<<
>>

8.7. Категория веры у Прокла и молитвы — у Ямвлиха

Но философский дискурс, как показывает анализ категории веры у Прокла, не только транслировал свои семинальные логосы в экстант- ную демотическую культуру, но и сам интенсивно обрабатывал понятия, реципированные в том числе из религиозно-культовой практики, показывая их сложную онтологическую структуру и тонкий механизм действия, связывающий имманентное и трансцендентным.
Категория веры как средство единения с богом. Механизм этого единения показала Ю. А. Чуркина924, подробно рассмотрев роль категории «вера» и ее онтологию в философской теологии Прокла. О вере говорится в 1 книге (гл. 25) «Платоновской теологии», где речь идет о пронизывающей и наполняющей всё сущее божественной триаде — любви, истине, вере. При этом любовь возводит человека к божественной красоте, истина — к божественной мудрости, однако только вера может способствовать слиянию с Благом: «Богам присуща вера, неизреченно соединяющая с Благом всеобщие роды богов и демонов, а также счастливые души. Ведь Благо отнюдь не стоит изыскивать познавательными способами, которые не ведают своего завершения, а, напротив, необходимо, вверив себя божественному свету и словно бы закрыв глаза, тем самым утвердиться в непознаваемой и таинственной генаде сущего, так как именно этот род веры более почтенен, нежели познавательное действие, причем не только среди нас, но и среди богов: благодаря вере все боги объединены между собой»925. Как любви сопутствует любовное безумие, истине — божественная мудрость, так вере — теургическая сила926. Теургия готовит душу к слиянию с благом и приводит ее к нему. Вера — объединяющее начало и служит основой единства на всех уровнях: она объединяет богов между собой, соединяет любовь и красоту друг с другом, приобщает человека благу. Таким образом, вера есть и сплачивающая сила разных уровней сущего, и связывающая все эти уровни между собой. Она оказывается своего рода одновременно горизонталью и вертикалью бытия, всё пронизывающей и объединяющей927. 8.8. Философская теология Ямвлиха Ямвлих не только продолжает субстанциальную проработку главных категорий Плотина: Единого, Ума, Души и уточняет терминологию, но и систематизирует огромный массив теургической информации, фактически став основоположником этого аспекта неоплатонической традиции. «Старейший бог», или Единое и его числовая структура928. Сверхинтеллектуальное единство, первую основную ипостась неоплатоников, Ямвлих называет или «старейшим богом» (Myst., Ill 11, 1-2), или «единым богом» (VIII 2, 10), или «господствующим богом» (IX 9, 18), сразу же указывая на его божественность. Это единое Ямвлих разделяет, по свидетельству Дамаския, на два начала: одно — превосходящее всякое бытие, познание и наименование, и другое — начало всего последующего, которое в силу этого является не только единым, но и благом: «Существуют ли два первых начала, предшествующих первой умопостигаемой триаде, — совершенно неизреченное и то хотя и изреченное, но которое не сопряжено с этой триадой, как считал великий Ямвлих в XXVII книге „Халдейской всесовершенной теологии14?» (Damasc. De рг. I, 86, 3-10 Rue.). По мнению А. Ф. Лосева, здесь единое разделяется на абсолютную непознаваемость и на относительную непознаваемость, в которой видна пифагорейская противоположность предела и беспредельного, а также наличие элементов аритмологии929.
Прокл свидетельствует: «... божественный Ямвлих превозносит числа вместе со всей потенцией как обладающие некоторыми удивительными свойствами; а именно он называет монаду причиной тождества и единения, диаду — вождем эманации и разделения, триаду — первопричиной возвращения того, что эманирует, тетраду — сущностным образом всегармонической, обнимающей в себе все логосы и являющей в себе второе мироуст- роение, эннеаду же — создательницей истинного совершенства и подобия, совершенной, [состоящей] из совершенных моментов и причастной Природе этой [области]» (Prod. In Tim. II 215, 5-15). Ноуменальная сфера у Ямвлиха, как и у всех неоплатоников, следует за учением о первоедином. В отличии от абсолютного единства ноуменальная ипостась называется «единое сущее». Когда это последнее воплощается в ином, это иное в нем принимает участие, а само единое сущее, участвуемое, получает момент «участвуемости». Вместе с тем участвующее, наполняясь единым сущим, возвращается к последнему. Таким образом, при эманации первоначала и возвращения к нему низшие порядки оказываются причастными высшим. Однако в этом процессе высшие ипостаси, как и у других неоплатоников, у Ямвлиха остаются чистыми и не смешиваются с низшими. Интеллигибельный и мыслящий ум. Ямвлих, различая мыслимый (noetos — собственно «умопостигаемый», или «интеллигибельный») и мыслящий (noeros) ум, видит в уме наличие субъекта и объекта мышления. Как первый, так и последний структурированы также триадически. Ноэтический ум состоит из: 1) «бытия» (hyparxis), 2) потенции (возможности) и 3) ее мышления (Damasc. I 108, 17-24). Мыслящий ум заключает в себе: 1) мыслящий ум как таковой; 2) «жизнь» и 3) «демиурга» (мыслетворящий ум). Каждый элемент этой мыслящей триады тоже триадичен, а демиург даже седьмиричен — содержит в последних двух элементах своей триады еще по триаде. Все поэтические, мыслимые умы, согласно Ямвлиху, являются «прообразами»-па- радигмами, тогда как мыслящие — суть идеи (Damasc. II 149, 25 сл.; Prod. In Tim. I 230, 5-8; 321, 24-30). Тем самым, Ямвлих фиксирует триадическую структурность всей божественной ноуменальной сферы. Вопрос о месте бога-демиурга в ноуменальной сфере сложен и дискутируется специалистами. Но в любом случае, роль бога-демиурга (Myst. X 6), господствующего над душой, т. е. над третьей, основной ипостасью, феноменальна: именно он контролирует и подчиняет себе как важнейшие элементы ноуменального мира, так и всю конструкцию создаваемого Космоса. При этом Ямвлих исходит из общей неоплатонической структуры универсума, согласно принципам которой высшее продуцирует низшее без вреда для себя, и низшее может вернуться к высшему, преодолевая свою ущербность и достигая в доступной ему мере совершенства создавших его начал. Высшим и низшим для него являются, соответственно, боги и человеческие души, промежуточной сферой демоны и герои. Душа и космос. Как и у всех неоплатоников, третьей основной ипостасью после единого и ноуменальной сферы у Ямвлиха является душа. Душа в чистом виде укоренена уже в самом уме и является разумной, связываясь через него с божественным умом. Она «трансцен- дентна, надмирна, отрешена и всем правит» (к Тимею, фрг. 50). По отношению ко всем душам в мире она является вышестоящей монадой, трансцендентным источником как души мира, так и всех индивидуальных душ (фрг. 54). Душа, по словам Ямвлиха, отделяется от высших родов, занимая либо срединное положение между делимыми и неделимыми, между телесными и бестелесными родами; либо полнотой (pleroma) всеобщих разумных оснований; либо тем свойством, что она, помимо идей, участвует как помощница в творчестве демиурга; либо жизнью, имеющей жизнь в самой себе и происходящей от ума; либо опять-таки исхождением родов всего истинно сущего в более низшую и еще более ограниченную сущность930. В отличие от Плотина, Ямвлих отрицает наличие у высшей души способности быть неизменно погруженной в божественное умопостижение, так как в этом случае люди были бы уже блаженными (фрг. 87). При этом важно подчеркнуть, что и ноэтические умы, и Душа являются надмировыми богами, ниже которых находятся еще двенадцать небесных триадических бога (всего их, таким образом, 36), которые руководят 12 мировыми сферами: эфира, семи планет, огня, воздуха, воды и земли. Космическая Душа является движущим началом для всего мира становления чувственного инобытия, будучи жизнью космоса и обладая медиативной природой между ноуменальной сферой и космосом {Prod. In Tim. II 105, 15-28). Ямвлих приписывает ей причастность как к ноуменальной сфере, так и ко всем индивидуальным душам, существующим в природе; благодаря этому последние оказываются одинаково причастными вечности и времени. При сотворении мира демиург придает материи форму с помощью своих «логосов», которые пронизывают ее, получая от материи то, что Ямвлих называет «инаковостью», так что одни и те же «логосы» одним образом существуют в уме вселенной, другим — в душе, третьим — в природе и четвертым, окончательным образом — в материи (к «Ти- мею», фрг. 9). Другая сторона мировой души трактуется Ямвлихом как становление космоса, понимаемое в виде постепенной нисходящей эманации ее логосов, которые, следовательно, оказываются смысловой стороной наблюдаемого становления природного мира, формируя иерархическую структуру космоса. Тем самым, согласно Ямвлиху, Божественное Единое через Ум и причастную ему Мировую Душу оказывает прямое воздействие на все структуры и процессы в универсуме: ноуменальная сфера репрезентирует артикуляцию Первоединого, мировая душа — ноуменального, космос — мировой души. Использование гипотез «Парменида». Ямвлих также оригинально трактует девять гипотез «Парменида» (девятая прибавляется начиная с Порфирия): утверждая, что в первой гипотезе говорится о боге и богах, поскольку ведь в ней речь идет не только об едином, но и обо всех божественных генадах; это, утверждает А. Лосев, не единое и не ум, а среднее между ними — область чисел, которые Ямвлих называет не богом (он выше всякого разделения), но божественными единицами, или генадами, или просто богами. Вторая гипотеза трактует об умопостигаемой области и умопостигаемых богах. Третья — о родах, высших чем люди: ангелах, демонах и героях, которые идут вслед за богами и выше самих всеобщих душ, т. е. занимают промежуточное место между богами и душами. Четвертая — о разумных душах, а пятая — о вторичных душах, которые присоединяются к душам разумным. Шестая о внутриматериальных эйдосах и обо всех сперматических логосах; седьмая — о материи самой по себе. Восьмая — о небесном теле, девятая — о порожденном и подлунном теле» (к «Пармениду», фрг. 2). Боги. Ямвлих дает следующее определение: «Боги, и видимые и невидимые, содержат в самих себе целостное (holen) управление сущим — как в отношении всего неба и космоса, так и в отношении целостных невидимых сил в универсе (cai cata tas aphaneis en toi panti dynameis holas)» (I 20, p. 63, 4—7), и: «В целом же божественное есть ведущее (hegemonicon) и предуставленное для упорядочения сущего» (р. 64, 2-3), они «направляют космос» (235, 7-9), «богами установлены все вещи» (356, 6-7). При этом боги «мыслят, изволяют и предписывают» (р. 64, 6), стоят выше непосредственно данных причин природы {Prod. In Tim. I 153, 11-12), управляют каждый отдельными районами земли, всем временем (к «Тимею», фрг. 63, Дилл.), получают для себя целые народы (например, египтян: Prod. In Tim. 1120, 15—17), объединяют «тело» и «жизнь» и заведуют тем и другим (III 356, 8-11). А. Ф. Лосев интерпретирует в целом концепцию бога у Ямвлиха так: Он — это 1) ум, или идея, т. е. предельно-целостная общность; 2) осуществленная в виде самостоятельной субстанции (т. е. как живое существо) — в отличие от Порфирия, который, считает Ямвлих, видит в богах «чистые умы»; 3) соотнесенное как с бытием в целом, так, в частности, и с космосом; и потому 4) созидающее и осмысляющее собою все то, что вообще существует. Позже Прокл свяжет бога как идею внутриноуменальной сферы не только с целостным бытием или космосом, но прежде всего с Первоединым. Каждый бог у Ямвлиха, таким образом, является как предельно-целостной общностью, так и законом для всех подпадающих под нее единичностей — их прообразом, методом и законом возникновения. Тем самым вся сфера сущего оказывается под управлением божеств. Классификация богов. Согласно Ямвлиху, боги возникают в связи со второй ипостасью, умом; поэтому существуют боги ноуменальные и психические (связанные с Мировой Душой), в целом называемые надкосмическими. За ними идут уже мировые, или небесные, «руководящие» боги (hegemonicoi). Их насчитывается 12 по числу знаков Зодиака, или/и в связи с тем, что они предводительствуют над 12 мировыми сферами, т. е. сферами земли, воды, воздуха, огня, семи планет и эфира (Саллюстий, 6). Так как эти 12 богов тоже триадичны, то всего их 36Л8. При этом божественная Триада у Ямвлиха выступает архего- ном (верховным водителем), руководящим возвращением к Единому всего того, что эманировало23 . Ямвлих затем, видимо, в связи с представлением о днях года, умножает их еще на десять, доводя количество небесных богов до 360 {Prod. In Tim. Ill 197, 8-20). Предводитель всех небесных богов — Зевс — трактуется как «умопостигаемый» и связывается с умом, а также является «единым демиургом космоса» (о котором говорится в «Тимее» Платона, Tim. 29 е-47 е) — ив этом качестве соединяется с мировой душой. А. Ф. Лосев, замечает, что Прокл, основываясь, по-видимому, на этих текстах, будет позже говорить о Зевсе I и о Зевсе II. По сравнению с Плотином, который считает Зевса душой космоса, Ямвлих, следовательно, указывает еще и на связь последнего с ноуменальным и демиургической функцией. За небесными богами следуют поднебесные: из 36 небесных триадических богов Ямвлих выводит 72 ряда поднебесных, а из 21 «пред- водительних» (их происхождение у Прокла не разъясняется) — 42 ряда богов природы (197, 12-16). К ним присоединяются еще «охраняющие» боги и демоны как для народов, так и для отдельных людей (1145,5-12). Всем богам свойственна одна и та же «неделимая и неизменная сущность» (I 20, 63). Они находятся друг с другом в единстве и нерасторжимой связи, так что совершенно бестелесные боги включают в себя видимых, чувственно воспринимаемых богов, обладающих телами (119, 60). Боги милостивы и благосклонны, они изливают свет на теургов, призывают к себе их души, сообщая единение с собой и приучая еще пребывающих в телах, отделяться от тел и обращаться к вечному умопостигаемому началу (I 12, 41). Истинные боги дают только благо и общаются только с благими людьми, которых очистил жреческий сан, изгоняя из них порочность и страстность. Когда они сияют, исчезают демоны, уступая место высшим существам (III 31,3). Демоны. Демоны — это служебные существа; в отличие от богов, они не универсальны, а, распространяясь «по некоторым частям (moiras tinas meristas) космоса, сообразно своим достоинствам, их направляют» (I 20, 8-9), т. е. руководят только отдельными областями Вселенной, 931 932 выполняя предписания богов: «Демонское (daimonion) — это служебное (diaconicon), приемлющее всё, что только ни возвещают им боги в порядке своей благосклонности. Демоны создаются в связи с производительными и демиургическими потенциями богов, пользуются самодеятельностью (aytoyrgiai) в отношении того, что боги мыслят, желают и предписывают» (120, 3-6); сами тоже являются порождающими (gonimoi) и наблюдающими над связью «душ с телами» сущностями, демоны также действуют в области всего, что сами создают. Таким образом, в сфере, расположенной ниже области богов, демоны контролирую сущность, бытие, возможности становления и саму действительность. Ямвлих полемизирует с Порфирием, у которого демоны только «причастны уму» (Myst. I 15, 11-12) и «страстны» (или: аффинируемы: cmpathcs), — по Ямвлиху, «высшие роды» располагаются над сферой аффицируемости (I 10, 13-34, 6), поэтому для него неприемлемо и Порфириево противоположение богов как неаффицируемых (apathes) — «страстным» демонам. Герои. В отличие от демонов, герои, по Ямвлиху, создаются в связи с логосами жизни в божественном, и сами являются сущностями живыми, разумными (logice), руководящими для душ людей. Герои создают жизнь как сущность, контролируют ее развитие и результат в виде отдельных душ, а также упорядочивают жизнь последних. Индивидуальные души. Все индивидуальные души, согласно Ямвлиху, различны по своим родам и видам: «Одни роды, цельных душ, всесовершенны; другие, божественных душ, — чистые и нематериальные; третьи, душ демонов, — деятельные; четвертые, душ героев, — великие; роды душ, принадлежащих живым существам и людям, — смертного вида (thnetoeide); и прочие подобным же образом подразде- „ 240 ляются по своим действиям» . Души различаются тем, насколько совершаемое ими тождественно их сущности: творения божественных душ тождественны их сущности, тогда как человеческие действия — совсем не то же самое, что природа человеческой души. Ямвлих отрицает возможность переселения человеческих душ в животных, и наоборот. И, вероятно, как человеческая душа недоступна животным, так «божественные Души» с «исключительной трансцендентностью» (exeiremene hyperoche, к «Тимею», фрг. 83) недоступны средней массе людей: «Что богами создано всё, это мы знаем, видя их благость и напрягаясь в постижении их силы; однако каким образом всё от них происходит, этого мы знать не в состоянии. См.: Ямвлих. О душе // Стоб. I, 372-373, Причина в том, что этот промысел и это порождение — исключительное свойство божественного бытия, обладающего непостижимой трансценденцией». По Ямвлиху, сами по себе души, а также души демонов и героев, в отличие от человеческих лишены неопределенности и непостоянства в понимании бытия. Однако и человеческие души могут уподобляться высшим существам, когда отказываются от догадок, представлений и рассуждений, принадлежащих сфере времени, и постигают бытие в чистых и непорочных помыслах, данных богами (Myst. I 3, 14-10, 1). Сравнивая человеческие души с душами богов, он пишет, что по сравнению с совершенством богов человеческие души есть нечто в крайней степени ущербное и несовершенное. Если боги, соединенные со сферой поэтической вечности, всемогущи во всем сразу и в любое мгновение, то первые из-за опущенности в сферу времени могут не всё, не сразу и только отчасти. Боги порождают всё, не склоняясь к своим порождениям, и так же правят ими; души людей заняты возникающим и подлежащим управлению и обращены к нему, еще дальше уходя от высшего. Первые управляют всем в качестве первопричины — последние зависят, как от причины, от божественного веления и всегда подчинены ему. Боги мгновенно охватывают результаты всякого действия и бытия, а человеческие души переходят от одного к другому и достигают совершенного через несовершенство. Первые превосходят всякую меру и не представимы ни в одном ограниченном образе; последние зависят от конкретной ситуации, состояния и склонностей, стеснены соблазнами зла и привычкой к неподлинному, приобретая от этого различные и соразмерные с этими образы. Вследствие связи с неподлинным бытием душа может определяться и возникающим к нему вожделением, чему боги, всегда действующие сообразно с умом, не подвержены. Если богам всегда с одинаковым совершенством и полнотой присущи ум и стабильное в своем постоянном действии демиургическое искусство, то человеческие души причастны только частичному и многоразличному уму, и они сами заботятся о том, что души лишено, различно проявляясь в разных местах. Богам гарантированы структура и красота-в-себе, а человеческая душа занята тем, чтобы только приобщиться к умному строю и божественной красоте; с богами совпадают мера и причина мироздания, тогда как душа, будучи отдалена от божественной определенности, приобщается к ней только отчасти. Боги, как могучая и всевластная причина, имеют одинаковую силу во всяком бытии, но человеческой душе, пишет Ямвлих, «положены определенные пределы, выйти за которые она не может» (17, 1-22, 16). Тем не менее, хотя души имеют частичное и ущербное бытие, связанное со сферой времени (а, значит, возникновения и гибели), которое постоянно угрожает перейти в небытие, ей присуще врожденное знание об умной сфере совершенного и прекрасного божественного бытия: «Сама наша сущность (tei oysiai) предполагает наличие в нас некоего врожденного знания о богах, которое выше любой способности суждения и выбора, выше рассудка и доказательства. Это знание с самого начала объединено со своей причиной и состоит в том, что сама сущность души заключается в ее устремленности к благу. И, если говорить истину, это даже не знание, но некая прикосновенность (synaphe) к божественному» (I, 3,13-8,4). Ямвлих устанавливает иерархию человеческих душ, выделяя, во-первых, прошедшие очищение от чувственного и телесного, их образ — чистый несмешанный огонь, такая душа является в виде внутреннего света, чистого и устойчивого огня (II 7, 6-18). Затем, погруженные в тело, но оставшиеся чистыми. И наконец, души, полностью связанные со сферой материи и несущих на себе следы погруженности в эту сферу. Он подчеркивает слабость душ, которые разобщены с мировым целым и от высших причин, направлены только на свои порождения и замыкающиеся в низшей сфере. По его мнению, если люди и способны что-либо совершить, «то только благодаря причастности богам и исходящему от богов просвещению. И только с их помощью мы и можем испытать божественную активность» (III 20, 3-5). Человеческая душа сама должна обратиться к высшим началам, от которых происходит и от которых получает питание. Тогда, кормясь из этого источника, она получает совершенство. Душа получает совершенство от ума, природа — от души, все остальное также «вскармливается от соответствующих причин» (V 10,12-214,1). Таким образом, у Ямвлиха здесь речь идет скорее всего не о душах обыкновенных людей, а о техиз них, кто обращен к ноуменальной сфере, т. е., вероятно, философов, которые живут в созерцании умопостигаемых вещей933. Носитель души (ochema), жизненный дух, посредник между душой и телом), не распадается после смерти, утверждает Ямвлих, а продолжает жить внутри космоса (к «Тимею», фрг. 81). Согласно Проклу, Ямвлих первым говорит о сохранении индивидуальной человеческой души даже после смерти земного человеческого тела, так как она является созданием богов (к «Тимею», III234,9 - 235, 9). О том, что каждой душе свойственно свое вечное тело, говорит и Платон (Phaedr. 246 d). Ямвлих признает также наличие у души фантазии (phantasia), которая «отображает все наши смысловые (logicas) энергии»934. Власть судьбы распространяется только на вторую, низшую душу («носитель»), тогда как чистая душа может освободиться с помощью теургических действий. В этике Ямвлих считает главным веру в богов и коммуникацию с ними. Для этого он изучает и систематизирует молитвы, мантику, жертвоприношения и теургию. Высшая добродетель это единение с богами. Моральные и политические добродетели необходимы для достижения этой высшей цели и являются ее низшими уровнями. Таким образом, вся философия Ямвлиха эксплицитно оказывается рационально-экстатической (si verba licet) практической теологией с элементами теургии, направленной на теозис и геносис адепта. Например, о структуре, роли и значении молитвы, которая, по его словам, является важной частью жертвоприношения, давая в нем «нерасторжимую общность с богами»935, философ говорит в своей работе «О египетских мистериях». Однако из его текста следует, что действие молитвы не ограничивается только теургией. Она преобразует и совершенствует всего человека, просветляя и успокаивая, расширяя его познавательные способности, возможности восприятия и подготавливая к коммуникации с богами. Согласно этому философу, первым этапом молитвы является обращение к богам, которое провоцирует сам контакт с божеством и дает возможность его познавать. На втором этапе еще до произнесения слов возникает общность единомыслия, которую вызывает посылаемые богами дары. Самый совершенный, третий этап молитвы характеризуется неизреченным единением с ними, сила которого обусловлена богами, что и дает возможность душе находиться среди них. Благодаря этим трем этапам молитва создает привязанность к богам и в теургии генерирует три преимущества молящимся: озарение, совместное действие с ними и, как Ямвлих это называет, совершенную наполненность огнем. Молитва может предшествовать жертвоприношениям, входить в священнодействия или завершать их, но никакое из действий не происходит без нее. Философ подробно перечисляет дары, приносимые молитвой: она питает ум, расширяет возможности восприятия богов душой, открывает божественные тайны, приучает к ослепительному свету, постепенно совершенствует людей, подготавливая их для контактов с богами, поднимает на самую вершину созерцания, где обретается спокойствие, передает миросозерцание богов, пробуждает дар убеждения, общность, нерасторжимую дружбу, интенсифицирует стремление к божеству, включая в это стремление божественное начало самой души. Более того, Ямвлих даже пишет, что молитва превращает, пользующихся ею, «в учеников богов»936. Тем самым становится явным значение для античных мыслителей наряду с их философско-теологической рефлексией и психотехнической деятельностью также религиозного элемента, который оказывается не исторически обусловленным и случайным, а имманентно необходимым компонентом всего развития личности из человеческого в онтологически более высокое состояние и соединение с богом. Особенно наглядно рефлекгированное использование всего этого экзистенциально-когнитивно-экстатического комплекса в деятельности философа представлено в комментарии Гиерокла к пифагорейским «Золотым стихам», перевод и анализ которого были выполнены И. Ю. Петер.
<< | >>
Источник: Хлебников Георгин Владимирович. Античная философская теология. Изд. 2-е, испр. и доп. 2014 {original}

Еще по теме 8.7. Категория веры у Прокла и молитвы — у Ямвлиха:

  1. 7. ЯМВЛИХ
  2. Плутарх, Сириан, Прокл и его преемники
  3. 58. ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА А. КАТАЛОГ ЯМВЛИХА
  4. 8. УЧЕНИКИ ЯМВЛИХА, ПЕРГАМСКАЯ ШКОЛА, ИМПЕРАТОР ЮЛИАН
  5. Прокл, или О счастье
  6. 2 Михаил Пселл и попытка «реабилитации» Прокла
  7. О КАТЕГОРИЯХ СОДЕРЖАНИЯ И ФОРМЫ В СИСТЕМЕ КАТЕГОРИЙ Д. И. ШИРОКАНОВА Кулаков И.Д.
  8. § 4. Протоплазма и категории и категории 350.
  9. Молитвы в исламе
  10. ИМПРОВИЗИРОВАННАЯ МОЛИТВА
  11. молитвы НА СОН ГРЯДУЩИМ
  12. ГЛАВА 7 МОЛИТВА И БОГОСЛУЖЕНИЕ
  13. МОЛИТВА
  14. МОЛИТВЫ О ПУТЕШЕСТВУЮЩИХ
  15. АСПЕКТЫ МОЛИТВЫ
  16. Молитва за врагов
  17. МОЛИТВЫ УТРЕННИЕ
  18. Молитва первая