W ПРОГРЕССИВНОЕ, ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ


Общественно-политические взгляды мыслителей периода борьбы горцев за независимость
Реакционной религиозно-идеалистической философии и феодально-клерикальной идеологии противостояла прогрессивная философская и общественно-политическая мысль.
На первом этапе развития общественно-политической и философской мысли в Дагестане (от присоединения Дагестана к России в 1813 г. до падения имамата Шамиля в 1859 г.) прогрессивные идеи выражали в своих трудах такие мыслители, как Магомед-Бег из Гергебиля, Гаджи Магомед Согратлинский, Магомед Тагир Карах-ский, Гаджи Али Чохский. Зейд Куруклинский и др. К этому периоду относится творческая деятельность Ка-зем-Бека до 60-х годов.
Даты рождения и смерти Магомед-Бега неизвестны. Как видно из сохранившихся стихов, творчество поэта относится к 40—60-м годам.
Талантливый ученый-арабист и поэт Гаджи Магомед родился в сел. Согратль в семье известного ученого-богослова Абдурахмана Гаджи. По свидетельству его современников, Гаджи Магомед владел арабским, турецким и персидским языками, а также немного русским. С детства он отличался любознательностью, смелостью и самостоятельностью мысли. Вопреки протестам родственников и аульчан Гаджи Магомед женился на девушке, вышедшей из крепостного сословия. После поражения борьбы горцев под руководством Шамиля он уехал из Дагестана. Умер Гаджи Магомед в 1877 г.
Известный историк, поэт и богослов Магомед Тагир Карахский 42 хорошо знал арабские гуманитарные науки. Им написана хроникальная работа «Блеск дагестанских шашек в некоторых шамилевских битвах» на основании устных рассказов Шамиля, его ближайших сподвижников, а также собственных наблюдений.
42 Годы жизни Магомеда Тагира точно не установлены. Сначала он занимал должность кадия в различных селениях, затем был секретарем Шамиля. После пленения Шамиля вновь вернулся к должности кадия. М. Тагир составил записку о главнейших осно'ваниях наз-ру, вызвавшую в 1870 г. горячую полемику между ним и акушин-ским кадием Гаджи Али.
80
.-
После смерти Магомеда Тагира его сын Хабибула в 1904 г. попытался издать это сочинение в Темир-Хан-Шу-ре, но безуспешно: цензура не разрешила. Но о сочинении знали по многочисленным копиям, которые были распространены среди жителей не только Дагестана, но и всего Кавказа 43. Неполный текст этого сочинения («Три имама») был издан впервые в 1926 г. в Махачкале. Полный текст издан в 1941 г. в переводе А. М. Барабанова. Акад. И. Ю. Крачковский назвал этот труд «выдающимся» и «богатейшим» памятником истории горцев Дагестана, охватывающим историю Дагестана с начала XIX в. до пленения Шамиля, «первостепенным источником для всего этого периода»44. В Турции перевод сочинения М. Тагира ал-Карахи появился в 1921 — 1922 гг. в стамбульской газете «Себил ур-решад» («Путь правды») 44а.
.Гаджи Али_Чох?ЩЩ, сын известного ученого-арабиста Абдул-Малика Эфенди из сел. Чох, владел несколькими иностранными языками, служил в местной царской администрации. Изучал математику и фортификацию. У Шамиля служил в качестве военного инженера, иногда заведовал интендантской службой и казной.
Прогрессивные общественно-политические воззрения поэтов этого периода были связаны с антифеодальной и антиколониальной борьбой горцев в 1824 — 1859 гг. До нас дошли поэма «Пленение Шамиля» и сатирическое стихотворение «Мышь» Магомед-Бега, «Хроника» и около 20 стихотворений дидактического и полемического характера на арабском языке Магомеда Тагира Карахско-го, касыда о борьбе горцев против царизма и около десятка полемических стихотворений-посланий Гаджи Магомеда Согратлинского, рлщи!^^?1казание_оче^видца_д Щамиле»_?аджи
_
Будучи выходцами из узденских семей, поэты были тесно связаны с крестьянскими массами и по-своему отстаивали их интересы. Так, в стихотворении «Мышь» описана тяжелая жизнь чабанов. Борьбу горцев против царизма все они называли справедливой и принимали в ней самое горячее участие. Господство царских колонизаторов, пишет Гаджи Магомед Согратлинский, принесло
43   «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 9.
44  И. Ю.  Крачковский, Арабская литература на Северном Кавказе, — т. IV, стр. 617.
42а Об этом нам любезно сообщил Н. Г. Ахриев.
6    М.  А.  Абдуллаев                                                                                          81
горцам «многочисленные и тяжелые бедствия», проникающие «до костей и согнувшие спины». Поэтому горцы восстали, предпочитая «агонию смертного часа» такой жизни 45.
Магомед-Бег считает борьбу горцев справедливой и освободительной. «Хоть умереть и не хочется нам», пишет он, но интересы родины требуют отдать «всю отвагу сердца».                                                                         __..._
(Кто духом не тверд, тот у «ас не боец. Священной войне вся отвага сердец46.
Эти слова поэта опровергают утверждения, будто горцы шли на самопожертвование из-за религиозного фанатизма.
Магомед-Бег обвиняет местных феодалов в отсутствии любви к родине. По его словам, они не только не помогали освободительной борьбе горцев, но, наоборот, поддерживали царских завоевателей.
Патриотизм, любовь к родине и народу занимают центральное место в творчестве не только Магомед-Бега, но и других поэтов-мыслителей.
Гаджи Магомед Согратлинский и Магомед Тагир Ка-рахский называют феодалов и высшее духовенство, поддерживавшее царизм, шкурниками, которые ради материальных выгод продают свободу родины и народа врагам. Поэты поддерживали борьбу имамов и их наибов. Они ненавидели феодалов, которые, «не стыдясь бога, совершали беззакония и произвол по отношению к горцам». Истребление Гамзатом и Шамилем ханов, беков и «другой преступной знати», по мнению Магомеда Та-гира, было прогрессивным актом. Этим «был положен конец тем, кто угнетал народ» 47.
Магомед Тагир Карахский и Гаджи Магомед Согратлинский выступили с резкой критикой Сайда Араканско-го, Юсуфа Аксайского и других представителей высшего духовенства, которые разговорами о нереальности и бесперспективности борьбы пытались расколоть движение горцев. «Вы создаете раскол между горцами, говоря о нашей слабости, — писал Гаджи Магомед Юсуфу Аксай-
45  Касыда  Гаджи Магомеда  Согратлинского помещена в нике Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 263.
46  «Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 271.
47  «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 67.
82
скому, — и нахождение во власти царизма считаете благоденствием. Вам все равно перенести унижение, лишь бы желудок был наполнен» 48.
Гаджи Магомед сознает, что царская Россия могущественна и сильна, что борьба с ней принесет горцам много жертв и лишений. Но другого выхода, пишет он, у горцев нет, и ради своего освобождения они должны пойти на все. «Если будем... постоянно раболепствовать перед ними (царскими сатрапами. — М. А.), то нисколько не ослабится их мощь и мы не добьемся свободы никогда»49.
Поэты требуют, чтобы имамы и наибы имамата были благоразумны и мудры, чтобы они уважали народ, были добрыми и справедливыми, лишенными высокомерия, кичливости и зазнайства, соблюдающими религиозные обряды.
Основную причину поражения горцев они видят в том, что наибы отошли от подлинного пути, стали угнетателями и грабителями народов. «А ведь известно, — пишет Магомед Тагир Карахский,—что государство продолжает существовать при неверии, но не может продолжать при угнетении»50. Наибы изменили интересам народа, пишет Гаджи Магомед, и тем самым оттолкнули народ.
Назначил он   (Шамиль. — М. А.)   их над народом как пастухов,
А они оказались подобны волкам над стадами.
Он внушал им лравду и справедливость,
А они умножали .несправедливости и притеснения.
Стеснялись просторы земли для народов из-за
Их несправедливости и злонамеренных наказаний.
Наибы лишили народ с/ил для джихада,
Оди же сделали его бессильным для оказания поддержки 51.
Находясь на протяжении многих лет рядом с Шамилем, пишет Гаджи Али Чохский, «я убедился в непрочности власти Шамиля... потому что сподвижники Шамиля и его наибы крайне притесняли народ и нисколько не заботились о справедливости и благосостоянии в подведомственных им поселениях»52.
В том, что народ   перестал    поддерживать    борьбу,
48  Цит. по рук.:  Г. Гузунов, Диван  (на араб, яз.), стр. 225.
49  Там же.
50  «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 241.
51  Там же, стр. 270—271.
52  Гаджи    Али, Сказание очевидца о Шамиле, стр. 4.
6*                                                                                                                       83
серьезная вина, по мнению Гаджи Магомеда, и Шамиля, который передоверил все дела управления имаматом наибам и делал вид, что не слышит жалоб народа: «Были погублены две вещи, отданные Шамилю на хранение: подданные и соблюдение справедливости» 53.
Но, несмотря на подобные высказывания, поэты-мыслители в целом идеализируют личность Шамиля. Магомед Тагир считает Шамиля посланцем аллаха, призванным якобы восстановить шариат и возвысить ислам. Почти все остальные считали Шамиля патриотом, талантливым государственным деятелем и полководцем.
Гаджи Али Чохский подчеркивает, что Шамиль пользовался среди горцев огромным уважением и любовью, умел влиять на народ и привлечь на свою сторону умных и способных людей. «...Горцы... признавали его своим имамом и до такой степени предались ему, что по приказанию его жертвовали жизнью... Шамиль со своей стороны заботился о подчиненных, как о родных детях» 54. Поэты-мыслители идеализируют также религию ислама, служившую идейным знаменем и идеологией движения горцев. Эти мыслители, как и Магомед-Бег, искренне думали, что борьба горцев под руководством Шамиля может привести к установлению социальной справедливости. На самом же деле уничтожение одной феодальной знати в условиях, когда шариат оправдывал политическое и экономическое господство одних и подчинение других, неизбежно привело бы к возникновению новой знати. Причину всех зол они видели в испорченности нравов. «Царизм не знал в подкупе счета рублям,— пишет Магомед-Бег, — а наибы не имели предела жадности к деньгам».
Не всегда поэты-мыслители проводили грань между царизмом и русским народом, осознавали прогрессивную роль передовой русской культуры. Правда, они не встали на путь национализма, разжигавшегося духовенством в связи с Кавказской войной, но полностью не освободились от его элементов.
Магомед Тагир, общаясь после падения имамата Шамиля с передовыми русскими людьми, побывавшими в Дагестане, понял значение России и ее культуры.
53   «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 271.
54  Гаджи  Али, Сказание очевидца о Шамиле, стр. 19.
84
Он пошел на службу в царскую администрацию области и определил детей в русскую школу. Это относится и к Гаджи Али Чохскому. «Раздробленность, междоусобные брани и родовая вражда племен,— писал он,— вторжения в соседние страны — вот что характерно было для Дагестана. Теперь же корень войны, беспорядков и смут пресечен могуществом русских»55.
Но при всей ограниченности их мировоззрения (идеализация религии, Шамиля и т. д.) творчество этих мыслителей, проникнутое духом ненависти к чужеземным поработителям и любовью к своему народу, сыграло важную роль в процессе пробуждения национального самосознания горцев и развития общественно-политической мысли народов Дагестана.
Зейд Ислам Булатов из сел. Куркли (Зейд Курклин-ский) Лакского округа и Гасан Кудалинский из Аварского округа были младшими современниками Магомеда Гаджи Согратлинского, Магомед-Бега и других представителей общественной мысли Дагестана.
Зейд был астрономом, философом и поэтом56. Али Кая-ев сообщает, что Зейд изучил арифметику, геометрию, физику, астрономию, логику, знал способы обращения с астролябией. Известно, что он заказал кубачинским мастерам по своим чертежам астрономическую трубу. Эта труба не сохранилась, но до нас дошли другие астрономические приборы, принадлежавшие ученому. Возвратившись в Кумух, Зейд преподавал специальные науки и философию, проводил астрономические наблюдения. С помощью таблиц Улугбека он предсказывал затмения Солнца и Луны. Вместе с ученым-арабистом Сулейманом Кумухским он издал в Темир-Хан-Шуре календарь, который совпал с наиболее современным арабским календарем того времени (разница составила всего 1—2 дня)57.
В ссылке в Тобольске Зейд Курклинский случайно достал книгу по астрономии на арабском языке — «Имъан ал-фикр» («Углубление в мысль»), изданную Ибрагимом Багдади в 1875 г. Из нее он узнал об успехах
55  Там же, стр. 6.
56  Год рождения Зейда неизвестен. Умер он в 1882 г. Учился у астронома Исмаила из сел. Шиназ Самурского округа. В выявлении наследия  Зейда  содействие  автору  оказали  И.  X.   Курбаналиев   и А. Ю. Гусейнаев.
57  Али Каяев, Биографии..., стр. 22.
85
f* LM ' :,; :gt;i' t--lt,f" fttfe '• f " •'   •
..- .. •
^     I : -: .
:•
*         f     'i
*,     •"•'-'    • "
j f;"   :
^
Первая страница ответов  Гасана  Кудалинского на вопросы Зейда Курклинского
; »'    г''''         '    '        '    ,",
: 0'::,V:gt;'-;i.v--'/gt; l!;.-. .,..,:gt;  :   •.

'
Последняя страница ответов Гасана Кудалинского на вопросы Зейда Курклинского
мировой астрономической науки. Несмотря на болезнь, он полностью переписал книгу и послал в Дагестан своему сыну58.
В рукописи с большим мастерством были воспроизведены схемы движения Солнца, Земли, Луны и звезд. На полях ее имелись интересные пометки, которые свидетельствуют о том, что Зейд не только усвоил достижения мировой астрономической науки, но и мог высказать ряд своих соображений.
А. Каяев не без основания назвал Зейда Курклинско-го вторым учителем астрономии в Дагестане после Да-мадана Мугинского, жившего в XVIII в.59. Г. Гузунов называет его «очень способным астрономом».
Зейд занимался и философией. Обнаружено письмо, в котором изложены вопросы философского характера Зейда и ответы Гасана Кудалинского.
Так, Зейд спрашивал: «Коран учит, что все действия человека предопределены богом. Выходит, что не только хорошие, но и плохие поступки людей определяются богом. В чем же тогда виноват человек?» Второй вопрос он сформулировал так: «Религия учит, что в «ночь лей-латул-къадр» («ночь судьбы»), которая наступает в месяце рамазан, аллах прислушивается к молитвам и просьбам людей. Ведь известно, что ночь наступает не во всех частях света одновременно. Причем есть такие местности, где несколько месяцев подряд не наступает ночь. Как же при таком положении определить ту особо святую ночь?» И, наконец, третий вопрос: «Религия учит, что характер человека предопределяется богом еще в утробе матери. Тогда же определяется его будущее материальное положение. Какая же польза от молитв бедняка о лучшей доле, если вся его жизнь заранее определена?»60.
Как видно из вопросов, Зейд не может согласиться со многими положениями Корана и мусульманской религии и тонко и остроумно высмеивает примитивные и противоречивые объяснения религии. Это не значит, конечно,
58   Ученый перевел на лакский язык известное астрономическое произведение «Якъут ал-микъат»  («Словарь астролябии»), арабский словарь «Якъут ал-мутаяат», историю России   (с татарского языка на арабский). Все эти книги он послал в Дагестан своему сыну Магомеду.
59  А л и Каяев, Биографии..., стр. 22.
60  Фонд арабских рукописей Даггосунивероитета, д. 5.
что он перестал верить в бога. Зейд Курклинский до конца жизни остался верующим, хотя понял внутреннюю противоречивость многих положений религии.
Вопросы Зейда Курклинского, высмеивающие установления ислама, не потеряли актуальности и в наши дни. Некоторые верующие до сих пор в молитвах проводят ночи месяца рамазан, в особенности его 27-ю ночь (предполагаемую «ночь судьбы»), надеясь испросить у судьбы то, чего они хотят.
Зейд Курклинский живо интересовался политической жизнью страны. Он принял участие в восстании 1877 г., за что был сослан царским правительством в Тобольск.
В стихах о событиях 1877 г.61 поэт выступает как патриот, для которого интересы родины и горцев превыше всего. Он ненавидит царское самодержавие, осуждает представителей ханско-бекских фамилий и духовенства, спровоцировавших и возглавивших это восстание62.
Представители ханско-бекских фамилий действительно мечтали о восстановлении своих привилегий, но поэт не понимал того, что рядовые горцы, составлявшие основную массу восставших, прежде всего стремились к избавлению от гнета местных феодалов и царизма. Однако идеологи феодализма возбуждали ненависть трудящихся против России, чтобы отвлечь гнев народа от себя. Так обманутые народные массы оказались под идейным и политическим влиянием своих же врагов, которые пытались использовать их в своих классовых интересах.
К этому времени относится творческая деятельность Гасана Кудалинского. Его имя и наследие не были изве-
61  Лакский литературовед А. Гусейнаев,    впервые   обративший внимание на литературное наследие Зейда, в своей статье, опубликованной в журнале «Дружба» (1962, № 6), указывает, что обнаруженные им стихи дают достаточное основание считать Зейда родоначальником лакской поэзии.
62  По отзывам современников Зейда, он уговаривал восставших не браться за оружие, чтобы не навлечь беду на простых горцев, но обстоятельства вопреки его желанию втянули Зейда в восстание. Таких примеров в Кумухе и в других местах было немало. Офицер царской армии Будагал Муса также оказался   в   гуще   восстания, хотя   был   убежденным   его   противником.   Муса приложил усилия, чтобы не допустить выступления кумухцев, заведомо зная, что это может принести лишь бедствия. Однако усердие Мусы было понято неправильно, его обвинили в измене родине и трусости. В ответ «а это Муса сорвал с себя погоны и примкнул к восстанию. Дрался он мужественно, пока не был ранен.
89
стны научной общественности до самых последних днейез.
Гасан Кудалинский прямо не отрицает истинность Корана и шариата в целом. В отличие от Зейда Курклин-ского он более осторожен и умерен в своих высказываниях о религии. Но все лее рационалистический и логический подход, которым он руководствовался в изучении явлений природы и жизни, убеждает его в том, что в Коране немало противоречивых и неразумных положений. Так, положения Корана о божественном предопределении жизни, об аде и рае, о судном дне он считает противоречащими разуму. Гасан Кудалинский ставит под сомнение мысли Корана о том, что молитвой можно повлиять на бога в желательном для человека направлении.
В поэме, посвященной борьбе горцев под руководством Шамиля, Гасан Кудалинский выступает как патриот, считающий эту борьбу справедливой, направленной против иноземных поработителей и ханов.
Причины поражения горцев мыслитель усматривает, во-первых, в предательстве шамилевских наибов; во-вторых, в том, что горцам и наибам надоела затянувшаяся война. Он резко осуждает многих наибов Шамиля, которые своей жестокостью и несправедливостью оттолкнули горцев от борьбы, а затем были подкуплены.
Одна вина твоя, горный орел (Шамиль. — М. А.), что неразборчиво ставил наибов... Отбирая животных я другие блага горцев, Отвергая жалобы обиженных и оскорбленных, Отрастив брюхо за счет награбленного добра, Все больше теряли наибы совесть и честь. Они же сделал» так, чтобы горцам надоела война 64.
Гасан Кудалинский, как и многие другие мыслители эпохи борьбы горцев, видел вину Шамиля только в том, что тот не сумел заставить наибов соблюдать справедливость и не нашел хороших людей.
Действительно, существовавшие   в   имамате условия
63   Пока обнаружено только несколько писем и работ Гасана Ку-далинского, в том числе поэма, посвященная борьбе горцев под руководством Шамиля (Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 5. В выявлении этой поэмы автору помог М. Г. Гамзатов). Нельзя путать этого Гасана Кудалинского   с   Большим   (Кудияв)   Гасаном Кудалинским, жившим в XVIII в. О последнем некоторые сведения дает Али Каяев в рукописи «Биографии дагестанских ученых».
64   Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 5.
90
(консервация патриархально-феодальных отношений и господство шариата) не могли не породить новую знать и не возродить старые формы эксплуатации. Не понимая этого, Гасан Кудалинский, как и другие мыслители, искал причины неудач движения в явлениях морально-этического порядка: в испорченности нравов, подлости и продажности наибов. Несмотря на идеалистическое толкование этими мыслителями ряда явлений, их социально-политические взгляды сыграли определенную положительную роль в развитии общественной мысли народов Дагестана.
Социологические взгляды поэтов-демократов второй половины XIX в.
Во второй половине XIX в. в Дагестане выдвигается плеяда талантливых поэтов-мыслителей, отразивших в своих стихах стремления и думы угнетенных царизмом и местными феодалами крестьянских масс. К ним относятся Али Гаджи из Инхо (1864—1889), Эльдарилав из Ру-гуджа (примерно 1855—1882), Омарли Батырай (1831 — 1902), Ирчи Казак (1830—1879), Етим Эмин (1839— 1878), Анхил Марин (примерно 1862—1905), Саят Сталь-ская (1881 — 1900), Сукур Курбан (1848—1922), Махмуд из Кахаб-Росо (1873—1919) и др.65. Выходцы из крестьянских семей, они испытали на себе все горести и лишения, которые выпадали на долю бедняка в горах. Поэтому главное место в их творчестве занимает критика существующего строя. С глубокой болью и состраданием описывают они тяжелое положение бедняков и резко осуждают жестокость и чванливость знати.
Как правдиво, например, пишет Ирчи Казак об изнурительном труде крестьянина:
Эй, эй — кричим, ио плуг волы не тянут, Трава цветет, а на нее не глянут. Мученья мы неслыханные терпим. О, скоро ли нас мучить перестанут66.
65  Годы жизни многих поэтов точно не установлены, поэтому в литературе встречаются расхождения.
66  Ирчи   Казак, Иные времена, стр. 10. Казак Татарханов — родоначальник кумыкской  поэзии;  «Ирчи» — певец.  В   1879 г.  поэт был  подло  убит.  Предполагают,  что  его  убийство  спровоцировала бекекая знать,
91
В этом мире, пишет Етим Эмин, нет ни чести, ни правды, ни справедливости. Богачи «содержатся в лоске», а бедняки «плачут в нищете». Богатым дано неограниченное право грабить и угнетать бедняков:
Кляч сильных таков: — Дави бедняков! Слово — лишь покроз Деяниям злым!67
Но, показывая угнетенное положение трудовых масс, поэты не смогли объяснить его истинных причин. Анхил Марин, Эльдарилав, Али Гаджи и другие ограничились констатацией того, что социальная несправедливость обусловлена существующими общественными порядками. Батырай, Ирчи Казак и Етим Эмин усматривали причину неравноправного положения людей в имущественном неравенстве. Так, Батырай пишет, что в этом мире труженики бедны и бесправны и только те могут пользоваться его благами, кто имеет власть или богатство68. С имущественным состоянием связывает общественное и правовое положение человека и Ирчи Казак:
А «то богат, хотя с похмелья глупо врет, Хотя позорит он себя и весь свой род, И скудоумия он перешел предел, Всегда IBO всем он прав, почет — его удел 69.
.Связывая социальную несправедливость с имущественным неравенством, эти поэты не задумывались над причинами его возникновения, но считали это положение неестественным, недопустимым.
Многие из них прямо или косвенно отвергали учение ислама о божественном предопределении происхождения богатых и бедных, господ и угнетенных. Решительно отвергая превосходство одних людей над другими, поэты воспевали идею равенства всех. При этом одни из них ссылались на религиозную легенду о происхождении всех людей от Адама и Евы (Эльдарилав и Али Гаджи), а другие—на единство человеческой природы (Махмуд).
Ирчи Казак и Етим Эмин верно уловили изменения, происходившие в Дагестане в связи с развитием капиталистических отношений: разорение крестьян и господство торгово-денежных отношений. Так, Ирчи Казак пишет:
67  «Дагестанские лирики», стр. 355.
68  Батырай, Песни, стр. 21.
69  Ир ч и Казак, Иные времена, стр. 14,
92
Да, время теперь по-иному течет, Повсюду ведется имуществу счет, Лишь тем, кто богатство умеет добыть, Оказывают уваженье, почет70.
Об этом же говорится в стихах Етима Эмина:
Весь мир изменился — куда же пойти! Везде торжествует .иль вор, иль злодей, А бедным приюта нигде не найти 7I.
Но поэты думали, что все эти явления случайные, вызванные испорченностью нравов. В этих отношениях, утверждавшихся среди горцев в Дагестане, они не могли усмотреть проявления новой, более прогрессивной общественно-экономической формации.
Многие из поэтов-демократов поняли, что местные феодалы, творя произвол против народных масс, опираются на поддержку царских властей. Поэтому они критикуют царизм как защитника и опору местных феодалов, в то же время обвиняя его в разорении и притеснении крестьянских масс. К их чести следует сказать, что они совершенно свободны от всякого национализма в отношении России. Колониальный гнет они воспринимают в социальном аспекте. Царизм, пишет Етим Эмин, лишил горцев домов, садов и скота, превратил их в сирот и бродяг. До каких же пор народ будет «терпеть империи тяжелый гнет, когда же, наконец, народ покой и волю обретет?»72.
Поэты разоблачают суды, жандармерию и царских чиновников, которые, по словам Эмина, в интересах богачей растоптали правду и закон. «Попробуй, бедняк,— пишет Эмин,— правосудие найти»73. Али Гаджи из Инхо называет богачей «врагами половины народа», т. е. его беднейшей части74.
Етим Эмин негодует и по поводу того, что существующий строй лишает поэта возможности говорить правду. Слово правды вызывает ненависть богачей, преследование властей. «Речь твоя, Эмин,— пишет поэт,— людей тревожит. Берегись,— а вдруг властям доложат»75.
70  Там же, стр. 23.
71  Етим Э мя н, Стихотворения, стр. 85.
72  Там же, стр. 79.
73  Там же, стр. 81.
74  Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 162, стр. 40 (перевод Б. Магомедова).
75  Етим  Эмин, Стихотворения, стр. 81.
93
Таким образом, поэты второй половины XIX в. ненавидят существующие социальные порядки и мечтают об их изменении. Но каким путем этого добиться, они не знали. Только Етим Эмин догадывался, что к этому может привести вооруженная борьба народа. Причем, хотя и нечетко, у него выражена мысль о том, что нельзя покончить с социальной несправедливостью, а следовательно, и с господством местных эксплуататоров, не сбросив «имперский гнет».
Когда же встанем для борьбы, Чтоб изгнана была беда? 76
Для творчества Эмина характерны элементы революционного демократизма. Правда, в силу социально-экономической отсталости Дагестана и своей классовой позиции поэт не понял, что дагестанский народ не может уничтожить социальный и колониальный гнет без союза и поддержки трудящихся России.
Етим Эмин мечтал о том времени, когда на смену господству местных феодалов и царской администрации придет такой общественный строй, при котором «чабан и пастух протянут друг другу-руки, сложив вместе хурд-жины и корыта»77. Однако на смену феодальному пришел капиталистический строй, при котором горцы также страдали от гнета. Но важно то, что творчество поэта проникнуто верой в близкое торжество социальной справедливости.
Поэты второй половины XIX в. выступали как представители крестьянской демократии. Так, они протестуют против социальной несправедливости, но не знают путей ее уничтожения, мечтают о лучшем строе, но не в состоянии нарисовать его идеал. Их роль как идеологов крестьянских масс сводилась главным образом к обобщению и более четкому выражению смутных социальных чувств и стремлений крестьян. Стремления дагестанских крестьянских масс были направлены к прошлому, т. е. к восстановлению мелких индивидуальных хозяйств и патриархальной свободы, что было невозможно в условиях развития капиталистических отношений. Но поскольку поэты как представители крестьянских масс выступали против
76  Там же, стр. 80.
77  Там же, стр. 5,
94
феодализма, подрывая его основы, объективно они выражали тенденции капиталистического развития.
Важное место в творчестве поэтов принадлежит этическим воззрениям. Поэты критикуют мораль господствующих классов и пропагандируют лучшие традиции и нормы морали, свойственные горцам.
Поэты - мыслители разоблачают жестокость, коварство и развратную жизнь феодалов. Феодалы, по мнению Сукура Курбана, не имеют представления о чести, долге, они гнусны, мерзки и беспощадны, как хищные волки 78. Ирчи Казак и Етим Эмин подчеркивают, что торгашам и ростовщикам чужды представления о чести и приличиях, их заменили стяжательство, жажда к наживе, лицемерие и продажность. Ирчи Казак писал дагестанскому поэту и мыслителю Магомеду-Эфенди Османову:
На торговцев-обманщиков ты погляди!
Бедняков обдирают мошенник я плут,
Клячу жалкую за скакуна выдают,
За копейку родного отца продают,
Ложь и подлость кругом, Магомед-Эфенди! lt;'9
Этические воззрения поэтов-демократов были отражением нравственных требований крестьянских масс. Так, мерило достоинства мужчины Ирчи Казак видит не в богатстве, а в делах, полезных для народа. Мужчина должен быть смелым, не знающим страха в борьбе с врага-
78   «Дагестанские лирики», стр. 206.
79  Там же, стр. 252.
95
Поэт Ирчи Казак
ми, прймым, честным, верным своим друзьям. Он не считал мужчинами болтунов, двурушников, лицемеров, развратников, пьяниц, трусов. Поэт не понимал, что отрицательные черты характера порождены в основном условиями социальной действительности и не могут быть изжиты без изменения этих условий.
Мужество, верность слову и долгу, защиту прав униженных и оскорбленных воспевают Батырай, Сукур Кур-бан, Эльдарилав и другие поэты.
Вопросам этики большое внимание уделяет и Али Гаджи из Инхо. Он считает общечеловеческими нормами нравственности такие качества, как честность, справедливость, скромность, доброту, постоянство, дружбу. Поэт осуждает местных феодалов и царских чиновников за игнорирование этих норм. Но поэт еще надеется, что из среды господствующих классов могут выдвинуться разумные и добрые правители и чиновники.
Откликаясь на злободневные вопросы своего времени, Али Гаджи выказывает озабоченность по поводу тяжелых последствий кровной мести, господствовавшей в Дагестане. По его мнению, «раздоры разгораются» в горах главным образом из-за того, что одни не осознают своего невежества, другие «глупость свою за ум принимают»80. Поэт искренне убежден, что с преодолением невежества исчезнут трагедии. Он осуждает тех, кто затевает «ссоры и споры», непостоянен в дружбе, и призывает всех горцев жить в мире, в согласии, в ладу81.
Говоря о раздорах в горах, Али Гаджи имеет в виду не только межродовые столкновения на почве кровной мести, но и столкновения между родами и селениями из-за пахотных земель, воды, пастбищ и сенокосов. Отсталость и невежество горцев безусловно играли немалую роль в возникновении раздоров. Но они главным образом были обусловлены господствующими в горах социально-экономическими отношениями. Нельзя было преодолеть невежество горцев, не изменив социальных условий их жизни. Призывая горцев к постоянной и искренней дружбе, Али Гаджи не учитывал того, что горцы делятся на богатых и бедных, интересы которых непримиримы. Но, несмотря на некоторую незрелость его этических пред-
96
80  «Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 228.
81  «Дагестанские лирики», стр. 75.
ставлений, осуждение вредных традиций, невежества гор* цев, требование жить в дружбе, согласии и мире имели положительное значение.
Значительное место в творчестве поэтов-мыслителей второй половины XIX в. занимает антиклерикализм.
Среди верующих с давних времен бытует мнение, что религия призвана служить народу, а духовенство извращает ее в своих корыстных целях. Поэтому антиклерикализм возникает несравненно раньше атеизма. Идеи антиклерикализма не новы в философской мысли народов Дагестана, они характерны уже для мыслителей XVII— XVIII вв.
Поэты второй половины XIX в. подняли антиклерикализм на новую ступень. Их выступления против духовенства в отличие от выступлений мыслителей предшествующих эпох носили более конкретный характер. И их можно расценить как проявление классовой борьбы.
Особенно резко против духовенства выступали Али Гаджи, Етим Эмин, Анхил Марин и другие поэты.
Выросший в среде священнослужителей Али Гаджи хорошо знал повадки мулл и дибиров. Муллы, пишет он, делают озабоченный и печальный вид при смерти человека, но, бросив умершего в могилу, «как барана, жалость не испытав», спешат в дом умершего делить наследство.
Али Гаджи проклинает священнослужителей, претендующих на роль святых отцов:
Чтобы лопнули вы, будун и дибир! Вам молитвы — что крысе мешок пшена! Муталимы, чтоб съели вас муравьи! Вы, воришки, совесть ваша черна. Вы, хаджи, побывавшие в Мекке святой, За подачкою бегающие с сумой, Чтобы треснули толстые шеи у вас! Эх, молитвенники! Вы в Мекку пошли, Но трясетесь, завидев красотку вдали 82.
Поэт отвергает утверждения, будто в Коране и других религиозных книгах даны ответы на все вопросы, встречающиеся в жизни людей. Всякое гадание и лечение, основанные на религиозных книгах, пишет он, есть обман, как и гадание по звездам. Однако, несмотря на такую
82
«Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 223.
7     М.  А.  Абдуллаев
97
резкую критику духовенства, поэт продолжает верить и бога и выполнять религиозные обряды.
За смелые песни и вольнодумство духовенство травило и преследовало поэтов. Так, поэтессу Анхил Марин привязали к «позорному» столбу и зашили рот. Сильная духом, Анхил Марин не изменила своим убеждениям:
Шипящие гадины, долго иль нет
Вонзать в gt;мое имя вы будете жала?
Пусть пальцами тычет в меня хоть весь свет, —
Пойду не сутулясь; кремневой я стала 83.
Выступая против духовенства, эти поэты не поднялись до отрицания религиозной идеологии ислама, хотя антиклерикализм в ряде случаев в тот период был косвенной критикой религии. Более того, в творчестве поэтов-демократов находят отражение и атеистические идеи,, которые впервые в Дагестане, по обнаруженным пока литературным источникам, зарождаются во второй половине XIX в. Так, Махмуд из Кахаб-Росо отвергает религиозные обряды и праздники, воспевает радости земной жизни:
Как мне быть? Если праздник священный у них — Буду праздновать праздник земной и греховный! Не нуждаюсь я ныне в отраде духовной...84
Етим Эмин разоблачает положение Корана о том, что мир создан на радость людям:
О тленный мир, давай рассудим: Что ты принес нам, кроме бедствий? Ты создан был на радость людям, Но где же счастья дни, ответствуй? 85
Ирчи Казак также разочарован в исламе, хотя и не стал атеистом. «Ислам,— говорит он,— не принесет нам избавления».
Если Коран, шариат и адаты рассматривали женщину как низшее существо, рабыню мужчин, то поэты в своих стихах писали о человеческом достоинстве женщины. «Лучшие из женщин дороже золота,— пишет Ирчи Казак.— Они более благородны, отзывчивы и постоянны, чем многие мужчины»86.
83   «Дагестанские лирики», стр. 81.
84  М а х м у д  из  К а х а б - Р о с о, Песни любви, стр. 14.
85  Етим Эми н, Стихотворения, стр. 93.
86  Ирчи Казак, Иные времена, стр. 35.
98
В защиту достоинства и прав женщин подняли голос первые поэтессы-горянки Анхил Марин, Саят Стальская, Патимат Кумухская и Шаза из Куркли. Они осуждали патриархально-феодальные и религиозные предписания, унижавшие женщину и державшие ее в духовном плену. Так, Шаза писала:
Стонала душа, когда боль ее жгла, Но разум твердил: «Потерпи! Потерпи!» В терпенье вся юность моя протекла, Вся жизнь у терпенья была на цепи87.
Поэтессы настаивали на том, что брак должен быть основан на взаимной любви. Они осуждали мужчин, вступавших в брак, не считаясь с чувствами женщин. Отвергая утверждения религии о превосходстве мужчины над женщиной, поэтессы пишут, что женщины не уступают мужчинам и по своему уму. «Как целый аул, я рассудком сильна»,— заявила Анхил Марин, когда местная знать объявила ее безумной.
В противовес Корану и шариату поэты называли любовь самым возвышенным, чистым и благородным чувством. Они считали ее выше социальных и религиозных предрассудков, важнее всех богатств и сокровищ мира.
Райский сад не стану славить, От него меня избавь, Можешь рай себе оставить, Мне любимую оставь 88, —
заявляет Махмуд.
«Богатство мира, стада, сокровища ничто по сравнению с любовью»89,— поет Саят Стальская.
Разве есть на свете богатство
более драгоценное,
Чем -счастье с любимым? м
87 «Дагестанские лирики», стр. 82.
83 Махмуд   из   Кахаб-Росо,   Песни любви, стр. 56.
89  Цит. по  ст.:   Г. С а д ы к и,   Саят Стальская,—«Коммунист», 23. XII.   1963   (на  лезг.  яз.)   (подстрочный  перевод Садыки).  Саят была  насильственно  выдана  братом-опекуном  за племянника  сельского старшины. У возлюбленного Саят не было денег, которые брат требовал  на  калым.  Неразделенная  любовь  свела  ее  р  могилу  в 19-летнем возрасте.  Поэтесса  была  знакома   с   восточной   поэзией. Предполагают, что она умела писать и читать.
90  Г.  Садыки,  Саят  Стальская, — «Коммунист»,  23.   II.   1963.
7*                                                                                                     99
Поэты понимали, что религиозные представления о любви враждебны естественным и общественным интересам человека. Они душили в человеке все живое и превращали его, по словам Шазы, в мертвеца. Анхил Марин осмеивает и отвергает религиозный взгляд на любовь:
Если правду способна любовь замарать,
То не хватит воды, чтоб влюбленных отмыть.
Если страстью горевших неверными звать,
То с крестом на груди должен каждый ходить91.
Поэты-демократы связывали бесправие женщины не только с религиозной идеологией, но и с социальными отношениями. В существующем обществе, говорил Баты-рай, подлинная любовь преследуется, на ее пути-—тысячи преград. Из-за социальных и родовых предрассудков, замечает Махмуд, брак между людьми разных сословий фактически невозможен. Социальное неравенство было причиной любовной трагедии самого поэта. Он писал своей любимой:
Виною всему твой заносчивый род, Я с ним не могу примириться 92.
Саят Стальская неоднократно подчеркивает, что причина ее несчастья — имущественное неравенство. Она осуждает местную власть и жестоких, несправедливых судей.
Личное счастье и свобода связываются в творчестве Саят Стальской с социальной действительностью. Если вначале она пела только о своих горестях, то впоследствии все чаще обращается к своим односельчанам:
О люди! Собирайтесь сюда, Захватив с собой палки и вилы. Объединившись вместе, Прогоним негодяя старшину93.
Саят призывает женщин бороться за свое счастье, если даже за это придется поплатиться жизнью, «не ронять слезы перед властями».
Временами Саят впадает в отчаяние, но все же не теряет надежды на освобождение женщин, мечтает о том дне, когда вредные обычаи и предрассудки не будут связывать людей, когда они будут лично свободны:
91  «Дагестанские лирики», стр. 82.
92  Махмуд из  Кахаб-Росо, Песни любви, стр. 52.
93  Г. С а д ы к и, Саят Стальская.
100
Неужели не будет человека, любимый, Который нас вывел бы из этого пекла? Неужели не увидим такого дня, Когда не будет тени над/головой? Сколько можно плакать — днем и ночью, Для слез ли вы созданы, глаза? Ждите —наступит такой день, Когда придет наше счастье 94.
Произведения поэтов-демократов второй половины XIX в. проникнуты ненавистью к эксплуататорам, в них воспевается справедливость, гуманность, они проникнуты заботой об обездоленных и бесправных. Несмотря на ограниченность, обусловленную исторической эпохой и их социальной позицией, творческое наследие поэтов-демократов представляет значительный шаг вперед в развитии общественно-политической мысли народов Дагестана.
Просветительские и социально-политические
взгляды М.-Э. Османова, А. Омарова, А. Гайдарова,
Г.-М. Амирова, Б. Далгата
Во второй половине XIX в. под влиянием передовой русской культуры выдвинулась плеяда просвещенных горцев, сыгравших значительную роль в борьбе с культурной отсталостью и местной феодально-клерикальной идеологией. К ним относится Магомед-Эфенди Османов, Магомед Хандиев, Айдемир Черкеевский, Абдулла Омаров, Аликбер Гайдаров, Г.-М. Амиров, Башир Дал-гат и др.
Магомед-Эфенди Османов (1840—1904) — видный поэт, ученый и мыслитель95. Будучи духовным лицом, Османов не был религиозным схоластом-арабистом. Он живо интересовался наукой, поэзией, русской культурой, жизнью и бытом народов Дагестана и Северного Кавказа. В 1867 г. с помощью Казем-Бека он начинает преподавать татарский язык в Петербургском университете. Профессора и преподаватели университета — Н. И. Бе-резин, В. Ф. Гиргз'С и Н. И. Веселовский — высоко отзывались о деятельности Османова. В «Биографическом сло-
94  Саят     Стальская,    Стихи, — «Дружба»,    4963,    №    2, стр. 128 (на лезг. яз.)   (подстрочный .перевод lt;И. Гусейнова).
95  Получил духовное образование в родном ауле. В  1865 г. поехал в Петербург и стал |Вместо отца кадием горского конвоя императора.
101
варе профессоров и преподавателей С.-Петербургского университета за 1869—1894 гг.» помещена статья об Ос-манове, в которой говорится: «По глубокому и основательному знанию своего предмета Османов был выдающимся лектором и оставил по себе в факультете самую добрую память»96.
В 1881 г. М.-Э. Османов вышел в отставку и вернулся в Дагестан. Пребывание в Петербурге, общение с русскими учеными и литературоведами оказали на него большое влияние. В его литературном наследии кроме значительного числа стихов и писем обнаружены этнографическая работа «Адаты кумыков», «Сборник ногайских и кумыкских песен» и др.
В стихотворениях и письмах к брату и родным поэт выступает как горячий сторонник просвещения. В «Письме» к некоему Джамалуддину он пишет о важности и необходимости образования. Поэт рекомендует юноше упорно и настойчиво учиться, никогда не откладывая на завтра то, что надо сделать сегодня.
Хорошими .будут те дети, Которые с рвением учатся. Учеба подобна дереву, Приносящему... плоды 97.
В своих произведениях М.-Э. Османов отстаивает идеи гуманизма, благородства и чести. Он осуждает лживых, * лицемерных людей, «таящих зло под дружелюбным видом», и указывает, что мужчинам подобает быть благородными.
В стихотворениях «Гюлькиз» и «Обычай кумыков» поэт рисует положение женщин в Дагестане. Он идеализирует прошлое, говоря, что раньше «мужчины с женами дружили, словно кровь и молоко», ели и пили, сидя вместе. И это не считалось предосудительным. Теперь же женщины унижены, не имеют даже права сесть за стол с мужчинами.
Однако М.-Э. Османов, во-первых, слишком узко понимал равноправие, сводя его к уравниванию прав женщин с мужчинами только в бытовой сфере, и, во-вторых, исходя из своих просветительских позиций, считал воз-
96   Т. II, стр. 80.
97  Цит. по кн.: Г. М у с а х а « о в а, Очерки дореволюционной кумыкской литературы, стр. 49.
102
можным   добиться   равноправия   путем   просвещения   и убеждения в рамках существующего строя.
В ряде стихотворений («Шамхал», «Жалоба Разия-ханум» и др.) Магомед-Эфенди обличает аморальность и бесчинства феодальных владетелей Дагестана — шамха-лов, ханов, беков, но в то же время не скрывает своей приверженности к классу феодалов. Он пишет, что «титул «князь» — это благородное, гордое звание». В стихотворении «Однажды по одному делу» поэт сожалеет о запустении дворца шамхала:
Не спрашивай, врагу желаю видеть То, что представилось нам во дворе: Развалившиеся строения На вершине каменной скалы.
Имеющий в сердце жалость Даже враг заплачет, видя это 98.
Более того, М.-Э. Османов разделяет существовавшее в то время мнение, освященное шариатом, о неполноценности райятов и батраков. Так, устами своего героя (Парня) из стихотворения «Спор Парня со Стариком» он заявляет, что у «батрака нет чести, он готов ради лишнего куска у любого батрачить».
Симпатии поэта на стороне свободных узденей. Отвечая на стремление сторонников бая унизить узденей, поэт пишет:
Берегущий честь бедняк И в чарыках выше бая! Он и другу предан так, Что умрет, его спасая ".
С теплотой отзывается он о тех узденях, которые живут по отцовским традициям и дорожат своей честью:
Честью уздени богаты, Все иное прах и ложь, Ты .с собой в могилу злата Все равно не заберешь 10°.
Хороший знаток жизни и быта своего народа и пытливый наблюдатель, Магомед-Эфенди Османов реалистично рисует новые явления социальной жизни, связанные с
98  Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2049, стр. 70.
99  «Дагестанские лирики», стр. 261.
100 Там же, стр. 264.
103
развитием капиталистических отношений в деревне. Этому посвящены лучшие произведения поэта: «О щедрости и чести», «О тех, кого не спасает чалма», «Спор Парня со Стариком» и др. Сравнивая феодальное прошлое со складывающимися капиталистическими отношениями, поэт идеализирует это прошлое. При деде и отце, пишет он, «лжи не знали их (людей.— М. А.) сердца», богатство и деньги не играли никакой роли.
Таким образом, поэт закрывает глаза на социальную несправедливость, которая существовала (даже в еще более жестоких формах) и при патриархально-феодальных отношениях, считая, что она возникает только с развитием капитализма. Поэт обрушивается прежде всего на ростовщиков и торгашей. В стихотворении «Спор Парня со Стариком» он устами Старика проклинает баев, бессовестно наживающихся за счет бедняков.
...Пусть бог разрушит дом У бессовестного бая, Что играет бедняком, Грош в нужде ему ссужая 101.
Продолжая осуждать баев, поэт отмечает, что почет и достоинство человека измеряются теперь деньгами, богатством независимо от того, как они были добыты.
Особенно достается от него тем, кто «деньги в рост дает». Теперь все продается и покупается: «девушки деньгам в угоду отдают красоту и честь», а кадий «за богатство и брюха ради продает честь и веру»102.
Произвол духовенства разоблачается в стихотворениях «Письмо к Герею от Исмаила», «Назидание муллы и ответ народа». В них поэт в иронической форме раскрывает истинное лицо мулл и других святош, облаченных в белую чалму и мантию. Он изображает хаджи и мулл торгашами, бездушными стяжателями и хищниками. Поэт с возмущением говорит, что для них человечность не стоит и трех копеек. Учат народ быть честным, а сами бессовестно обирают его, не щадя сирот и детей. Но вместе с тем Магомед-Эфенди Османов оставался верующим до конца своих дней.
Видное место в творчестве Магомеда-Эфенди занимает критика местных властей и царских чиновников. В сти-
101 Там же, стр. 259.
кgt;2 Там же, стр. 263, 260, 264.
104
хотворениях «Письмо к Мутаву», «О горских судах» и других он разоблачает стремление сельских старшин к наживе и взяточничеству. В стихотворении «Пристав и аксайцы» поэт с горечью говорит о бездушном отношении царских слуг к местному населению. Однако поэт не высказывает своего отношения к царизму, а предоставляет самому читателю сделать надлежащий вывод: «Виденное я описал, кто будет читать, пусть сам судит»103.
Общественно-политические взгляды Магомеда-Эфенди Османова были противоречивы и непоследовательны, но они все же сыграли значительную роль в развитии прогрессивной общественной мысли и литературы народов Дагестана, в особенности кумыков.
Магомед Хандиев 104 самостоятельно изучил русский язык. Он горячо полюбил русскую литературу и перевел на аварский язык произведения А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. А. Некрасова и других поэтов. Руководствуясь стремлением приобщить горцев к светским знаниям и русской культуре, М. Хандиев самостоятельно составил (на основе русской графики) азбуку, грамматику и хрестоматию аварского языка. П. К- Услар дал высокую оценку его хрестоматии, а самого ученого назвал «необыкновенно прилежной и замечательной личностью».
Абдулла Омаров и Айдемир Черкеевский105 получили мусульманское образование и воспитание. Но тем не менее они еще юношами осознали передовую роль русской культуры и проявили к ней большой интерес. «Меня давно интересовала русская грамота,— пишет Абдулла Омаров в своих воспоминаниях,— и я имел сильное желание изучить ее» 106. Айдемир Черкеевский и Абдулла Омаров стали активными помощниками П. К- Услара
103   Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2049, стр. 21.
104   Родился в бедной крестьянской семье. Жил примерно в 1830— 1880 гг. Был воином Шамиля, раненым попал в плен к русским, где находился около полугода. Здесь в нем пробудился интерес к русской культуре. Добыв русский букварь, урывками выучился писать и-читать. В 1854 г. был приглашен преподавателем аварского языка восточного отделения Новочеркасской гимназии, где работал до конца жизни.
105  Абдулла  Омаров  из сел. Куркли,   сын   священнослужителя. Убит в 90-х годах бандитами в Закаталах. Айдемир из сел. Черкей, сын крестьянина. Умер примерно в 1877 г.
106  Д. О .мэров, Воспоминания муталима, вып. II, стр. 44.
105
в его благородной деятельности по распространению "русской грамоты среди горцев. Являясь первыми учителями первых светских школ среди аварцев и лакцев, они обучили грамоте около 300 человек, которые затем в свою очередь «могли бы на местах своего постоянного жительства обучать грамоте односельчан».
Учитель А. Омарова, П. К. Услар, высоко отзывается о нем как о весьма даровитом и трудолюбивом ученом, сыгравшем значительную роль в подготовке учебных пособий на местных языках и в распространении светского образования среди горцев 107.
Мыслители горячо отстаивали необходимость замены религиозно-схоластического образования светским. Они выступали за создание широкой сети школ, в которых первоначальное обучение проводилось бы на местных языках и строго добровольно. В таких школах можно было бы, пишет А. Омаров, «учить горцев наукам, которые более или менее способствуют правильному ознакомлению человека с природой и которые поэтому могут ослаблять в нем религиозный фанатизм» 108. В то время призыв к О'бучению в светских школах звучал весьма смело, так как отсталая часть населения смотрела на обучавшихся в русских школах как на отступников от религии и чуть ли не от народа.
Следует отметить, что военное ведомство на Кавказе поддерживало введение письменности и распространение грамотности на местных языках, чтобы скорее «распространить в массе горского населения полезные сведения и согласные с видами правительства понятия, с уменьшением в то же время вредного в политическом смысле влияния на горцев арабской учености»109. Открывая школы на Кавказе, царское правительство преследовало колонизаторские цели, однако эти школы объективно сыграли положительную роль, приобщая горцев к передовой русской культуре.
А. Омаров резко критикует систему мусульманского образования в Дагестане. «Все обучение в примечетских школах,— писал Омаров,— направлено к одной и той же
107  П.  К. Услар, Предисловие, — в  ст.:  А.  Омаров,  Воспоминания муталима, вып. I, стр. 13.
108  А. Омаров, Воспоминания муталима, вып.
I, стр. 30.
109  Там же, стр. 38,
106
цели, а именно — к упрочению религиозных убеждений». В школах запрещены «науки, способствующие развитию человека, как-то: философия, астрономия, естествознание и пр.». В мусульманских школах, говорит он, проходят логику, но логика имеет целью доказывать те основания, на которых стоит Коран. В этих школах изучают и риторику, но опять-таки для того, чтобы доказать, насколько красноречивы суры Корана.
В мусульманских школах, отмечает А. Омаров, вообще не принято осмысливать содержание читаемых книг. «Из содержания этих книжек ученый (богослов.— М. А.) ничего не понимает и только зазубривает их наизусть»110. Говоря так о мусульманских школах, А. Омаров несколько сгущает краски. Известно, например, что в этих школах изучались такие предметы, как математика, естествознание, философия, хотя уровень преподавания этих наук был очень низким.
А. Омаров разоблачает деятельность мусульманских священнослужителей. Это ему было легко сделать, так как он продолжительное время находился среди духовных лиц и потому превосходно изучил образ мыслей и деятельность этих «святош». Мусульманские богословы, отмечает А. Омаров, терпеть не могут физический труд и считают более выгодным и легким наживаться за счет суеверных горцев. «Шатаясь с малолетства по мечетям, — пишет он, — и живя всегда на чужой счет, они усваивают наклонности к лени, к жадничанию, так что в народе .существуют разные анекдоты и поговорки для характеризования жадности и обжорливости мулл»ш.
А. Омаров был одним из первых дагестанских мыслителей, показавших отрицательное влияние религиозной идеологии на духовную жизнь горцев. Засилье духовенства А. Омаров объясняет невежеством горцев, воспитанных в духе слепой веры во все то, что связано с религией. Духовенство сосредоточило в своих руках все нити идеологической жизни страны гор. Для горцев богословы являются не только священнослужителями, «хотя это и есть их главная специальность, но и юристами, медиками, астрологами»"
112
110  Там же, стр. 48.
111  Там же, стр. 51.
112  Там же, стр. 68.
107
Но муллы и кадий, замечает А. Омаров, не менее невежественны, чем рядовые горцы. Мусульманские богословы, основываясь на утверждении Корана о том, что «будущего не знает никто, кроме бога», отрицают научное предвидение. «Всякое предсказание науки о будущих явлениях,— пишет Омаров,— если бы оно и оправдалось на деле...» они «объявляют случайностью...» Богословы считают, что человек не может достигнуть «знания тайны природы посредством науки»113.
I аким образом, Омаров не только показывает несостоятельность агностицизма мусульманских богословов, но и верит в способность человека познать материальный мир.
Представления богословов о явлениях Вселенной, замечает А. Омаров, примитивны и анекдотичны. Они думают, что всеми небесными явлениями управляют ангелы, которые могут наказывать Солнце, Луну за «грехи» людей.
А. Омаров подвергает критике догматический характер шариата. «Шариатские правила,— пишет он,— остаются неприкосновенными и однообразными в продолжение многих веков и должны оставаться таковыми и впредь, вечно»114. А жизнь, говорит ученый, развивается непрерывно. Шариат не отражает условий жизни и быта современного горца. «Понятно,— пишет он,— что закон, изданный несколько веков тому назад и притом для народа, жившего при других условиях, чем условия жизни горцев, весьма трудно применить к настоящему горскому быту»115.
А. Омаров перевел работу тарикатского мюрида М. Магомедханова «Истинные и ложные последователи тариката» и написал к ней предисловие, в котором попытался раскрыть сущность идеологии мюридизма и высказал свое отношение к борьбе горцев за свою независимость под руководством Шамиля. Учение мюридизма, пишет он, «направлено на то, чтобы последователи тариката безусловно и слепо подчинялись своим учителям, признавали их непогрешимость, не замечали их нравственных недостатков, исполняли их волю беспрекослов-
113  Там же, стр. 53.
114  Там же, стр. 37.
115  Там же, вып. 4, стр. 57.
108
но, не позволяли себе рассуждать об их делах и поступках и т. д.» ш.
Учение тариката, пишет А. Омаров, возбуждало в народе религиозную ненависть к иноверцам. Ученый раскрывает реакционную сущность идеологии кавказского гариката и стремление его идеологов установить свое политическое господство. Но он ошибочно считает, что именно идеология тарикатского мюридизма была идейным знаменем движения горцев. По его мнению, тарикат является «главным двигателем к пагубным переворотам в общественном быту горцев»117.
А. Омаров осуждает мюридов, мухаджиров и их предводителей, в том числе Шамиля, которые грабили и сжигали дотла селения тех, кто не хотел следовать за ними. Он несколько преувеличивает отрицательные стороны движения горцев и их руководителей. По его мнению, руководители движения, проповедники тариката и ислама Поощряли грабеж и разбой, преследовали властолюбивые и корыстолюбивые цели. Омаров отрицает социально-экономические причины и национально-освободительный характер борьбы горцев Дагестана.
Он пишет: «...народ был руководим главным образом религиозными понятиями, внушаемыми тарикатистами, патриотические же и национальные чувства стояли на заднем плане»118. На самом же деле религиозные представления были той оболочкой, в которую облекались патриотические и национальные идеи.
А. Омаров считал противоестественным и несправедливым унижение «крепостного сословия кулов». «Прозвище кулов,— писал он,— оставляется за таким родом навсегда, и уздени ненавидят их, величая к тому же ослами. Невежество, измена, непостоянство, трусость, ложь, словом, все возможные пороки и недостатки приписываются такому происхождению»119. Однако А. Омаров не поднялся до требования уничтожения господства ханов и сословного неравенства. Он ограничился осуждением ханов и констатацией несправедливости унижения людей «крепостного происхождения».
116  А. Омар о в, Предисловие к статье «Истинные и ложные последователи тариката», стр. 1.
117  Там же.
118  Там же.
119  А. Омаров, Воспоминания муталима, вып. I, стр. 38.
109
А. Омаров выступает в защиту прав женщины. Он подчеркивает, что ислам, шариат и адаты унижают женщину, рассматривают ее как неполноценное и неравноправное существо. Духовенство учит, пишет Омаров, что «у женщины ум находится на краю платья, когда она встает с места, ум падает наземь»120.
Очень многие женщины не могли обучаться даже в мусульманских школах. «...Каждая девушка в горах,— пишет он,— уже с малых лет исполняет в семье обязанности помощницы матери во всех тяжелых работах, какие выпали в горах на долю женщин. У горцев в обычай вошло, что мужчина считает для себя за стыд заниматься полевыми работами, а с другой стороны, девушка, которая много работает и носит на спине своей тяжелые вьюки бурьяну или сена, считается самою лучшею невестою. При таком обычае, без сомнения, девушкам не до грамоты»121.
А. Омаров видел, что сословное деление общества унижает и оскорбляет честь горцев, мешает счастью молодежи. При женитьбе происхождение «строго соблюдается у горцев,— пишет он.— Самый беднейший уздень ни за что не выдает своей дочери за самого богатого кула, т. е. за того, кто происходит из крепостного сословия, хотя бы десятый прадед его был когда-то чьим-то рабом» 122.
В заключение следует сказать, что А. Омаров не отделял ученых-арабистов от богословов, приписывая первым то, что характерно для вторых, неправомерно полностью отрицал положительное значение арабоязычного научного наследия. Омаров осуждает ханов и местное духовенство, но не осмеливается критиковать царизм, который поддерживал местных ханов и вместе с ними угнетал горцев. Он даже нередко идеализирует царские власти, приписывая им «особую заботливость» о горцах, их просвещении и создании условий для мирной жизни. Но, несмотря на эту ограниченность, идейное наследие А. Омарова имело определенное значение для развития духовной культуры горцев, в частности атеистической мысли.
Аликбер Гайдаров   (Гьейдарли)—один   из   видных
120  Там же, стр. 54.
121  Там же, стр. 14. •и Там же, стр. 37.
110
просветителей Дагестана второй половины XIX в.123. Впервые на его литературное наследие обратил внимание 3. Б. Геюшев, который характеризует Гайдарова как просветителя, сыгравшего значительную роль в борьбе с отсталостью, невежеством горцев и засильем мусульманского духовенства 124.
А. Гайдаров был широко образованным человеком, в совершенстве знал несколько иностранных и местных языков. Он сотрудничал в первой азербайджанской демократической газете «Экинчи» («Пахарь») 125, издаваемой видным азербайджанским демократом-просветителем, философом-материалистом Гасанбеком Меликовым (Зар-даби). Газета «Экинчи» объединила вокруг себя многих передовых людей Дагестана и сыграла определенную роль в пробуждении горцев. Кроме А. Гайдарова в этой газете сотрудничали Гасан Алкадарский, Максум Дербентский, Али Мамед Абдулла Оглы из Дагестана, ингуш Саадула Ахриев и другие представители передовой общественно-политической мысли народов Северного Кавказа.
Определяя цели и задачи газеты, Зардаби писал: «Газета обязана подвергать критике все гнилое и отжившее в обществе и показать все прогрессивное, ведущее к науке и просвещению»126. А просвещение, по мнению редакторов газеты, одно из важнейших средств пробуждения народа, преодоления его вековой отсталости. Эта точка зрения соответствовала общественно-политическим устремлениям А. Гайдарова.
Откликаясь на злободневные проблемы своего времени, А. Гайдаров принял живое участие в дискуссии, развернувшейся на страницах газеты «Экинчи», о значении и роли светских наук в жизни общества. В своих статьях он высоко ценил светские науки. «Они необходимы чело-
123  Жил в Порт-Пегровске (ныне Махачкала). Годы жизни точно не установлены. Судя по собранному литературному наследию, а собрана пока что очень небольшая часть, его творческая деятельность относится к 70—80-м годам XIX в.
124  3. Б. Геюшев, Мировоззрение Г. Б. Зардаби, стр. 61.
125  Газета, по славам Зардаби, была так названа для того, чтобы уверить царскую  администрацию  в  том,  что  «она  будет освещать именно вопросы землепашества и сельского хозяйства». Однако в газете  поднимались  злободневные вопросы  борьбы   за   политическое просвещение и пробуждение народа.
125 «Экинчи», 1876, № 7.
111
веку,— писал А. Гайдаров,— и служат задачам улучшения его жизни»127.
Все науки А. Гайдаров делил на жизненные и духовные. Первые изучают природные богатства, растительный и животный мир, промышленность, технику и тем самым помогают развитию способов добывания средств к жизни, вторые — сферу духовной культуры и человеческих отношений и тем самым помогают духовному росту человечества.
Такое деление наук было неконкретным, но важно уже то, что теология и другие богословские науки не причислялись к наукам. А. Гайдаров отвергал религиозное учение, воспитывающее презрение к земной жизни. «Глупо жить плохо на этом свете,— писал он,— ради того света, нужно создавать хорошую жизнь на земле, чтобы и здесь и там было хорошо»128.
Подчеркивая громадное значение науки в жизни общества, А. Гайдаров вместе с тем не отвергает и религию. Он пытается приспособить ее к задачам развития общества, пытается совместить науку с религией.
А. Гайдаров, видимо, не был атеистом. К тому же в своих статьях он должен был учитывать предрассудки и психологию верующего населения. Поэтому идею о необходимости развития промышленности и науки в мусульманских странах он пытается обосновать и с позиции религии. «В Коране говорится,— пишет он,— что человек не должен ждать чего-то извне, а сам обязан приобретать все необходимое»129.
Одну из основных причин общественно-экономической и культурной отсталости А. Гайдаров усматривал в реакционной деятельности мусульманского духовенства. Поэтому он стремился вырвать горцев из-под влияния духовенства. А. Гайдаров первым в Азербайджане и в Дагестане поставил вопрос о светском воспитании, т. е. об отделении обучения и воспитания молодежи от мечетей и духовенства 13°. Но он не понял социальной сущности и роли религии, критикуя ее с просветительских позиций.
127   «Экинчи», 1876, № 10.
128  «Экинчи», 1876, № 7.
129   «Экинчи», i!876, № 4.
130  Республиканский    рукописный Г. Б. Зардаби.
т
фонд    АН    АзССР,    архив

Бакинский ахунд обвинил А. Гайдарова «в неверии в бога, пророка и Коран» и в стремлении опорочить мусульманскую религию. В ответе ахунду А. Гайдаров пишет: «Если бы ученые ислама (богословы.— М. А.) обратили внимание на другие народы, то непременно убедились бы в том, что мусульмане постепенно сходят с арены истории. И тогда, может быть, согласились бы принять какие-нибудь меры по преодолению отставания своих народов»131.
В этом высказывании нашел выражение просветительский, абстрактный подход мыслителя к социальным явлениям. Несмотря на свое отрицательное отношение к мусульманскому духовенству, он все же надеялся, что при определенных условиях оно может способствовать преодолению вековой отсталости народов Востока и приобщению их к европейской экономике и культуре.
В своем ответе ахунду А. Гайдаров пишет, что если бы мусульманские народы не ограничились дедовскими способами обработки земли, а начали применять современную технику, то сумели бы резко повысить производительность труда и поднять урожайность сельскохозяйственных культур. Он указывает, что железные дороги, телеграф и телефон облегчают жизнь людей. «И все это,— подчеркивает Гайдаров,— не запрещается ни Кораном, ни здравым смыслом»132. А народы Востока не могут пользоваться даже теми богатствами, которые имеются у них в достатке. На их нефти, касторовом масле, хлопке и шерсти европейские капиталисты наживают огромные прибыли. «Необходимость развития промышленности своей страны является,— пишет А. Гайдаров,— безусловно основным вопросом. Другие народы стали передовыми этим путем»133.
Развитие промышленности, техники и культуры, за что ратовал А. Гайдаров, безусловно могло иметь большое значение для подрыва устоев феодального строя, развития производительных сил и поднятия в целом экономического и культурного уровня жизни общества в Дагестане, но в рамках капиталистического общества нельзя покончить с отсталостью и нищетой трудящихся масс.
131  «Экинчи», 1876, № 1.
132  Там же.
133  «Экинчи», 1876, № 4.
М. А. Абдуллаев
ИЗ
«Иностранцы в наших краях,— писал он,— находят источники для своего обогащения, которых мы, сидя у себя дома, по нашей невежественности не замечаем. В короткое время эти иностранцы становятся богатыми благодаря нашим материальным ресурсам...»134. В связи с этим он выступал против того, чтобы иностранным капиталистам предоставлялась какая-либо возможность эксплуатировать богатства края, и ратовал за развитие отечественной промышленности.
Присоединение Дагестана к России А. Гайдаров считал назревшей необходимостью и прогрессивным явлением. Оно создало, по его мнению, благоприятные условия для преодоления экономической и культурной отсталости горцев. Благодаря России, писал он, в Дагестане построены промышленные предприятия, шоссейные дороги, выросли города, оживилась торговля. Россия обеспечила «спокойную жизнь для дагестанцев, освободила их от ханско-бекской тирании, создала для них прогимназии, гимназии, светские суды. Эти и другие мероприятия направлены на улучшение экономической и культурной жизни народа»135.
Однако, считая эти мероприятия проявлением заботы царских властей, А. Гайдаров невольно идеализировал колониальную политику царизма в Дагестане. Он умалчивал о жестоком социальном и колониальном гнете, не понимал того, что меры, предпринятые для развития хозяйства и культуры Дагестана, были обусловлены отнюдь не благородными намерениями царской администрации, а потребностями развития капиталистических отношений.
Таким образом, Аликбер Гайдаров придавал большое значение экономике в развитии общества, но, не зная истинных закономерностей общественного развития, он зачастую причины экономической и технической отсталости народов Ближнего Востока и Кавказа усматривал в культурной отсталости и невежестве. Поэтому пути и средства преодоления экономической отсталости мыслитель в ряде случаев связывал с наукой и просвещением.
При всей непоследовательности и ограниченности общественно-политические идеи Гайдарова сыграли определенную роль в пробуждении национального самосозна-
134  «Экинчи», 1876, № 6.
135  «Экинчи», 1876, № 4.
114
ния народов Кавказа, в пропаганде значения техники, науки и культуры.
Гаджи-Мурад Амиров — один из первых даргинцев, осознавших значение передовой русской культуры для горцев Дагестана. Сведения о нем еще очень скудны. В наше время первым на его творческое наследие обратил внимание И. Абдуллаев, опубликовав статью о его жизни и деятельности 136. Определенная работа по сбору его литературного наследия проведена дагестанским литературоведом Ф. А. Абакаровой 137.
Г.-М. Амиров был талантливым публицистом, историком и литератором. Еще в годы учебы в Ставропольской гимназии проявилась его склонность к творческой деятельности. Опубликованный в последний год обучения очерк «Среди горцев Северного Дагестана» свидетельствует о знании им жизни и быта горцев, а также перспектив, которые открываются перед Дагестаном в связи с присоединением его к России 138.
Отец Амирова участвовал в борьбе горцев против царизма, состоя мюридом при наибе Хаджи-Мураде. После гибели Хаджи-Мурада он не порвал с мюридами Шамиля, за что был сослан в Россию, где пробыл три года. Здесь он понял, что с присоединением Дагестана к России в истории и духовной культуре горцев наступает новый этап. Осознавая, что будущее Дагестана связано с Россией, отец Гаджи-Мурада определил сыновей в русскую школу. «С покорения Дагестана русскими,— говорил он,— наступили иные времена и установились иные обстоятельства... я решился вопреки обычаям наших предков, вопреки требованиям нашей религии отдать вас в школу... чтобы... не беспокоился за вас в будущем. С каким трудом я перенес при этом плач и жалобы вашей матери, упреки родственников и друзей и злобную улыбку на лице моих врагов,— знаю только я один»139. Но вместе с тем его, как человека, связанного со старыми традициями, терзали сомнения, как бы сыновья, обучаясь
136 И. Абдуллаев, Дагеетанлан. Мурад^бей, — «Ленинна бай-рахъ», («Ленинское знамя»), 4. XII. 1962.
is? ф, А бак а'ров а, Очерки даргинской дореволюционной литературы, gt;сгр. 9—111.
138  Известный советский этнограф М. О. Косвен .называет этот очерк содержательным и полезным.
139  Г.-М. Амиров, Среди горцев Северного Дагестана, стр. 2—3.
8*                                                                                                   115
в русской школе, не позабыли «свой родной аул, своих родственников, обычаи... предков и в особенности—свою религию» 14°.
Сам Гаджи-Мурад Амиров признавал преимущества русской культуры перед восточной, проникнутой религиозными и схоластическими идеями. Преодоление экономической и культурной отсталости горцев он усматривал в приобщении их к политической жизни и культуре России. Его критика направлена против проявлений патриархально - феодальных отношений, шариата и адатов, а
также той части   духовенства, которая противодействовала  изучению  горцами  русской  культуры.
Г.-М. Амирову было очевидно преимущество русских школ. В отличие от мусульманских в них, по его словам, широко изучаются естественные и математические науки. «Ознакомившись с моими познаниями в математике,— пишет он,— один из учеников мусульманской школы признался в том, что он с удовольствием отправился бы к русским учиться, если бы прежде знал, что у них все это так, т. е. что европейская наука превосходит горскую » ш. Г.-М. Амиров хорошо знал историю, культуру, быт, традиции и обычаи горцев. Он указывает на отсталость материальной и духовной культуры горцев, невежество, фанатизм, приверженность к установлениям шариата и адатов. Ученый раскрывает формальный характер адат-ного судопроизводства, произвол и беззаконие, твори-
Гаджи-Мурад Амиров
140  Там же, стр. 3.
141  Там же, стр. 45.
116
мые адатными судьями при рассмотрении уголовных вопросов.
Он осуждает наиболее вредные проявления шариата и адатов (многоженство, калым, кровную месть, вражду и ссоры между тухумами и аулами), разоблачает местных старшин, кадиев, мулл, ревностно защищавших и использовавших шариат и адаты в своих корыстных целях.
Г.-М. Амиров говорит и о бесправном и униженном положении горской женщины. Женщины лишены всех политических прав, во многих горных аулах они выполняют наиболее тяжелые полевые работы. «Занимаются жатвой одни женщины, — пишет он, — и, странное дело, заниматься этою работою мужчины считают для себя унизительным»142.
Но Амиров отмечает и положительные традиции горцев: любовь к свободе, к родине, к родному аулу, уважение к старшим, гостеприимство, справедливость, простоту, непоколебимую твердость в решениях и т. д. «Ни одно чувство у горца, — пишет он, — не развито так сильно, как любовь к свободе. Как понимается эта свобода — другой вопрос. И единственно этой любовью к свободе объясняется замечающаяся в горце неприязнь ко всему русскому, т. е. европейскому» 143.
Характеризуя отношение горца к родине, Г.-М. Амиров пишет: «Горец сильно привязан к родине, подразумевая под этой родиной его родной аул, с его жителями. Скажу более: я не могу вообразить народ, который был бы так привязан к своей родине, как дагестанские горцы... я говорю здесь не о сознательном патриотизме, а о бессознательной привязанности»144.
В данном случае Г.-М. Амиров не совсем прав. Горцам было присуще не только чувство любви к своим родным местам, но и «сознательный патриотизм». Они защищали свободу не только своих родных селений, но приходили на помощь и другим селениям, если туда вторгались захватчики.
Конечно, не все аспекты патриотизма могли быть осознаны горцами. К тому же различные классы по-разному
142  Там же, стр. 48.
143  Там же, стр. 80.
144  Там же, стр. 58.
117
относились к судьбе своего отечества. Местные феодалУ и верхушка духовенства ради собственных, узкоклассовых интересов предавали свободу, родину, родные языки " и культуру.
Вместе с тем в очерках Г.-М. Амирова делается попытка обелить политику царизма и его представителей в Дагестане. С присоединением к России, пишет он, в Дагестане установились справедливость и правосудие, и в тех отклонениях от справедливости, которые имеют место в практике, повинны, по его мнению, не царские власти, а переводчики. «Цивилизация,— пишет он,— руководя русскими, не дозволяет им действовать иначе... они не имеют никаких задних мыслей и желают горцам добра»145. Эта тенденциозность объясняется, по нашему мнению, тем, что очерки Г.-М. Амирова были предназначены для официального печатного органа царских властей и прошли цензуру.
Впоследствии Амиров получил высшее образование в Европе и переселился в Турцию И6. Причины его переселения не выяснены.
В Турции он приобрел известность как крупный историк, политический деятель и публицист под именем Мех-мед Мурад или Мурад-бей. Им были изданы фундаментальные исторические исследования на турецком языке: «Всемирная история» (шесть томов), «Турецкая история» (в одном томе). Учебник по всеобщей истории, написанный Г.-М. Амировым, считался лучшим в Турции и «выдержал там по меньшей мере три издания до того, как курс этот в 1896 году был изъят из программы идадие (школ.— М. Л.)»147, а издан он был в 1893 г. Таким образом, этот учебник за три года переиздавался трижды и был изъят из программы школ в связи с усилением реакции и чисткой учебных заведений от прогрессивных элементов. У Амирова остались неоконченные труды, которые были изданы после его смерти в 1912 г. его сыном Омаром Фаруком 148.
145 Там же, стр. 15.
не м. о. Косвен, Материалы ло истории этнографического изучения Кавказа в русской науке, ч. II, — «Кавказский этнографический сборник», т. 2, 1958.
147 Там же, стр. 265.
не цит :по ,кн : д д Желтяков, Ю. А. П е т р о с я я, История просвещения в Турции, стр. 87.
118
Мурад-бей сыграл значительную роль в ознакомлении турок с историей и литературой России.
«Горе от ума» было, кажется, первым произведением, переведенным с русского языка, — пишет В. А. Гордлевский, — и сделан был перевод уроженцем Дагестана, выселившимся в Турцию (В. А. Гордлевский имеет в виду Мурад-бея. — М. А.). И не случайно выбор остановился на Грибоедове: карикатурные формы галломании, высмеянные (1889 г.) романистом Хюссейном Рах-ми, напомнили Мураду обличительный монолог Чацкого— так логически подсказана была в середине 80-х годов XIX в. мысль о переводе комедии, которая сигнализировала об общественном бедствии»149.
«Горе от ума» привлекло внимание Амирова своей социальной и идейной насыщенностью, демократическими и просветительскими взглядами, острой критикой пороков самодержавного строя 15°.
Гаджи-Мурад Амиров был автором романа «Первые плоды, или Ненаглядность», написанного в 1891 г. на турецком языке, где, по словам Ф. Абакаровой, изображена нищета народных масс и процветание богачей, что привело, по мнению автора романа, страну к гибели.
Г.-М. Амиров сыграл значительную роль в общественно-политической жизни Турции. Он выступал против деспотического режима кровавого султана Абдул Хамида, которого В. И. Ленин называл «турецким Николаем вторым». Г.-М. Амиров был одним из руководителей буржуазно-либеральной организации «Иттихад ве терраки» («Единение и прогресс») и сыграл, по словам В. А. Гордлевского, «выдающуюся роль в младотурецком кружке, поведшем кампанию против султана Абдул-Гамида»151.
В Египте, а затем в Женеве Мурад-бей издавал общественно-политическую и литературную газету «Мизан»
149  В. А. Гордлевский, Чехов в Турции, — Избранные сочинения, т. II, стр. 463.
150  «В переводе Амирова оно   («Горе от ума». — М. А.)   сохранило,—пишет М.  А.  Гамазов,— большую часть своих   внутренних достоинств и не могло не заинтересовать в высшей степени всех знакомых с османскими языками». И далее: «Перевод этот и должен считаться ценным 1вкладом в турецкую литературу»  (М. А. Гамазов, «Горе от ума» в турецком переводе, — «Вестник Европы», 1886, № 1, стр.432).
151  Цит. по ст.: А. М. В а л у и с к и и, К вопросу о создании первых младотурецких организаций, стр. 215.
119
(«Весы»), в которой подвергал критике султанский феодально-деспотический режим, экономическую и культурную отсталость страны. Осуждая вмешательство европейских стран во внутренние дела Турции, Мурад-бей вместе с тем считал необходимым приобщение ее к европейской цивилизации и культуре.
Впоследствии среди младотурок выявились серьезные разногласия. Г.-М. Амиров, по словам А. М. Валуйского, выступал за умеренные реформы, был против диктатуры младотурок, которые отстаивали антинародную национал-шовинистическую политику.
После установления диктатуры младотурок Г.-М. Амиров вынужден был эмигрировать за границу. Он не разделял их внутреннюю и внешнюю политику, выступал против панисламизма, пантюркизма и прогерманской ориентации.
Г.-М. Амиров сыграл определенную роль в борьбе против феодально-клерикальной реакции и в развитии прогрессивных тенденций в идейной жизни Дагестана и Турции. Имеются сведения о том, что, живя в Турции, он приезжал в Россию и Дагестан для собирания материалов по истории Дагестана.
Башир Керимович Далгат (1870—1934) —широко эрудированный ученый, прогрессивный мыслитель и общественный деятель. Блестяще окончив юридический факультет Петербургского университета, в начале 90-х годов он включается в активную научно-просветительскую деятельность. С 1905 г. Б. Далгат — революционный демократ. В нашей работе исследуется творчество этого мыслителя только первого этапа (до 1905 г.).
Научная деятельность Б. Далгата проходила в контакте с русскими учеными — М. М. Ковалевским, В. О. Миллером, Н. Харузиным и др. Б. Далгат был сотрудником нескольких научных обществ, в том числе Общества любителей естествознания, антропологии, этнографии при Московском университете, Юридического общества при Петербургском университете, в которых он выступал с докладами и сообщениями.
Б. Далгат оставил значительное научное наследие. Его исследования посвящены главным образом изучению религии, культуры, быта и обычного права народов Кавказа. К сожалению, нам удалось собрать и исследовать только его основные работы, относящиеся к изучаемому 120
йами периоду: «Первобытная религия чеченцев», проект устава «Общества кавказских горцев» 152 и др.
Б. Далгат высоко ценил русскую культуру. В статье о школах в Терской области, напечатанной в газете «Кавказ» в 1894 г., Б. Далгат указывает на необходимость создания особого типа русско-национальной школы, в которой преподавание должно вестись на русском и родных языках. Он радовался тому интересу, который проявляли горцы к русскому языку и русской школе. «Горцы ничего не пожалеют,— пишет он, — лишь бы научить своих детей говорить и читать по-русски».
Б. Далгат признает прогрессивную роль России на Востоке и на Кавказе. Он разоблачает панисламистские элементы, которые пытались противиться распространению русской культуры на Кавказе.
«Обрусение, — пишет он в проекте, — если понимать под этими словами распространение русского языка, русской литературы среди инородцев, русской науки и культуры... такого рода обрусение само по себе охватит в недалеком будущем все инородческие племена России, и напрасно, бесполезно и вредно противиться такому обрусению». Ученый настаивал на замене труднодоступного арабского алфавита алфавитом, основанным на русской графике. При составлении учебников родного языка он рекомендовал взять за основу алфавиты и грамматику,
Башир Керимович Далгат
152 Упомянутый материал хранится у дочери ученого—У. Б. Далгат, доцента Института мировой литературы им. М. Горького.
121
составленные русскими учеными П. К- Усларом, Шифнё-ром и др.
Как горячий сторонник просветительства Б. Далгат усматривает в просвещении главную силу общественного и социального прогресса. Просвещение, по его мнению, является могучим оружием уничтожения всякого общественного зла. «...Одним из лучших способов борьбы с преступлением,— пишет он,— является коренное изменение мировоззрения туземцев путем их просвещения. Последнее могучее орудие одно только и способно уничтожить кровную месть — этот источник многих убийств и несчастий целых родов, униженного положения женщин и туземцев».
Эти мысли Б. Далгата безусловно имели прогрессивное значение.в тех исторических условиях. Вместе с тем они свидетельствуют об идеалистическом подходе к объяснению им явлений общественной жизни. Он не понял, что школьное обучение и воспитание, которое он считает решающим средством изменения мировоззрения, в конечном счете определяется экономическими, классовыми интересами.
Но Б. Далгат не ограничился констатацией значения просвещения. Он стремился внести свой вклад в просвещение горцев. Ученый становится активным членом ряда научно-просветительных обществ, в том числе Общества кавказских горцев. В проекте устава этого Общества записано, что «общество имеет целью постепенное осуществление этих нужд народа посредством ассигнования на них особых сумм, принятия участия в вопросах, касающихся горцев, печатным словом и делом, изданием полезных статей, брошюр и сочинений, а также печатанием на родных языках оригинальных и переводных сочинений, признанных полезными для распространения в народе, в тех же видах оно содействует возникновению и развитию национальных культур, собиранию и печатанию народных песен, сказок, пословиц, обычаев и других продуктов народного творчества и общественной жизни».
Как видно, Общество ставило благородные задачи — распространение в устной и письменной форме полезных для горцев знаний, содействие возникновению и развитию национальных культур. Определяя задачи Общества в области национальных отношений, Б. Далгат пишет, что оно будет стремиться «к укреплению и сохранению нацио-122
нальных особенностей кавказских горцев, оно же всеми зависящими от него средствами противится условиям и мерам, ведущим народ к нравственному и общественному разложению, насильственной ломке их жизни, его угнетению и навязыванию несвойственных ему форм жизни».
Б. Далгат понимал, что ни одна нация не может жить и развиваться обособленно, вне связи с другими нациями. По его мнению, народы Кавказа должны заимствовать то лучшее, что приобретено мировой цивилизацией. «Оно (Общество.—М. А.) борется,—пишет он,—также с внешними влияниями дурных сторон цивилизации и стремится к утверждению ее лучших приобретений, но непременно на национальной почве»153.
Б. Далгат выступал против великодержавно-шовинистической концепции, имевшей широкое хождение в русской дворянско-буржуазной историографии. Большинство писавших о Кавказе, отмечает он, «легкомысленно строили характеристики целого племени по личным, но большею частью случайным и ошибочным впечатлениям. Они считали горский народ... не признающим каких бы то ни было нравственных правил и руководящимся одними грубыми чувствами хищничества и вражды к ближним»154.
На основе собранных им материалов о духовной куль-тур'е чеченцев дагестанский мыслитель показывает несостоятельность и вред этой концепции. «Чеченский народ обладает богатою и самобытною творческою фантазией...». «Заглянув в глубь духовной жизни чеченцев, мы уже не можем считать его народом неподвижным, неспособным к культуре, не имеющим народной словесности, поэтических произведений, сказаний и т. д.»155.
Б. Далгат осуждает защитников этой концепции за игнорирование исторического подхода к характеристике народов Кавказа, их нравственности и культуры. «В свое время,— пишет он,— высшие нации мира проходили через ту же ступень развития, в которой находились не так давно чеченцы». Причины длительного господства патриархальных отношений среди чеченцев мыслитель видит в
153  Там же.
154  Б. Далгат, Первобытная религия чеченцев, стр. 130.
155  Там же.
123
«совершенной изоляции» их от соседей и внешнего мира, а также в постоянной внутренней вражде общин.
Чеченский народ, говорил Б. Далгат, уже чувствует потребность в современной цивилизации и культуре. «Такой момент,— пишет он,— является чрезвычайно благоприятным для проведения в его жизнь принципов высшей культуры путем внимательного и разумного отношения к нему, основанного на глубоком знании его духовных и материальных потребностей»156.
Таким образом, мыслитель в тот период не понял, что царское самодержавие в силу своей социальной природы не могло отнестись «внимательно и разумно» к потребностям народов колониальных окраин России и не было заинтересовано в том, чтобы приобщать их к передовой культуре.
Большое внимание Б. Далгат уделял изучению религии, культуры и жизни народов Кавказа. Своими конкретными исследованиями в области общинно-родовых отношений народов Кавказа он внес определенную лепту в расширение представлений о первобытном обществе. Его сочинения об этнографии Кавказа получили высокую оценку известных русских ученых В. О. Миллера, М. М. Ковалевского и других, с которыми он сотрудничал. Б. Далгат придавал большое значение изучению первобытных религий и народов, стремясь восполнить пробел, имевшийся в исследовании внутреннего мира горцев, религиозных и нравственных устоев их мировоззрения.
Характеризуя мировоззрение чеченцев и ингушей, Б. Далгат подчеркивает, что мусульманство является по существу его оболочкой. В нем имеются наслоения многих верований. Одухотворение неодушевленных предметов, культ предков и народных героев, политеизм и признание единого бога — все это перемешано, пишет мыслитель, и существует одновременно с большим или меньшим преобладанием одного над другим. Элементы политеизма в мировоззрении чеченцев и ингушей обусловлены, по мнению Далгата, тем, что они на протяжении длительного времени жили родовым строем и придерживались язычества.
Мыслитель решительно отвергал прамонотеистиче-скую концепцию, согласно которой религия рассматри-
156 Там же, стр. 131
124
вается как божественное откровение. Происхождение религии он всецело связывает с явлениями материального мира. «Чувство зависимости (от природы. — М. А.), порождаемый ею в душе человека страх, — пишет он, — или опасение перед неизвестным, чувство благоговения перед благодетельной стороной ее — все это придает действительную жизнь анимистической деятельности человеческого ума» 157.
Правильно подчеркивая, что религия порождена страхом, он не попытался понять, чем обусловлен этот страх, не отыскал корней религии в бытии человека. В этом сказался идеалистический подход в объяснении им общественных явлений. Как известно, корни первобытной религии— в низком уровне развития производительных сил, которые порождают страх перед силами природы, господствующими над человеком в его повседневной жизни.
Возникновение религиозных верований Б. Далгат связывает также с процессом развития человеческого мышления, с процессом познания. Он указывает, что религия возникает лишь тогда, когда люди начинают осознавать свою зависимость от природы, когда они в какой-то мере научились абстрактно мыслить и задумываться над явлениями окружающего их мира. В возникновении религии «большую роль играет,— пишет он,— свойственная человеку пытливость ставить всюду вопросы: почему? отчего?». Так мыслитель правильно указал на гносеологические корни первобытных религий.
Дагестанский мыслитель отмежевывается от тех буржуазных просветителей, которые рассматривают религиозные верования как выдумку попов и отрицают их обусловленность земными причинами. По его мнению, религиозные воззрения возникают не случайно и не лишены исторического смысла. «Мы будем смотреть на религиозные верования чеченцев,— пишет он,— не как на бессмысленные суеверия, а как на... разумные, при тех сведениях, которыми они обладали, на известной ступени развития»158. Следовательно, Б. Далгат понимал, что религиозные воззрения отражают тот уровень развития, те пред-
157  Там же, стр. 56^57.
158  Там же, стр. 54.
125
ставления и жизненный опыт, которые характерны для чеченцев в период возникновения религии.
Еще более четко формулирует Б. Далгат эту мысль в другом месте. Следует «нарисовать картину той природы,— пишет он,— которая окружает чеченцев, и охарактеризовать их общественное устройство; иначе не будет понятна для нас и религия чеченцев, поскольку она выражает философию природы и человека и поскольку она руководит их жизнью»159. Это уже проблески правильного понимания философской сущности религии. Впервые мыслитель говорит (правда, еще очень абстрактно) о том, чго религия является отражением в головах людей тех внешних природных и общественных условий, в которых они живут.
Религиозные верования чеченцев, как и других народов, передаваясь из поколения в поколение, настолько прочно вошли в быт народа, что стали, как справедливо отмечает Б. Далгат, не только воззрениями всего народа на природу и человека, но и единственными нормами его жизни. В том-то и состоит реакционная сущность религии, что она, опираясь на какие-то сверхъестественные силы, закрепляет фантастические представления о мире и примитивные нормы жизни.
Но, к сожалению, дагестанский мыслитель, разделяя взгляды позитивистов Э. Тэйлора 16° и Г. Спенсера, подчеркивает, будто всякая религия имеет и положительное значение. «При рассмотрении истории всякой религии,— пишет он,— предстоит решить вопрос, в какой мере она служила двум великим назначениям: с одной стороны, назначению учить человека пониманию самого себя, мира, его окружающего, и грозной, безграничной силы, проникающей все сущее,— философская сторона религии, а с другой стороны, назначению практически руководить человеком и укреплять его при выполнении налагаемых на него жизненных обязанностей — нравственная сторона ее»161.
Многие буржуазные ученые и философы за рубежом до сих пор утверждают, будто религия служит организующим и руководящим началом в жизни людей, и при
159  Там же, стр. 55.
160  Э. Т э и л о р, Антропология, стр. 369.
161  Б. Д а л г а т, Первобытная религия чеченцев, стр. 54.
126
этом стараются замалчивать то, что она внушает реакционные и примитивные нормы морали, цель которых держать людей в покорности перед силами природы, а в условиях классового общества — перед эксплуататорами.                                                                            |
Несостоятельны также утверждения Б. Далгата относительно философской сущности религии. В условиях, когда у людей еще не было научных представлений, религиозные воззрения служили для них доступной формой объяснения сущности природы и человека. Но это объяснение было ложным, превратным. Соглашаясь с Э. Тэй-лором, Далгат объективно выступал против своих же просветительских воззрений, т. е. в тот период он не понял антинаучной, реакционной сущности религии.
Изучая первобытную религию чеченцев, Б. Далгат отвергает теорию вырождения, которой руководствовались многие буржуазные ученые в своих исследованиях по первобытной религии. Теория вырождения и до сих пор имеет широкое хождение в буржуазной философской и этнографической литературе. Согласно этой теории, исторически первой возникла вера в единого бога, т. е. монотеистическая религия, которая якобы затем выродилась в политеизм. Современные реакционные буржуазные философы хотят этим доказать, будто люди извечно верили в единого бога, а политеизм был отклонением, недостойным внимания.
Глубоко изучив жизнь, быт и религию чеченцев и ингушей, Б. Далгат убедительно показал, что политеистические убеждения возникли раньше монотеистических религий. И это характерно не только для чеченцев, ингушей и других отсталых народов, но и для таких культурных народов, как греки, римляне, иранцы. Хотя этот вывод был сделан задолго до него, исследования Далгата на материале кавказских народов нанесли еще один удар по прамонотеистической теории, отстаиваемой многими буржуазными учеными.
В своих исследованиях по истории религии Б. Далгат руководствовался принципом развития. «Теория вырождения,— пишет он,— должна быть заменена теорией развития; не должно объяснять религиозные верования чеченцев как извращение истинного учения о едином боге, присущего высшим религиям, а, наоборот, следует в коренных народных воззрениях искать и выделять позднейшие
127
наслоения»162. Первобытные верования горцев он стремился изучить в их историческом развитии.
Говоря о первобытных религиях чеченцев, Б. Далгат не ставит вопроса о том, какая из них возникла исторически раньше. Фетишизм, по его мнению, одна из ранних форм религиозных верований. Такой подход к изучению религии был безусловно оправданным.
Влияние физического мира на нравственный, таинственное взаимодействие между чувственным и сверхчувственным, говорил он, не может не отразиться на религиозных верованиях чеченцев 163.
Маркс также рассматривал фетишизм как элемент первобытного мировоззрения 164.
Наряду с фетишизмом древнейшей формой религиозных верований Б. Далгат считает и анимизм. Это объясняется тем, что он находился под значительным влиянием анимистической теории Э. Тэйлора и Г. Спенсера. «Но самое существенное значение в возникновении религиозной мысли, — пишет он, — остается за свойством человека влагать во все душу свою, антропоморфизировать явления природы и свои анимистические представления»165.
Э. Тэйлор и Г. Спенсер сыграли большую роль в исследовании жизни, быта и религии первобытных народов. Их точка зрения об анимистическом характере первых религиозных верований признавалась рядом советских этнографов до 40-х годов.
Исследованиями многих советских и зарубежных этнографов последних лет установлено, что наиболее древними формами религиозных верований являются фетишизм, тотемизм и магия. Несостоятельность анимистической теории Э. Тэйлора, разделяемой Б. Далгатом, в том, что она рассматривает первобытного человека как философа-идеалиста, размышляющего над проблемами смерти, сна и т. д. Однако первобытные люди не могли иметь представления о духе, душе и т. д.
Переходя к анализу первобытных верований чеченцев, Б. Далгат подчеркивает, что они были анимистическими.
162  Там же, стр. 54.
163  Там же, стр. 56.
164  i^  Маркс, Ф. Энгельс, Передовица lt;в № 179 «Kolnische Zeitung», — т. I, стр. 98.
165  Б. Далгат, Первобытная религия чеченцев, стр. 57.
128
Смерть рассматривалась ими только как смерть тела, сущность же человека, по их мнению, бессмертна. «В представлениях чеченцев,— писал Далгат,— душа является материальной; они никак не могут себе представить абстрактной, нематериальной, духовной сущности человека»166.
Загробный мир является копией земного мира чеченца. «Он построен,— пишет Б. Далгат,— по аналогии с его родиной»167. В загробном мире люди живут также родами, выполняя те же самые работы и обязанности, что и на земле. Разница в том, что мертвые работают только ночью, когда солнце из мира живых отправляется в мир мертвых.
Представления чеченцев о загробном мире изменялись так же, как и их религиозные верования в целом. От обычая хоронить вместе с умершим его жену, коня, а также необходимые для жизни вещи чеченцы перешли к поминкам. Признавая трудность установления причин, приведших к этому, Б. Далгат подчеркивает, что это, видимо, «является простой уступкой требованиям здравого смысла. Народ решил, что нет надобности губить непроизводительно вещи, замуровывая их в склепах, а также убивать коня и жену покойника»168. Это объяснение, конечно, недостаточно убедительно. Здесь следует учитывать прежде всего социально-экономические факторы. К сожалению, и до сих пор в нашей литературе нет удовлетворительного объяснения этого вопроса.
В первобытной религии чеченцев, пишет Б. Далгат, не было идеи о судном дне и возмездии. «Дальнейшее развитие общей культуры чеченцев, соприкосновение их с христианством и магометанством, развитие самого культа ближайших предков в культ народных героев, все это не мирилось уже с той простой картиной загробной жизни, которую мы только что нарисовали, и вызывало к жизни другие представления о загробном существовании. В них мало-помалу начинает входить идея о суде и возмездии за грехи земной жизни, которая затем приобретает значение основной идеи» 169.
166  Там же, стр. 74.
167  Там же, стр. 59.
168  Там же, стр. 69.
169  Там же, стр. 70.
М. А. Абдуллаев
129
Мыслитель подчеркивает, что с возникновением идеи о суде и возмездии в загробной жизни религия приобрела значение нравственной основы жизни людей. Но он обходит вопрос о том, какими социальными причинами обусловлено возникновение этой идеи и какую нравственность отстаивала и проводила с тех пор религия. Обобщая сказанное, следует подчеркнуть, что Б. Далгат отрывает процесс эволюции религиозных верований чеченцев от процессов, происходивших в социально-экономической жизни. Идеологический процесс — эволюция религиозных верований — выступает у дагестанского мыслителя в основном как явление, имеющее самостоятельную историю.
Б. Далгат приобрел известность в научном мире и как исследователь обычного права горцев Северного Кавказа и Дагестана 17°. В исследованиях, посвященных обычному праву горцев, он изучает родовые союзы, сословия, формы брака, семьи и т. д. Автор показывает, как появилось классовое неравенство между тухумами, как выделился правящий, своего рода феодальный- тухум. Главенство в роде, писал он, в большинстве случаев определялось богатством. Б. Далгат дает обстоятельную характеристику обычаев кровной мести, калыма, многоженства, похищения женщин, показывает их вред и классовую сущность. Калым, по его мнению, не является порождением родового строя, он возник в тот период, когда складывались классовые отношения, и был подтвержден шариатом, по которому брачный договор закреплялся платежом за невесту.
Ученый объясняет и сопоставляет господствовавшие среди горцев Кавказа системы обычного права (адаты) и шариат. Он правильно подчеркивает, что социальное неравенство находит отражение не только в шариате, но и в адатах. Адаты отстаивают привилегии ханов и беков. Убийца-бек не объявлялся канлы (кровником); в ряде случаев вместо него канлы становился уздень.
Б. Далгат показывает бесправное и униженное положение горянки, деспотизм мужа. Он осуждает многоженство, похищение и выдачу несовершеннолетних замуж.
170 Собранные им материалы по обычному праву были частично использованы проф. М. М. Ковалевским в работе «Загон и обычаи на Кавказе» (т. 2, СПб., 1890).
130
Для творчества Б. Далгата характерны отдельные элементы диалектики. Он убежден, что общество не стоит на месте, оно развивается. «Человечество прошло,— пишет ученый,— несколько ступеней цивилизации, развиваясь поступательно»171. Однако мыслитель не знал, какими конкретными причинами обусловлен этот процесс.
Главную движущую силу развития общества он усматривал в росте общей культуры и расширении кругозора людей, росту же культуры, по его мнению, способствуют труд и взаимосвязи с более высокой культурой. Таким образом, в рассматриваемый нами период, т. е. в XIX в., мыслитель оставался идеалистом в объяснении явлений общественной жизни.
Б. Далгат был недоволен политикой царизма на Кавказе. Но из-за абстрактного подхода к явлениям общественной жизни он еще не понял ее социальной обусловленности. Мыслитель думал, что неразумная политика царских властей на Кавказе связана с незнанием ими жизни, быта и потребностей горцев.
Однако уже в самом начале XX в. Б. Далгат выступил с требованием замены самодержавно-помещичьего строя конституционной республикой. «...Господствующий до сего времени помещичье-бюрократический режим, как продукт самодержавной России, должен,— писал он,— уступить место широкому местному самоуправлению. Каждой народности предстоит развить свои национально-правовые институты и перейти к высшим формам жизни в свободном государстве. В новых условиях жизни конституционной России кавказские горцы найдут ту свободу, которую ставили выше всего в жизни»172.
В это время Б. Далгат ратует за установление такого общественного строя, который обеспечит народам Кавказа местное самоуправление и развитие своих национально-правовых институтов. Но в тех исторических условиях конституционный, буржуазно-демократический режим не мог бы обеспечить свободного развития народов Кавказа. Это стало возможным только после Октябрьской социалистической революции. И Б. Далгат был одним из первых дагестанских мыслителей, которые поняли, что социальное и национальное освобождение народов
9*
171  Б. Д а л г а т, Первобытная религия чеченцев, стр. 70.
172  Цитированный документ также хранится у дочери мыслителя.
131
Дагестана возможно только  в  союзе  с  революционной Россией.
Будучи горячим сторонником России и русской культуры, Башир Далгат сыграл в XIX в. значительную роль в пропаганде среди горцев Дагестана и Северного Кавказа идей дружбы с русским народом и в распространении его передовой культуры.
<< | >>
Источник: М.А. Абдуллаев. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», Москва,   1968. 1968

Еще по теме W ПРОГРЕССИВНОЕ, ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ:

  1. Революционно-демократическое направление.
  2. ОБЩАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ ЗАКОНОВ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ В АМЕРИКЕ И СВОЙСТВА ТЕХ, КТО ПРОВОДИТ ИХ В ЖИЗНЬ
  3. ОТЧЕГО ДЕМОКРАТИЧЕСКИМ НАРОДАМ СВОЙСТВЕННО ЖЕЛАТЬ МИРА, ТОГДА КАК ДЕМОКРАТИЧЕСКИЕ АРМИИ ХОТЯТ ВОЙНЫ
  4. Раздел II. Прогрессивный паралич.
  5. Прогрессивный традиционализм
  6. Австрия: прогрессивное феодальное государство
  7. Массовое истребление в рамках прогрессивного нарратива
  8. Прогрессивные силы Японии против монополий, за демократию и социальный прогресс
  9. 3. Организация и функционирование психолого-педагогической службы, направленной на усиление фасилитационной направленности образовательного процесса
  10. Социал-демократические партии.
  11. В. Демократическое государство
  12. КАНУН БУРЖУАЗНО-ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ.
  13. Глава V. О ДЕМОКРАТИЧЕСКОМ ПРАВИТЕЛЬСТВЕ В АМЕРИКЕ
  14. Осенняя кампания 1919 г. на Украине. — Переход в наступление советских армий Южного фронта. — Контрманевр противника. — Решительное сражение на орловском направлении. — Перелом кампании на Южном фронте и начало отступления «вооруженных сил юга России». — Последняя наступательная попытка противника на петроградском направлении и ее ликвидация.
  15. ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ