<<
>>

Интуитивизм как гносеологическая система.

Лосский призывает освободить новую теорию Познания от картезианских и, шире, докан- товских предпосылок и начать "прямо с анализа фактов" (С. 69). Правда "анализ фактов" у Лосского все же отправляется от некоторых философских предпосылок, которые, как полагает мыслитель, могут быть приняты философами самых различных направлений.
"Вся эта необозримая громада фактов характеризуется следующим общим признаком. Всякое знание есть знание о чем-либо; иными словами, всякое переживание, называемое словом знание, заключает в себе явственное отношение к чему-либо, что можно назвать объектом знания" (С. 70). Иными словами, от знания Лосский переходит к переживанию, что сближает его концепцию интуитивизма с бергсонианством, феноменологией, прагматизмом. Приступая к исследованию объекта переживания, Лосский (подобно Гуссерлю) приводит в пример "переживание" столь часто встречающихся истин, как 2x2 = 4, закон кратных отношений и т. д. Еще более очевидным переживание объекта становится в случае, когда речь идет о внутреннем восприятии. "Рассматривая эти процессы так называемого внутреннего восприятия, нельзя не заметить, что они характеризуются присутствием объекта в самом процессе знания и что без этого условия никакого знания о нашей душевной деятельности у нас не было бы" (С. 72 — 73). Далее Лосский делает еще один вполне логичный шаг. Следуя критической философии, он утверждает, что в знании наличествует, кроме объекта, добавочный процесс, а именно сопоставление, различение переживаний. «Несомненно, что переживание "светло!" возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы, и при отличении его от этого, а также от всех других смежных переживаний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаключения и т. п.» (С. 74). Лосский исходит из того, что в различных философских направлениях знание рассматривается как "переживание, сравненное с другими переживаниями". "Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания" (С 76) Но если признать, что объектом знания является сравниваемое переживание, то отсюда следует- "в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале" (С. 77).

Следующий тонкий и оригинальный ход Лосского состоит в критическом и парадоксальном различении Я и не-Я в составе индивидуальных переживаний. Он ссылается при этом на исследования, обобщенные им в диссертации "Основные учения психологии с точки зрения волюнттаризма", в которой был сделан вывод: "только средние по степени сложности переживания относятся к Я этого человека, а самые простые и самые сложные входят в область мира не-Я" (С. 82). Пример: я рассматриваю огромный готический собор. "...Части собора составляют мир не-Я, но построение из них целого относится к миру Я" (С. 83). Где же граница между Я и не-Я, если речь в обоих случаях идет о переживаниях индивидуального сознания? Лосский подходит к вопросу иначе, чем, скажем Локк или Юм, для которых всё испытываемое человеком есть мир его Я.

Мир не-Я в понимании этих философов обделен от мира Я; о не-Я либо ничего не знают, либо получают знание благодаря удвоению переживаний. Для Лосского же "знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ничем не отличается от знания о внутреннем мире". Или: "мир не-Я познается так же непосредственно, как и мир Я" (С. 85). И хотя в процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему Я, но он имманентен самому процессу познания; "следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одной своею стороною разыгрывающийся в мире не-Я (материал знания), а другой стороною совершающийся в мире Я (внимание и сравнивание)" (С. 85). При этом ощущения Лосский относит к миру не-Я. Сложность, однако, заключается в том, что "в отношении к познающему субъекту это его внутрителесный, а не внетелесный транссубъективный мир" (С. 86).

Главные характерные особенности интуитивизма Лосского. Прежде всего, он утверждает, что представляемое им направление можно именовать мистическим. Согласно распространенному толкованию этого термина, мистическими являются такие моменты религиозного опыта, благодаря которым человек переживает Бога так же непосредственно, как свое Я. "Наша теория знания, — поясняет Лосский, — заключает родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир не- Я, (весь мир не-Я, включая и Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир Я" (С 101) В результате мир не-Я должен стать, по убеждению Лосского, живым, творческим, полнокровным — примерно таким, каким его прочувствовали поэты в эстетическом созерцании и каким его почти не знает наука

Далее Лосский разъясняет, что отстаиваемое им учение есть эмпиризм, однако, не индивидуалистический, а универсалистский эмпи- ризм. Объединение мистицизма и эмпиризма в специфическом их толковании — это мистический эмпиризм, который "отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его не-Я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсали- стическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином — интуитивизм" (С. 102). Это уточнение Лосского весьма важно. Согласно его толкованию, в опыте есть и сверхчувственные элементы. В традиционных же эмпиристских концепциях в рамки опыта включались только чувственные элементы. Лосский возражает: "сверхчувственное не есть сверхопытное" (С. 103).

Среди лучших страниц, написанных Лосским, — те, которые посвящены критике философии Канта. В центре внимания Лосского — "Критика чистого разума" (напомним, он перевел эту великую книгу, стало быть, внимательно изучил в ней строчку за строчкою). Особенно тщательно разобрано гносеологическое учение Канта об объективности знания. Самое важное в кантовском учении Лосский усматривает в стремлении его автора "объединить субъект и объект, примирить их враждебную противоположность и снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объективным" (С. 145). На этом пути Канту удается сделать ценные гносеологические открытия. И все-таки задуманное примирение субъекта и объекта не полностью удалось Канту: "перегородка снята только между субъектом знания и вещью как явлением для субъекта" (там же). Несмотря на все весьма серьезные критические замечания, теория Канта интерпретируется Лосским как непосредственная подготовка перехода к универсалистскому эмпиризму (интуитивизму). И главное состоит даже не в уже отмеченных несомненных достижениях Канта в гносеологии. Лосского вдохновляет тот факт, что несмотря на все искажения кантианства "могучий мир природы, данный в восприятии, по-прежнему остается живым". И вопреки теории Канта, "мы приготовляемся к мысли, что за пределами мира восприятий никаких таинственных вещей в себе нет, так как все они со своей таинственностью непосредственно близки нам, даны нам в восприятиях, хотя и нелегко обработать этот материал так, чтобы получить из него дифференцированное знание" (там же). У самого Канта и особенно у его последователей Лосский находит также разъяснения и описания процессов знания, в которых намечается преодоление трансцендентализма и субъективизма. Но в целом продвижение по новому магистральному для философии пути требует, согласно Лосскому, выхода за пределы и кантовской, и послекантовской философии. Сжатое критическое резюме последней также содержится в книге "Обоснование интуитивизма". Акцент сделан на оценке позитивизма, эмпириокритицизма, которые сближаются с традициями эмпиризма, и учений Фихте, Шеллинга, которые рассматриваются как разновидность "мистического рационализма" и как предвосхищение нового интуитивизма. Вопреки историко-философским традициям Лосский находит в учениях Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра больше эле- ментов эмпиризма, чем рационализма. "Гегель в своей теории знания эмпирист", — заключает Лосский, приводя в качестве доказательства слова Гегеля, согласно которым правильное мышление означает погружение в предмет, отрешение от субъективных особенностей познающего человека.

Посвящая специальный раздел "учению о непосредственном восприятии транссубъективного мира в русской философии", Лосский привлекает к рассмотрению две ее ветви — идущую от Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, и от Лейбница, — с другой. В первом случае имеются в виду и кратко анализируются учения Вл. Соловьева и С. Трубецкого, во втором — лейбницеанца А. Козлова.

Большую роль в теории познания Лосского — как и в других гносеологических учениях его времени — играет концепция суждений, в которой во имя гносеологии используются результаты интенсивнейших логических разработок конца XIX — начала XX в. "Знание как суждение" — тема, которую Лосский исследует, опираясь на сочинения Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Т. Липпса, Э. Гуссерля, М. Ка- ринского и др. Основное свое разногласие с неокантианской теорией суждения Лосский усматривает в следующем: "В борьбе с гносеоло- гиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование... Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании" (С. 220). В первой части своего сочинения Лосский подчеркивает, что следует устранить разобщенность между бытием и знанием. Во второй части, посвященной проблеме суждения, речь идет о "процессе дифференциации непосредственно усматриваемого наличного бытия вследствие сравнивания" (там же). Центральной проблемой учения Лосского о суждении становится традиционная проблема необходимости, общеобязательности и всеобщности знания. Но она ставится и обсуждается довольно необычно для гносеологии: если традиционно всеобщность анализируется как свойство готового знания, связанное с определенными действиями субъекта, то Лосскому особенно важна данность самой природы, ее лаборатории, создающей вещь так, а не иначе (С. 239).

Лосский не считает необходимым по примеру Канта и кантианцев вводить в гносеологию развернутое учение о пространстве и времени. Его место — в онтологии. В теории познания, имеющей дело с "вечным" содержанием суждений, роль реальных пространственно- временных характеристик относительно невелика. "Для знания о том, что вещь существует год, вовсе не требуется целый год судить о ней, точно так же, как, сравнивая по величине две горы, я не должен сам быть величиною с гору" (С. 231). (Защищая идущую от Канта линию анализа пространства и времени именно в связи с сознанием и знанием, Лосскому можно было бы возразить: чтобы судить о вещи или событии, существующих год, сознанию требуется хотя бы небольшой промежуток времени для формирования мысли и высказывания суждений. Чтобы судить о горе, познающему субъекту все же приходится сообразовываться со своим местом в пространстве. А значит, приходится — вслед за Кантом, неокантианцами, Бергсоном, Гуссерлем — исследовать время и пространство и в гносеологии, в учении о субъекте познания, о сознании и знании.) В своей оценке тождественно- единого содержания суждений (в противовес к многоразличию его психологических характеристик) Лосский опирается на "Логические исследования" Гуссерля. Общий вывод: "...условием общеобязательности и всеобщности суждений служит вечная неотменимость действительности, ее вечная тождественность себе" (С. 232).

Анализируя проблему единичного, общего и всеобщего применительно к суждениям, Лосский утверждает: "Если признать, что восприятия, которыми мы руководствуемся в повседневной жизни, суть представления средней степени общности, то отсюда следует, что познавательная деятельность дает прежде всего знания средней степени общности, и уже на этой почве развиваются в одну сторону знания высшей степени общности и в другую сторону знания низшей степени общности, а также знания об индивидуальном" (С. 247). Впрочем в строгом смысле не существует чисто индивидуальных восприятий, фиксирующих единичное независимо от общего. Интерес к индивидуальному, способность его улавливать Лосский связывает скорее не с повседневной жизнью или наукой, а с культурой, художественно-эстетическим созерцанием, с творческим созиданием и преобразованием действительности. Индивидуальное содержание вещи улавливается благодаря "интимному отношению" к этой вещи, проникновению в таинства ее самостоятельной жизни. Это возможно для человека далеко не всегда. Да и в большинстве жизненных отношений оказывается достаточно того смутного представления об индивидуальности (вещи, события, другого человека), каким располагает человек. Лосский, далее, замечает: "Общее так же единично, как и индивидуальное" (С. 258). Общее — многообъемлющая индивидуальность. В учении Лосского уделено определенное внимание методам индукции и дедукции. Суммируя основные свои разногласия с традиционными логическими и гносеологическими теориями общего и всеобщего, Лосский пишет: "Априоризм характеризуется дуализмом между частным и общим, который вообще замечается в традиционной логике. Индивидуалистический эмпиризм устраняет этот дуализм, разрубая гордиев узел, именно отрицая общие суждения. Наконец, интуитивизм в самом деле примиряет противоположность между частными и общими суждениями, показывая, что они возникают одними и теми же путями. Специально в теории умозаключения глубокое различие между этими учениями состоит в следующем. Априоризм не признает самостоятельных индуктивных умозаключений: он сводит все умозаключения к дедуктивному типу. Индивидуалистический эмпиризм (Милля) не признает самостоятельности дедуктивных умозаключений: он сводит все умозаключения к индуктивному типу. Наконец, интуитивизм признает самостоятельность как индуктивных, так и дедуктивных умозаключений, соглашаясь, однако, с тем, что существует разновидность умозаключений, по виду сходная с индуктивными, но на деле имеющая дедуктивный характер (косвенные индуктивные умозаключения)" (С. 301).

Главное отличие своей концепции интуитивизма Лосский усматривает, следовательно, в новом решении вопроса об отношении знания и бытия: во-первых, знание как знание есть бытие в том смысле, что оно действительно существует; во-вторых, "знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т. е. помимо процесса сравнения, вовсе не есть знание" (С. 327).

Интуитивизм ведет к переоценке традиционного понимания разума. Лосский готов признать, что у концепций, отождествляющих разум с высшей способностью познания, есть свои оправдания: разум, действительно, можно и нужно понимать как "способность ставить и осуществлять... высшие, т. е. мировые цели", т. е. толковать его как своего рода абсолютный разум. Однако в пределах гносеологии следует, по мнению Лосского, подходить к разуму с иными, более скромными мерками.

В противовес немецкой классической философии, особенно гегельянству, подчеркивающему творческий характер познания и мощь разума, объединяющего черты человеческого и абсолютного, божественного разума, — в противовес этому Лосский как раз строит более "скромную" теорию познания. Он отводит познавательной деятельности реального человека "ограниченную, нетворческую роль". Особо подчеркивается, что человек пассивно воспринимает поступающие от действительности данные. Деятельность мышления, которая для классического рационализма была высшим эталоном творчества, у Лосского предстает как "наименее творческая" по сравнению с другими сферами человеческой активности. Это нужно философу для того, чтобы подчеркнуть зависимость познающего субъекта от мира, его единство с миром. В работе "Обоснование интуитивизма" Лосский ставил перед собой задачу построить "пропедевтическую гносеологию", т. е. гносеологию вводную, предварительную по отношению к более широкой онтологической концепции. Правда, и гносеология включила в себя онтологическое измерение.

<< | >>
Источник: Н. В. Мотрошилова и проф. А. М. Руткевич. История философии: Запад-Россия—Восток (книга третья: Философия XIX — XX в.). 2-е изд. — М.: «Греко- латинский кабинет» Ю. А. Шичалина. — 448 с.. 1999 {original}

Еще по теме Интуитивизм как гносеологическая система.:

  1. Интуитивизм
  2. І. ИНТУИТИВИЗМ АНРИ БЕРГСОНА
  3. Философию Бергсона часто именуют интуитивизмом.
  4. Как избежать редукционизма при анализе и объяснении психических явлений? Гносеологические аспекты анализа психических явлений
  5. 3. Монистические классические системы светской и религиозной философии как наиболее совершенные философские системы
  6. § 5 Современная гносеологическая ситуация.
  7. Гносеологическая и этическая проблематика
  8. 1. Гносеологический и онтологический контекст
  9. Логико-гносеологическая оценка аргументации
  10. Дефектность аргументации: логико-гносеологический аспект
  11. ОСНОВНОЕ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЕ СОЧИНЕНИЕ ЛЕЙБНИЦА И ЕГО ПОЛЕМИКА С ЛОККОМ
  12. 3.3. Гносеологический аспект соединений: когнитивные способности и онтологическая иерархия
  13. 117 В каких философских направлениях разрабаїьіваюгся гносеологические проблемы гуманитарных наук?
  14. 13.7.4 Центральный орган уголовно-исполнительной системы как самостоятельное структурное подразделение Министерства юстиции РФ, обеспечивающее организацию исполнения законодательства РФ по вопросам деятельности уголовно-исполнительной системы: задачи и функции
  15. # I. О философии как системе
  16. 5. Мир как система
  17. 3. Сознание как система
  18. Социальная работа как система
  19. 2.2. СЕМЬЯ КАК КОММУНИКАТИВНАЯ СИСТЕМА