. ИДЕАЛ (Ы)
  6. 11.4. Действительность
  7. [5. Моральный идеал
  8. ТЕМА. 2. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ОСВОЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ.
  9. Существующее и действительное.
  10. Поэзия действительности
  11. ИЗМЕНЕНИЯ КАЖУЩИЕСЯ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЕ
  12. ГЛАВА X О ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ и возможности