8.2. Ритуал, символы и инициация как средства трансформации личности в неоплатонизме

Большое место в исследованиях, связанных с историко-философским материалом неоплатонизма, занимают проблемы трансформации личности как философствующего субъекта в целях познания трансцендентных объектов и теугической деятельности.
Репрезентативна в связи с этим монография С. Раппе886, в первой части'887 которой исследуется позиция Плотина в критике дискурсивного познания, его анализ самопознания и интроспекции, попытки достигнуть недискурсивной интуиции с помощью символов и мысленных экспериментов. Вторая часть книги888 посвящена позднему неоплатонизму и анализирует герменевтическую практику, посредством которой тексты открывают доступ к традиции. Особое внимание уделяется рецепции орфизма. Автор доказывает, что экзегетическая работа поздних неоплатоников имела почти «ритуально-теургическую функцию». Рассматривается также ситуация, которая возникла вследствие призывов неоплатоников — от Плотина до Дамаския — к своим последователям превзойти дискурсивное мышление с целью достижения более высокого (интуитивного) познания. В нем познающий субъект становится идентичным объекту познания и, таким образом, больше не нуждается ни в книгах, ни в аргументах, ни даже в языке. Та же проблема возникала и у Платона, который критиковал написание книг, хотя сам был выдающимся стилистом и писателем. В неоплатонизме этот парадокс становится еще радикальнее, так как в нем акцент делается на трансцендентности божественного бытия. Кроме того, поздние платоники были готовы использовать нерациональные методы, вроде таких ритуальных практик, как теургия для достижения неизрекаемого889. При этом возникает еще и вопрос о трансляции полученного вневербального интуитивного знания в конвенциональной форме890 — ведь доктрины Плотина об эманации, каузальная функция Единого относительно обоих других гипостазей, взаимоотношение души и тела, учение о добродетели и свободе воли образуют отчетливые элементы философской системы, которая имеет целью репрезентацию того, на что похожа окружающая людей реальность и что представляет собой человек. И это учение может преподаваться и передаваться. Плотин стремится также дать набросок метода и указать на средства, дающие возможность преодолеть спекулятивную метафизику как таковую посредством самопробуждения и развития особого созерцания или видения. Философ полагает, что в каждом человеческом существе есть врожденная способность «контактировать с богом» (Энн. V, 1, 11, 14), хотя она и является в значительной мере «дремлющей» (V, 1, 12, 1). Для Плотина задача философствования — это не передача человеку дискурсивного знания о первопринципах реальности, а обращение его глаз внутрь самого себя и удерживание там внимания (V, 1, 12, 15). Тексты «Эннеад», помимо рационального знания должны, по мнению Раппе, передать читателям и нечто, находящееся вне и выше их891. Однако возникает трудность — как совместить эту недискурсивную педагогику с тем, что основные работы поздних представителей этой школы почти исключительно экзегетические: это комментарии на труды Платона и Аристотеля, интерпретации ранних религиозных традиций орфиков или халдеев, — т. е. всё то, что явно репрезентирует типично дискурсивную практику? Каким образом можно согласовать эту интенсивную комментаторскую деятельность с утверждением, что дискурсивное познание недостаточно? Ответ на этот вопрос не ограничивается тем указанием, что неоплатонический дискурс включает в себя также теургические ритуалы, радикальный скептицизм, визионерские путешествия и упражнения в созерцании. Эти тексты следует рассматривать, считает исследовательница, как своего рода учебники по медитации.
Их не дискурсивные элементы: символы, ритуальные формулы, образы, мифы суть локусы этой педагогики. Цель — научить читателя созерцанию, открыть его «глаз мудрости», выражаясь словами халдейского оракула: «Открой бессмертную глубину души, открой все свои глаза вверх, в вышину»892. Иначе говоря, они образуют особый визионерский язык. В связи с этим неоплатоники подвергают тщательному исследованию тексты традиции, выявляя скрытые значения в казалось бы прозрачных понятиях. Даже сама концепция текста оказывается под вопросом, так как существуют эзотерические, сакральные, публичные и ритуальные тексты, которые требуют соответствующего контекста для своей дешифровки893. Античные философы рассматривали себя как экзегетов предшествующих текстов и учений, в этом неоплатоники не были исключением894. Относительно учения о Едином, Нусе и Душе есть свидетельство Плотина, который писал, что они являются экзегезой древних доктрин, что подтверждается сочинениями самого Платона (Энн. V, 1, 8:11-15). Поскольку интеллектуальное познание неподвластно дискурсу, экзегеза текстов Платона оказывается внетекстуальной, утверждает Раппе, ссылаясь на Плотина (V, 8,4; 8-53). Сентенции Аммония, характеризующие догматизм Платона, также неоднозначны: стиль и учение этого мыслителя имплицирует также интуитивную мудрость, основывающуюся на интроспекции, божественном или врожденном знании895 896. В III—IV вв. между неоплатонизмом и теургией шли большие диспуты, в центре которых стоял вопрос о роли и значении символа (syn- thema) — ритуального объекта, с помощью которого осуществлялся теургический подъем. Роль метафор Плотина в «Эннеадах» связана с этим символом. В теургии роль символа не связана с уровнями понимания текста, он, напротив, выполняет роль особого божественного «переключателя», который функционирует в рамках ритуала. Это «перекресток», дающий душе возможность подняться к первоначалу. Таким образом, для неоплатоников интерпретация символов включала в себя как комплекс традиционных учений, так и радикальную саморефлексию . В качестве примера того, как следует применять метод экзегезы, Раппе указывает на сохранившийся труд сирийского философа Ямвлиха «Протрептикус», или «Обращение к философии» (часть «Компендиума пифагорейских учений»), в 21 главе которого каталогизированы символы пифагорейцев и методы их декодирования согласно методам неоплатоников. Ямвлих, кроме того, замечает, что только та философская традиция, к которой он также принадлежит (т. е. пифагорейская, которая для него является древней формой платонизма), использует символы как основную форму обучения. Его откровения о значении символов намекают, по мнению Раппе, на то, что они сами по себе суть инициация в возвышенный созерцательный модус жизни. Он также подчеркивает особую важность различия между эзотерическим и экзотерическим учениями, указывая как на пифагорейское отделение акусматиков от «математиков», так и на правило молчания и не раскрытия знаний непосвященным897.
<< | >>
Источник: Хлебников Георгин Владимирович. Античная философская теология. Изд. 2-е, испр. и доп. 2014

Еще по теме 8.2. Ритуал, символы и инициация как средства трансформации личности в неоплатонизме:

  1. 7. Бруно и трансформация аверроизма и неоплатонизма
  2. Глава I. Ритуал как культурный феномен
  3. Судебный процесс как ритуал
  4. Бессмертие как символ и как понятие
  5. «УОТЕРГЕЙТ» КАК ДЕМОКРАТИЧЕСКИЙ РИТУАЛ
  6. Процесс мышления как манипулирование символами
  7. § 59. О красоте как символе нравственности
  8. Сартр как символ двшкения
  9. 2.1 Церковные символы как «честная материя»
  10. Кейс Томпсон ОПЫТ ВСТРЕЧИ С НЛО КАК КРИЗИС ТРАНСФОРМАЦИИ
  11. Символы, подтверждающие символ «Крест Христов»
  12. Центральные символы универсального значения Иисуса как Христа и их соотношение