<<
>>

8.1. Неоплатонизм и христианство о боге, вере, человеке и мире. Проблема разумного и сверхразумного познания у Плотина

Интерпретируя тезис Плотина — «После установления первого рода бытия, диалектика почила...», — Кастл утверждает, что его смысл не исчерпывается обычным: рациональные процедуры не достаточны для понимания бога.
Иными словами, начиная с определенного момента рациональное мышление должно остановиться, освободив место мистическому экстазу, который объединяет нас с Единым через, как говорит Плотин, «бегство одинокого к одинокому»880. Тем не менее для понимания того, что же хочет выразить Плотин всем этим, необходимо реконструировать стоящее за этими положениями мировоззрение. Климент Александрийский писал в «Строматах», что история человечества состоит из трех Заветов. Ветхий Завет был дан, когда Бог открыл себя народу Израиля. Эллины, среди которых появился второй Завет — философия, узнали это Откровение. Согласно Клименту, философия учила о том же Боге, что и пять книг Моисея. Только язык этого завета был рациональным и поэтому понятным для других народов. Философия стала Заветом для многих дохристианских племен и народов, не только для эллинов, и этот путь стал их оправданием перед Богом881. Христианство заменило иудаистический Завет и философию — в качестве Завета, который объединил всё, что было создано и достигнуто ранее. Ветхий Завет и философия были необходимы для мира, чтобы приготовить его к приходу Христа, — такова основная идея Климента о истории человечества. Но Ветхий Завет и философия Сократа, Платона и Аристотеля были поистине гениальным прорывом от временного к вечному. Они оказали влияние на культуру во всех отношениях и требовали движения вперед. Неоплатонизм рассматривает жизнь прежде всего в ее моральном аспекте — как постоянную коммуникацию с рангами Небесной Иерархии, которые помогают человеку обрести подлинное знание. Когда человек это понимает, он, по мнению Кастл, начинает свой неимоверно трудный, долгий, но единственно возможный путь к Благу. Когда этот подъем завершен, его охватывает поразительное ощущение единства с Богом, бытия в Боге. Описать это ощущение возможно лишь с помощью метафор: «И тот, кто познает это видение — и какой страстью любви он будет схвачен, каким трепетом желания, стремлением слиться в одно с Этим, — что за чудесный восторг! И если тот, кто никогда не видел это Бытие, должен жаждать Его, как всего своего благосостояния, тот, кто Его знает, должен любить и почитать Его как само Прекрасное. Он будет затоплен торжественностью и счастьем, задыхаться от спасительного ужаса, любить разными видами любви, пылать желанием. Все другие свои любови, кроме этой, он станет презирать и отвергать, хотя когда-то они казались ему искренними» (Энн. 1. 6. 7. «О Прекрасном»). В определенном смысле, мы еще не созданы, не существуем, а являемся только свидетелями и совработниками нашего собственного творения. И будем ли мы созданы или нет, неизвестно, это зависит от нас. Мы можем двигаться в сторону Бога (и на этом пути становясь все больше и больше сотворенными) или «бабок», это зависит от выбора, который сделает наш разум. Делая благо, создавая бессмертную музыку или внимая ей всем сердцем, совершая великие дела, люди «позволяют» Богу действовать в нас, творить нас не как смертных, а как вечных существ. Оставляя временное и преходяще (а время — это тот элемент, который постоянно уходит, исчезает из нашего мира), мы обретаем вечность.
«Вдыхание в человека духа жизни» повторяется раз за разом. Посредством этого репродуцирования акта творения, открывая себя Богу для действия в нас, мы восстанавливаем нашу собственную «Адамову» природу. Проходя через изменения, разум сам собой становится «мудрее», его выбор становится все более моральным, более прекрасным — до момента его исчезновения как отдельного целого, когда его истина расплавится с благом и красотой, которые также перестанут существовать в виде отдельных сущностей882. Важно, что ключевой термин в античности для понимания природы разума не «нус» (разум, ум), а логос. Начиная с Гераклита этот термин установился в греческой философии. Покрывая обширное семантическое поле, он едва ли может быть переведен единообразным образом. Логос Гераклита одновременно является и логосом-разделителем, и логосом-собирателем. Логос разделяет природные противоположности, разделяет вещи в момент их рождения и ставит предел их существованию. В то же время логос примиряет противоположности, принуждает их бежать по кругу, заменяя одни другими. Логос дается нам временно, на то время, пока мы нуждаемся в преодолении последствий первородного греха, чтобы держать все вместе и сохранять существование мира от ультимативной атомизации, пре- 189 вращения в пыль . В философии Филона Александрийского и затем в христианской традиции Логос стал именем творческой природы Бога. Нус Плотина тоже имеет креативную природу (он создает душу и все простые вещи). И Плотин также называет его «Логосом Единого». Его логос — это диалектика как высшая форма интеллекта. Диалектика определяет, что должно стать предметом философской спекуляции, форму и класс, к которым принадлежит этот предмет. Диалектика же анализирует категорию бытия, которая раскрывается в этом предмете, и, наконец, задается вопросом о трансцендентном, находящемся за видимым. Таким образом, логос-разум, согласно плотиновской дескрипции, ответствен за две сферы перцепции Универсума. С одной стороны, он контролирует и транслирует знание внешнего мира. В тоже время он показывает недостаточность чисто научной информации. Разум показывает, что Космос не является причиной самого себя, что все созданное имеет своего вечного Создателя. От этого утверждения он диалектически восходит к высшей категории бытия, т. е. к определениям, посредством которых мы можем говорить обо всем, что нам известно. Следующий уровень его активности имеет негативный апофатический характер. Разум может лишь указывать на то, что не есть Первоначало, но не в состоянии сказать нам, чем Оно является883 884. Драма разума в том, что для него невозможно не указывать на существование Бога. Но он не может идти дальше признания присутствия Бога. Понять Бога он не может из-за своей разделяющей, дифференцирующей природы, и самым фундаментальным является деление на субъект (исследователь) и объект исследования. Бог необходим для разума, но последний может лишь остановиться у двери мистического местонахождения Бога, поэтому реальность религиозного чувства подвержена скепсису разума885.
<< | >>
Источник: Хлебников Георгин Владимирович. Античная философская теология. Изд. 2-е, испр. и доп. 2014

Еще по теме 8.1. Неоплатонизм и христианство о боге, вере, человеке и мире. Проблема разумного и сверхразумного познания у Плотина:

  1. Глава одиннадцатая Плотин и неоплатонизм
  2. ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ ПОСЛЕДНЕЕ ЦВЕТЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫЧЕСКОГО АНТИЧНОГО МИРА ПЛОТИН И НЕОПЛАТОНИЗМ
  3. Тема 37. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ В ХРИСТИАНСТВЕ 1.
  4. ЛЕКЦИЯ 10. ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ (ГНОСЕОЛОГИЯ). НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ.
  5. ПОЗНАНИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА. НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ
  6. Конечная цель Пути к Богу (тарик) — «Самоуничтожение, исчезновение в Боге» (фана’), «пребывание в Боге» (бака’) и «нахождение Бога» (ваджд)
  7. 2.2.1. Наука как важнейшая форма познания в современном мире
  8. Наука как важнейшая форма познания в современном мире (тема 9).
  9. Тема 9. Наука как важнейшая форма познания в современном мире Вопросы для обсуждения
  10. 3. Товарищество на вере Статья 82. Основные положения о товариществе на вере
  11. 1. Человек в мире смыслов