<<
>>

ГЛАВА V РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX - НАЧАЛА XX В.

История русской философии — неотъемлемая часть нашей духовной культуры. Несомненно и то, что русская философия силой своего гуманистического характера оказала влияние на судьбы всей цивилизации. Становление русской философии относится к XI—XVII вв., к периоду расцвета Киевской Руси.
Первым древнерусским философом считают киевского митрополита Иллариона — автора «Слова о законе и благодати» (XI в.), где им предпринята попытка осмысления места русского народа в мировой истории. Идеи философско-исторического характера, повышения внимания к человеку, усложнения философско-религиозного знания стали содержанием русской философии в XII—XVII вв. Эти идеи нашли свое воплощение в творчестве древнерусского мыслителя Максима Грека (XV! в.). В XVIII столетии в России утверждаются идеи Просвещения (Я. П. Козельский, П. С. Батурин, С.Е.. Десницкий и др.), поло-жившие начало светской линии в русской философии, связанной с наукой нового времени, Французской революцией. Основателем светского философского образования стал М. В. Ломоносов. Нельзя не отметить работы А. Н. Радищева (1749—1802), сосредоточенные на проблемах человека, нравственности, общественного устройства. В начале XIX в. (1809) увидел свет его трактат «О человеке, его смерти и бессмертии», где утверждалась идеология гуманизма, свободомыслия, ценности Разума, Свободы личности, прогресса, Народного блага. Да и ранее написанная книга «Путешествие из Петербурга в Москву», пронизанная протестом против крепостничества и самовластия, в течение ряда десятилетий XIX в. оказывала влияние на духовное развитие общества. В лице философа, просветителя и поэта второй половины XVIII в. Г. С. Сковороды русская философия осуществила синтез религиозного гуманизма идей античности и Реформации. Ему принадлежат ряд философских работ (учение о «трех мирах» — Космосе, человеке и Библии), философских этических произведений, переводы сочинений Плутарха и Цицерона. Объем настоящего учебного пособия не позволяет изложить все многообразие сменяющих и дополняющих друг друга фило-софских направлений последующих двух столетий — от философских обоснований революционной традиции декабристов, философии народничества и т. д. до современной философии, где поиски общественно-политической стабильности в обществе породили интерес к проблемам этики ненасилия, диалога. Развитие наук (естественных, общественных и гуманитарных) привело к интенсивному развитию теории познания, методологии. Ширится применение цивилизационного и культурологического способов мышления, происходит поиск решения глобальных проблем и сценариев будущего России и т. п. С удовольствием отсылаем все желающих глубже освоить историю русской философии к замечательным книгам А. Ф. Замалеева «Лекции по истории русской философии» (СПб., 1995), «История русской философии» под редакцией М. А. Маслина (М, 2001), В. В. Ильина «История философии» (СПб., 2003), Г. В. Гриненко «История философии» (М., 2004). Мы же ставим себе задачу дать в сжатом виде лишь основные направления отечественной философии и их наиболее характерных представителей, чтобы создать базис для дальнейшего углубленного изучения философских проблем студентами и аспирантами различных вузов. Остановимся сначала на общей характеристике особенностей русской философии.
Следует отметить вначале, что проблемы русской философии те же, что и основные проблемы мировой философии. Подчеркивая этот момент, отечественный философ Б. П. Вышеславцев указывал: «Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве со-держания, которое дается каждым великим философом»1. Он же подчеркивает разницу в восприятии философии западными и рус-скими философами: у них она воспринималась преимущественно рационалистически, у нас же скорее чувством и интуицией. Характерной чертой русской философии является также ее связь с эллинизмом. Эту традицию она получила вместе с визан-тийским христианством. Нельзя не отметить религиозность русской философии — ведь сама религия и теология были первой формой философствования, наполнены философскими размышлениями. Кроме того, как отмечал Н. О. Лосский, русские философы особо доверяли мистическому религиозному опыту, который, устанавливая связь человека с Богом, дает важные данные для разработки теории о мире как Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 154. едином целом. С. Л. Франк писал: «Религиозная сущность русского духа чужда любому субъективизму, ему свойственно органическое влечение к объективности»1. К особенностям русской философии можно отнести гносеологический реализм. Человек не противопоставляется миру, а принадлежит ему и убежден в его познаваемости путем рационального, интеллектуального вида познания, а также, как уже указывалось, путем интуиции, чувственного опыта. Одной из основных черт русской философии и всего русского мышления является ее глубокий интерес к человеку, его духовной жизни, которая, по словам С. Л. Франка, рассматривается не просто как особая сфера мира явлений, область субъективного, не как придаток внешнего мира, а как особый мир, своеобразная реальность, связанная в своей глубине с космическим и божественным бытием. Нельзя не отметить, сколь важную роль в развитии русской философии имели проблемы нравственности. (Примером может служить система нравственной философии Вл. С. Соловьева, центром которой является Добро, как онтологическая сущность.) В известной мере она опирается на особое понимание истины. Кроме этого слова, у русских имеется другое понятие, ставшее главной темой их духовных поисков, — «правда», означающее не только истину, но и справедливость, нравственную правоту, нравственное основание жизни, духовную сущность бытия. Русские мыслители в поиске правды стремились не только понять мир и жизнь, а постичь нравственные принципы мироздания, чтобы преобразовать, улучшить мир. В противоположность западному, абсолютизирующему «Я», русскому мировоззрению чуждо индивидуалистическое толкование этики, оно содержит в себе ярко выраженную «Мы-филосо- фию»: в нем идет речь не столько о той ценности, которая спасает или исцеляет лично меня, сколько о принципе, на который опираются и жизнь всего человечества и даже всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразуются. Но одновременно «Мы» является органическим единством, в котором его части с ним связаны; при этом не отрицаются свобода и своеобразие «Я». В философских трудах многих русских мыслителей нашло свое развитие понятие соборности — сочетания единства и свободы многих лиц на основе их любви к Богу, истине и другим абсолютным ценностям. Этот принцип не ограничен церковными рамками, он имеет значение и для разрешения многих вопросов в духе синтеза индивидуальности и универсализма. Наконец, нельзя не отметить, что в России наиболее глубокие и значимые мысли и идеи высказывались не только и не столько в систематических научных работах, сколько в литературных про-изведениях. (Достаточно вспомнить А. С. Пушкина, Ф. М. Досто-евского, Л. Н. Толстого, Ф. И. Тютчева и др.) Многие мыслители конца XIX — начала XX в. неоднократно подчеркивали филосо-фичность русской литературы, указывали на то, что в русской поэзии, в русском романе поставлены все основные проблемы русской души. Рассмотрим конкретные философские концепции некоторых мыслителей России XIX — начала XX в. Прежде всего нас привлекают взгляды П. Я. Чаадаева, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова и А. И. Герцена, наиболее ярко представляющие, с одной стороны, славянофильство, с другой — 1 западничество . Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856) — философ, публицист. Идеи Чаадаева способствовали формированию двух главных направлений во взглядах на прошлое и будущее России — славя-нофильства и западничества. Чаадаев был создателем первой оригинальной историософской теории, задавшей основные темы будущих ожесточенных дискуссий о месте и судьбе России, о специфике русского национального сознания и русской истории, о соотношении народа и государственной власти в преобразовании российской действительности. Большое влияние историософских идей Чаадаева испытал Вл. С. Соловьев. В общефилософском плане Чаадаев стоял на позициях теизма и провиденциализма; в трактовке явлений сознания придерживался точки зрения психофизического параллелизма. Из двух выделяемых им видов познания (опыт и непосредственное озарение) безусловный примат отдавал божественному откровению. В 1829—1830 гг. Чаадаев написал «Философические письма»2. В 1836 г. после появления первого «Философического письма» При изложении концепций русских философов в этой главе частично использованы отдельные положения из материалов энциклопедического словаря П. В. Алексеева «Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды» (4-е изд. М., 2002). См.: Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. в журнале «Телескоп» (№ 15) разразилась буря. Многие современники увидели в Чаадаеве неистового ниспровергателя национальных святынь и безрассудного бунтаря. Было начато следствие. После завершения «следствия» был вынесен «высочайший» вердикт, что автор является умалишенным. После снятия медицинского надзора и домашнего ареста Чаадаев участвовал в идейной жизни Москвы, в полемике западников и славянофилов, много писал, но в силу сохранявшегося запрета до конца жизни ничего не напечатал. Хомяков Алексей Степанович (1804—1860) — философ, основатель славянофильства, один из его лидеров (наряду с И. В. Киреевским). Круг умственных и практических занятий Хомякова чрезвы-чайно широк: богослов, социолог, историк мировой цивилизации, экономист, автор технических новшеств, поэт, врач, живописец. Основным пунктом славянофильской доктрины Хомякова считается его очерк «О старом и новом» (1839), где, анализируя историю России, Хомяков ставит ряд проблем — таких, как оценка реформ Петра I, роль религии, и в частности православия, в русской истории, соотношение Запада и Востока и др. Хомяков считал, что в основе общества лежит его саморазвитие. «Общество, которое вне себя ищет сил для самосохранения, уже находится в состоянии болезненном. Всякая федерация заключает в себе безмолвный протест против одного общего начала. Федерация случайная доказывает отчуждение людей друг от друга... Человечество воспитывается религией, но оно воспитывается медленно... Человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех — каждому... Силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым»1. Главной чертой личности Хомякова была глубокая религиозность. Социологическая концепция Хомякова, занимающая важное место в его работах, пронизана религиозным духом. Его взгляды подчинены идее о коренном различии путей России и Запада и доказательству самобытности русского народа. Различие это обусловлено неодинаковостью «внутренних начал» русской и за-падноевропейской жизни, формами религиозного мировоззрения — православного христианства и католицизма. Хомяков ожидал, что православие через Россию может привести к перестройке Хомяков А. С. Соч.: в 2 т. М, 1994. Т. 1. С. 469. всей системы культуры. История призывает Россию встать впереди всемирного просвещения, история дает ей право на это за все-сторонность и полноту ее начал. В центре его воззрений — учение о начале «соборности», о принципе устроения бытия, описывающее множество, собранное силой любви в «свободное и органическое единство». В такой трактовке оно характеризует природу не только церкви, но и человека, общества, процессы познания и творчества. В дальнейшем это учение стало одной из основ концепций всеединства и личности в русской религиозной философии. Творцом и источником мира провозглашается разумная воля, или, иначе, «волющий разум», наделенный чертами византийского бога. Мыслящий разум наделяется атрибутом воли, которая абсолютно свободна. «Волющий разум» творит мир предметов и человека. Ядро антропологии Хомякова — учение о целостности человека. Целостность же в человеке есть иерархическая структура души. Познание истины и овладение ею не являются функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Истина, недоступная для отдельного мышления, пишет Хомяков, доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Киреевский Иван Васильевич (1806—1856) — один из виднейших представителей славянофильства. В 1830 г. в целях самообразования Киреевский едет в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. «Общее впечатление Киреевского от пребывания за границей двойственное: с гордостью сознавая, что он «окружен первоклассными умами Европы» (письмо к матери от 14 марта 1830 г.), Киреевский жадно пополняет свои знания; вместе с тем в нем пробуждается и растет скептическое и негативное отношение к западноевропейскому просвещению и общему укладу жизни, что отзовется впоследствии в философских и историософских концепциях критика»1. По возвращении в Россию издавал журнал «Европеец», запрещенный на 3-м номере. У Киреевского пробуждается мечта о создании русской самобытной философии. Киреевский находит, что орудием для преобразования национальной русской философии может служить философия Шеллинга. «Нам необходима философия — все развитие нашего ума ее требует», — говорит он. «Но откуда придет она?» — спрашивает он. И отвечает: «Конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственного богатства той страны, которая в умозре- Русские писатели. 1800—1917: биографический словарь / гл. ред. П. А. Николаев. Т. 2. М., 1992. С. 535. нии опередила другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных». Эти размышления были связаны с его переходом от западничества к славянофильству. В работах конца 30—50-х гг. Киреевский развил философскую и социологическую систему, явившуюся теоретической основой славянофильства. В общем виде Киреевский не принимает дилеммы «или национально-русское, или западное»: «...можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силою ис-требится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летие русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Поэтому сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того ни другого ис-ключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал»1. Ценя удобства западного рационализма (происхождение которого Киреевский связывает с рациональностью католицизма, берущей, в свою очередь, начало в классическом мире древнего язычества), он считает, однако, что в конечном развитии западная рациональность «своею болезненною неудовле-творительностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским», ставящим святость внешних формальных отношений выше личности. Право для Запада — скорее условное установление, чем справедливость, правда. Рационализму он противопоставлял веру, призывал к утраченной цельности и сосредоточенности духа. Западное просвещение, согласно Киреевскому, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному строению человека — в результате это просвещение не утоляет духовной жажды, а оставляет в душах пустоту. Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, тем легкомысленнее, в сущности, делает оно человека. Отвлеченно-рациональной форме познания Киреевский противопоставляет «живую», включающую в себя, кроме рационального, также этические, эстетические и другие моменты. Совокупность моментов этого «живого знания» подчинена высшему познавательному акту — религиозной вере. Эта форма познания в истинном и чистом виде свойственна православно-славянскому миру. Жизнь человека, нации, группы наций ос- В ответ А. С. Хомякову // Русская идея. М., 1992. С. 65. нована на религии, которая определяет тип образованности и весь характер общества. Гибель западной цивилизации, пораженной язвой рационализма, считает Киреевский, неизбежна; ее может спасти только восприятие православно-славянской цивилизации, наиболее полно раскрывающейся в духе русского народа. Славянофильские идеи Киреевского тесно связаны с его учением о личности и с его антропологией (учением о духовной сфере как «внутреннем ядре» в человеке). Среди его работ — статья «О характере просвещения Европы и о его от-ношении к просвещению России»1. Последняя большая работа Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии» осталась незаконченной — опубликована лишь первая статья (1856). Наиболее видными представителями материализма и диалек-тики XIX в. были А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский. Их объединяли не только общие философские принципы, но и ненависть к любым формам угнетения человека, революционный демократизм, не только теоретическое, но и практическое отстаивание своих идей, интенсивность общественной деятельности и трагизм жизненного пути. Герцен Александр Иванович (1812—1870) — философ, революционный демократ, писатель. Рано осознал несправедливость крепостного строя. Мальчиком 14 лет во время коронации Николая I в Москве (после казни декабристов) поклялся вместе со своим другом и будущим идейным соратником Н. П. Огаревым «отомстить за казненных» и обрекал себя на борьбу «с этим троном, с этим алтарем, с этими пушками». В 1829—1833 гг. учился на физико-математическом отделении Московского университета, где слушал известного шеллингианца М. Павлова. В начале 30-х гг. познакомился с теориями Сен-Симона и Фурье. Вокруг него и Огарева формируется кружок оппозиционно настроенных студентов. В 1834 г. вместе с Огаревым арестован и в 1835 г. отправлен в ссылку (Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 г. вернулся в Москву, потом переехал в Петербург. Резкий отзыв о полиции повлек за собой новую ссылку в Новгород (1841—1842). Возвратившись в Москву, выступил в 1842—1847 гг. с целым рядом остропублицистических, философских и художественных произведе-ний. В 1845—1847 гг. вышел его роман «Кто виноват?». Сблизился с Белинским, Грановским, принял участие в борьбе против пред-ставителей официальной «народности» (М. Погодин, С. Шевы- рев), участвовал в полемике со славянофилами. В 1847 г. уехал за границу; в 1849 г. принял решение остаться там, чтобы использо- Московский сборник. Т. 1. 1852. вать возможность бесцензурного слова для борьбы с самодержавием. В 1852 г. переехал в Лондон, где основал Вольную русскую типографию (1853). В 1855—1869 гг. издает обозрение «Полярная звезда», а в 1857—1867 гг. в сотрудничестве с Огаревым — политическую газету «Колокол» (15 номеров в 1868 г. на французском языке), на страницах которой вел борьбу за освобождение крестьян с землей, разоблачал крепостников и царских чиновников, проповедовал социалистические идеи. Участвовал в начале 60-х гг. в создании революционной организации «Земля и воля». Умер Герцен в Париже; его прах перевезен в Ниццу. Философские взгляды Герцена сформировались под влиянием Гёте, Гегеля, Фейербаха, Прудона. Теоретическая философия ин-тересовала его постольку, поскольку ее можно было применить на практике в борьбе за свободу и достоинство личности, за осущест-вление социальной справедливости. Высоко оценивая гегелевскую систему, критиковал ее за стремление поставить мысль над природой и историей, понять их «как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и общества». С точки зрения Герцена, философия может выполнить свою роль упорядочивающего и гармонизирующего начала жизни только в том случае, если будет опираться в своих обобщениях на данные естествознания. «Философия, — писал Герцен, — не опертая на частных науках, на эмпирии, — призрак, метафизика, идеализм». С другой стороны, и данные наук, лишенные мировоззренческого и методологического философского синтеза, рискуют остаться мертвой совокупностью разрозненных фактов. Вопреки гегелевскому панлогизму и натурфилософским умозрительным построениям Герцен один из первых провозгласил необходимость взаимодействия философии и науки. Отвергая агностицизм, считал несостоятельным стремление установить границы познания. Придавал большое значение чувственно-эмпирическому познанию. В то же время возражал против недооценки активности самого разума. Истинное познание, по Герцену, — это единство опыта и умозрения. Вслед за Гегелем рассматривал историю философии как закономерный процесс, но отверг его попытку представить эту историю как подготовку гегелевской философии. Ратовал за снятие крайностей идеализма и реализма на путях разработки нового мировоззрения, где мышление признается высшим результатом развития природы. В социологических воззрениях был сторонником прогрессистских взглядов, считая, что развитие общественной жизни идет по линии разумного обустройства общества в направлении освобождения человека от эгоизма и социального неравенства. Высшим достижением современной ему социологической мысли Герцен считал социалистический идеал, дающий наиболее разумное решение экономических проблем и обеспечивающий гармонизацию интересов личности и общества. Считал, что пути разных народов к социализму многообразны и зависят от исторически сложившихся форм их общественной и культурной жизни. Применительно к России был сторонником крестьянского социализма, утверждая, что русская деревенская община и артель содержат зачатки социализма, который найдет свое осуществление в России раньше, чем на Западе. Верил в будущее социализма, однако не рассматривал его как окончательную и совершенную форму общественных отношений. В конце жизни склонялся к реформистским путям преобразования общества. Будучи не только оригинальным мыслителем, но и талантли-вым писателем, Герцен в своих мемуарах «Былое и думы» дал ве-ликолепное изображение жизни, быта и нравов современной ему России, а также оставил убедительные интеллектуально-психоло-гические портреты выдающихся зарубежных и отечественных мыслителей. Живя в эмиграции, Герцен в немалой степени содей-ствовал тому, что западноевропейская интеллигенция получила аутентичное представление о России и русском национальном ха-рактере. Основные философские работы Герцена — «О месте человека в природе» (1832), «Письма об изучении природы» (1845—1846), «Дилетантизм в науке» (1842—1843). Чернышевский Николай Гаврилович (1828—1889) — революционный демократ, литературный критик, писатель, философ. Как и А. И. Герцен, он принадлежал к революционному крылу россий-ской интеллигенции. Чернышевский защитил магистерскую дис-сертацию «Эстетическое отношение искусства к действительности» (1855). В середине 50-х гг. сотрудничал в журнале «Отечественные записки», занимал руководящее место в журнале «Современник». В 1862 г. был арестован, признан виновным в «принятии мер к ниспровержению существующего порядка управления» и осужден на семь лет каторжных работ (1864—1871), впоследствии сослан в Вилюйск. В 1883 г. получил разрешение поселиться в Астрахани, в 1889 г. — в Саратове, где и умер. Как философ Чернышевский испытал сильное влияние идей Фейербаха. Разрабатывая антропологический принцип, Черны-шевский считал индивида первичной реальностью, а общество — множеством отдельных людей, взаимодействующих друг с другом. При этом законы функционирования общества являются произ-водными от законов частной жизни людей. Последовательное проведение антропологического принципа привело Чернышевского к обоснованию принципов социализма (общечеловеческий интерес реализуется в интересах трудящихся классов, т. е. большинства общества). В этической части своих рассуждений Чернышевский придерживался принципа «разумного эгоизма», согласно которому поступки человека должны согласовываться с его внутренними побуждениями и склонностями. Личное счастье должно согласовываться с общим благополучием, «одинокого счастья нет». Рассуждая об эстетических проблемах, Чернышевский утверждает тезис «Прекрасное есть жизнь». Объективность красоты определяет невозможность соперничества искусства с «живой дейст-вительностью». Как публицист, исследующий опыт социальных движений в Западной Европе и возможность использования этого опыта в России, Чернышевский отмечает «практическое бессилие» буржуазного либерализма, рассматривая его в качестве серьезной помехи российскому революционному движению. По его мнению, только трудяшиеся массы заинтересованы в сущностных общественных преобразованиях; реальной, считает Чернышевский, является возможность избежать капитализма. Эта возможность связывается им с русской крестьянской общиной (сама община дает шанс сократить исторический путь приобщения к цивилизации). Крестьянская революция должна привести к ликвидации помещичьей собственности на землю. Сама же революция должна быть подготовлена организацией революционеров, осуществляющих нужные ее направления. Под влиянием Чернышевского в 1862 г. складывается подпольная революционная организация «Земля и воля». Основные философские труды Чернышевского: «Антропологический принцип в философии» (1860), «Письма без адреса» (1862), «Характер человеческого знания» (1885) и др. Большой вклад в философскую мысль, не только отечествен-ную, но и мировую, внесли русские писатели. Кратко остановимся на творчестве Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. Достоевский Федор Михайлович (1821 — 1881) — писатель, фи-лософ, мыслитель, публицист, общественный деятель. В 1845 г. печатает свое первое произведение «Бедные люди», сразу выдви-нувшее его в число первоклассных русских писателей. В апреле 1849 г. Достоевский был арестован за участие в кружке социали- ста-утописта М.В. Петрашевского, был признан следствием виновным в «умысле на ниспровержение существующих отечественных законов и государственного порядка». Вместе с другими Достоевский был приговорен к смертной казни, отмененной лишь в последнюю минуту перед расстрелом. Провел четыре года на каторге в Сибири и около пяти лет служил солдатом. Расцвет творчества Достоевского приходится на 60—70-е гг. XIX в. В этот период выходят в свет его «Записки из Мертвого дома» (1860—1862), «Униженные и оскорбленные» (1861), «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1871—1872), «Братья Карамазовы» (1879—1880), «Дневник писателя» (1875—1878). Это было время острых общественно-идеологических и классовых конфликтов в России и Западной Европе. Начинавший как социалист, Достоевский на каторге, по его собственным словам, пережил процесс «перерождения убеждений»: по-прежнему остро воспринимая социальную несправедливость, мечтая о более счастливом и гармоничном жизнеустройстве, он видит теперь отправной пункт не во внешнем преобразовании социальной среды, а прежде всего во внутреннем преображении личности. «...Никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человека от ненормальности, а следовательно, от виновности и преступности»1. В 60-х гг., вернувшись в столицу, Достоевский продолжает художественную и публицистическую деятельность. В июне 1861 г. Достоевский впервые выезжал за границу (Германия, Франция, Швейцария, Италия, Англия). В Лондоне он встречался с Герценом, идеи которого были ему созвучны. В 1861 г. он вместе со старшим братом стал издавать журнал «Время», программа которого заключалась в упразднении распри между западниками и славянофилами, а также в развитии идеи почвенничества — мирного объединения высших слоев общества с «почвой» — русским народом, который «живет идеей православия», сохраняя христианские идеалы «всебратского единения» в любви. «Вот наш русский социализм». В 1863 г. журнал был закрыт. В 1864 г. братья стали издавать новый журнал «Эпоха», но и он был закрыт из-за финансовых затруднений. В философско-публицистических «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863) Достоевский подверг критике Европейский Запад, его культуру, главным пороком которой он считал отсутствие в ней «братского» начала, индивидуализм, утилитаризм. Примечательнейшим фактом жизни Достоевского стало его выступление на Пушкинском празднике (июнь 1880 г.) в Москве. Его речь «о всечеловеческом и всеединящем» характере русского духа произвела неизгладимое впечатление на все русское общество. В последние годы жизни возрастает популярность Достоевского. В 1877 г. он был из- Полн. собр. соч. Т. 25. С. 201. бран членом-корреспондентом Петербургской Академии наук, в 1879 г. — участником Международного литературного конгресса в Лондоне, где был избран членом почетного комитета Международной литературной ассоциации. Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов фи-лософского духа — это темы антропологии, этики, философии ре-лигии, философии истории. Диалектика идей воплощается у него в размышлениях, спорах, столкновениях и поступках его литературных героев. Проблемы смысла жизни, свободы и ответственности, веры и неверия, добра и зла, страсти и долга, рассудка и морали — все эти проблемы ставит и пытается по-своему решить Достоевский, пристально вглядываясь в глубину человеческой души, где сталкиваются, а порой переходят друг в друга «демоническое» и «божественное», сознательное и бессознательное. Достоевский писал: «Человек есть тайна, ее надо разгадать». Достоевский видит в человеке личность, способную подчинить себе обстоятельства, обладающую силой воли, которая может быть источником не только добра, но и зла, «двойничества», «подполья человека». Как пишет Ю. Т. Кудрявцев, Достоевский «создал свою философию человека... Он показал нам сложность и алогичность человека... Вскрыл роль в поступках человека не только сознания, но и бессознательного. На фоне... стремления упростить человека... мысли Достоевского воспринимаются как уважение автономии и первозданности человека»1. В роман Достоевского «Братья Карамазовы» включена легенда о Великом инквизиторе, которую можно считать самостоятельным философским сочинением, посвященным личности Богочеловека-Христа, сложным проблемам ответственности человека, сочетания свободы воли с абсолютным моральным законом. С христианскими идеалами тесно связаны концепции Досто-евского народа и народности. Он верил, что золотой век человечества еще впереди: «Люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле». Н. А. Бердяев отмечал, что у Достоевского было одному ему присущее, небывалое отношение к человеку и его судьбе. У Досто-евского ничего нет кроме человека, все раскрывается лишь в нем, все подчинено лишь ему. Такой исключительной поглощенности темой о человеке ни у кого никогда не было. И ни у кого не было такой гениальности в раскрытии тайн человеческой природы. Достоевский прежде всего великий антрополог, исследователь че- Три круга Достоевского. М., 1991. С. 394. 7-5812 ловеческой природы, ее глубин и ее тайн. Он создал небывалый тип художественно-гностической антропологии. И не страшна у него смерть, ибо вечность всегда у него раскрывается в человеке. Он — художник не той безликой бездны, в которой нет образа человека, а бездны человеческой, человеческой бездонности. В этом он величайший в мире писатель, мировой гений, каких было всего несколько в истории, величайший ум. Этот великий ум весь был в действенно-активном отношении к человеку, он раскрывал иные миры через человека. Достоевский таков, какова Россия со всей ее тьмой и светом. И он — самый большой вклад в России 1 в духовную жизнь всего мира . Философско-художественные размышления Достоевского оказали огромное влияние на духовно-нравственные поиски многих мыслителей и предвосхитили многие ключевые философские идеи XX в. Толстой Лев Николаевич, граф (1828—1910), — писатель и философ, является создателем религиозно-этического учения о мире, человеке, смысле жизни и общественном переустройстве. Это учение получило название толстовства. Интерес к философским вопросам присущ Толстому на всем протяжении его творчества. В его рассказах, повестях, романах были поставлены вопросы философии истории, отношения «частной» и «общей» жизни людей, личной свободы и причинной обусловленности поведения человека. Так, его философия истории в «Войне и мире» (1863—1869) исходит из идеи предопределения, неотвратимости наказания за зло и неизбежности торжества праведного народного дела. Толстой считал, что историю творит народ, руководствуясь нравственным чувством справедливости. Можно сказать, что литературное творчество было для него ла-бораторией исследования волновавших его философско-этических вопросов, средством пропаганды своих идей. Идеи Толстого можно характеризовать как систему «панморализма». Большую роль в формировании его философских взглядов сыграли работы Руссо, его критика культуры, разлагающей человеческую натуру, его учение о возвращении к природе как условии нравственного здоровья. Толстой высоко ценил Канта, Шопенгауэра, но понимал их с позиции своей этики. Проблема нравственности выдвигается в центр его философии и социологии. В личности Толстой различает ее индивидуальность и сферу, живущую «разумным соз- наймем». Как отмечал В. В. Зеньковский, в учении о «разумном сознании» Толстой несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной стороны, разумное сознание есть функция настоящего и действительного «Я», как носителя своеобразия духовной личности; с другой стороны, разум, или «разумное сознание», имеет у Толстого все признаки «общемировой безличной силы»1. С позиций этики Толстой стремился преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Ответ на главный вопрос знания — о смысле жизни — по Толстому, может быть получен только из разума и совести, но не из специальных научных исследований. Для Толстого этот вопрос является основным вопросом всякой религии, ибо «сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру»2. В конце 70-х — 80-е гг. Толстой создал ряд религиозно-философских сочинений — «Исповедь», «В чем моя вера», «Царство Божие внутри нас» и др. Толстой разрывает с церковным истолкованием учения Христа, считая, что догматы Церкви противоречат элементарным законам логики и разума, подавляют свободу совести. Понимание смысла жизни получает свою практическую реализацию в преодолении конечности человеческого существования и приобщения к бесконечному началу, символом которого является Бог. Это достигается через осознание божественной природы души, отречение от своей животной личности, служение общему благу мира, ощущение любви ко всему сущему. «Самое короткое выражение смысла жизни такое: мир движется, совер-шенствуется; задача человека — участвовать в этом движении, подчиняясь и содействуя ему»3. Религия Толстого сводится к этике любви и непротивления, поиску добра: «Бог есть любовь». По Толстому, нельзя жить без веры во всеспасительную силу сострадания, любви к ближнему. Верить не мистически, а разумно — значит, творить добро. Не государство с его принудительной силой и законами, не церковь с ее предписаниями и запретами, а наша добрая воля, наше нравственное чувство и его разумное понимание — вот основа осмысленного существования. Человек — существо нравственное, утверждает Толстой, и поэтому он призван жить не по принудительному закону, а по совести. А так жить — значит любить. Любовь до самозабвения — путь к спасе- История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 203. Поли. собр. соч. Т. 39. С. 7. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 197. нию, к воскрешению нравственного начала в падших. Об этом роман Толстого «Воскресение» (1899). «Путь жизни» (1911) — по-следнее, итоговое произведение великого русского мыслителя. Толстой поставил и пытался разрешить ряд теоретических проблем применительно к общественной жизни: вопросы общест-венного развития, взаимоотношения государства и церкви и др. Он высказал свое отношение к революции, своеобразно рассмотрел роль личности и народных масс в истории, роль науки, искусства, культуры вообще. Толстой пришел к отрицанию прогресса и идеализации патриархального быта. С огромной силой нравственного осуждения подверг критике государственные учреждения, суд, Церковь, аппарат власти и официальную культуру России. Все культурные ценности он ставил в зависимость от степени их доступности простому народу. Как выразитель настроений русского крестьянина, Толстой всюду в своей теории апеллировал к народу, который он объявляет носителем истинной веры и чистой нравственности; трудовой народ он считал основанием всего общественного здания; отталкиваясь от положения народа и его нужд, критиковал капитализм и государство; в народной жизни видел залог будущего России. Наиболее полными изданиями сочинений Л. Н. Толстого являются: Поли. собр. соч. Т. 1—90. М.-Л., 1928—1958; Собр. соч. Т. 1—22 М., 1979-1985. Одним из ведущих направлений в русской философии XIX — начала XX вв. была религиозно-идеалистическая философия. Наиболее ярким ее представителем был Владимир Сергеевич Соловьев — философ, поэт, публицист. Родился он в 1853 г. в семье выдающегося русского историка С. М. Соловьева. Среднее образование получил в 5-й московской гимназии, высшее — в Московском университете. Сначала Вл. С. Соловьев учился на физико-математическом факультете, затем оставил его, но уже через несколько месяцев сдал кандидатский экзамен за полный курс историко-филологического факультета. Одновременно с подготовкой к экзамену посещал лекции в Московской духовной академии по богословским и философским предметам. В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию по теме «Кризис западной философии», получил звание магистра философии. Вскоре был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Выезжал в научную командировку в Лондон. В 1877 г. оставил службу в университете и переехал в Петербург, стал работать в Ученом комитете при Министерстве народного просвещения. В 1880 г. защитил в Петербургском университете в качестве докторской диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал», но в профес- сорской кафедре ему было отказано. В марте 1881 г. произнес в Кредитном обществе речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга. В 80-е гг. центр научных интересов Вл. С. Соловьева стал все больше смещаться в сторону богословской проблематики. С 1891 г. Соловьев становится редактором философского отдела в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Философского общества выступает в нем с рядом докладов (о Платоне, Протагоре, Канте, Лермонтове, Белинском). С 1895 г. усиливается его теоретическая деятельность по завершению своей философской системы. Первым из задуманных трактатов стал его центральный этический труд «Оправдание Добра» (1897-1899). Однако завершить свою систему он не успел. Вл. С. Соловьев умер в 1900 г. Вл. С. Соловьевым была заложена традиция русской филосо-фии Всеединства. Он провидел и посильно реализовал плодотвор-нейшую тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рационального и мистического типов философствования, западной и восточной культурной традиции. При этом, чуждый всякому национализму и интеллектуальной нетерпимости, он оставался глубоко русским христианско-соборным мыслителем, чей духовно-теоретический призыв к единению подкреплялся личной нравственной честностью и жизненным достоинством. В лекции «Исторические дела философии» (1880) Вл. С. Со-ловьев, рассматривая роль философии в истории человечества, ставит вопрос: «Что же делала философия?» — и приходит к выводу: «Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества... Она делает человека вполне че- ловеком»1. Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия Всеединства, Добра и его воплощений, Богочеловечества, Софии. Онтологические, этические, социологические и истори-ко-философские взгляды Соловьева нашли наиболее полное свое выражение в труде «Оправдание Добра». Должное содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком, обществом и человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро трактуется онтологически, как некая высшая сущность, получающая воплощение в различных формах — в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими свойствами: 1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено; 2) полнотой, или всеединством, поскольку оно все собою обусловливает; 3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется. Оно проявляется прежде всего в чувствах стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Эти первичные данные составляют незыблемые основы нравственной жизни человечества. Все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека. Благодаря наличию этих первичных данных нравственности люди способны видеть различие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы, формулировать учение о нравственности. Вл. С. Соловьев подчеркивает, что именно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания. Его право и долг — оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те общественные образования, в которые он оказывается включенным (семья, церковь, Отечество). Эти образования есть исторические образы Добра, и человек должен участвовать в их жизни и соответствовать их требованиям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти требования являются воплощениями Добра. Соловьев не принимает противопоставления личности и общества, критикуя как «гипнотиков индивидуализма», утверждающих самодостаточность отдельной личности, так и «гипнотиков коллективизма», которые видят в людях только общественные массы. Человек для него — существо лично-общественное. Соловьев различает три основные формы организации человеческого общества: 1) родовая форма; 2) национально-государственный строй; 3) всемирное общение жизни. Последняя из этих форм есть осуществление идеи Всеединства — идеал будущего, когда в «действительном нравственном порядке» будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, содержащие даже в своем несовершенном состоянии «искру Божества». Значительная часть работ Вл. С. Соловьева, в том числе и его публицистика, представляет его размышления о возможных путях достижения Богочеловечества — о том, что для этого могли бы сделать личность, государство, Церковь, и прежде всего в России. В конце 70-х гг. Вл. С. Соловьев (в работе «Три силы») выдвинул идею России как «третьей силы», свободной от недостатков и ограниченностей двух других — «восточной» (чрезмерно подчи-няющей личное начало общему) и «западной» (утверждающей чрезмерную независимость частного от общего). Третья сила должна «примирить единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов». Впоследствии Вл. С. Соловьев отказался от противопоставления России «западной силе». Соловьев предлагает проект мироустройства, к которому должно двигаться человечество. Это будущее мироустройство предполагает духовный авторитет вселенского первосвященника, светскую власть национального государя и свободное служение проро-ка — свободного инициатора прогрессивного социального движения. От России же, считает он, требуется «обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств — церковь, государство и общество — безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной троицы — вот в чем русская идея». Десятилетие спустя в «Оправдании Добра» Вл. С. Соловьев вновь подтверждает свою приверженность идее «согласного действия» первосвятителя, царя и пророка как личных носителей верховных жизненных начал, видя в этом условие единства, полноты и правильного хода общего нравственного прогресса. Однако общий контекст этого произведения значительно отличается от «Русской идеи» с ее односторонней критикой Русской Православной церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогрешимости первосвященнику) говорить о том, что Соловьев отождествлял «первосвященника» с главой католической церкви. В «Оправдании Добра» философ рассматривает все христианские церкви как исторические образы Добра, стремясь быть объективным в ха-рактеристике их достоинств и ограниченностей. Видным деятелем этого же направления был и К. Н. Леонтьев. Леонтьев Константин Николаевич (1831 — 1891) — писатель, философ и социолог. Основная идея миросозерцания Леонтьева — необходимость и благость неравенства, контраста, разнообразия. Эта идея и эсте-тическая, и биологическая, и социологическая, и моральная, и ре-лигиозная. Бытие есть неравенство, а равенство есть путь в небы тие. Стремление к равенству, к смешению, к единообразию враждебно жизни и безбожно. Сам Бог хочет неравенства, контраста, разнообразия. Леонтьев открывает как бы предустановленную гар-монию законов природы и законов эстетики, т. е. признает эсте-тический смысл природной жизни. Он считает, что идее развития в природе соответствует и основная мысль эстетики: единство в разнообразии, так называемая гармония, в сущности не только не исключающая борьбы и страданий, но даже требующая их. В прогресс, по мнению Леонтьева, надо верить, но не как в непременное улучшение, а как в новое перерождение тягостей жизни, в новые виды страданий и стеснений человеческих. В целом процесс развития мыслился им как постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, рост многообразия. Леонтьев хочет найти не только форму органического развития общества, но и форму его наибольшего совершенства и высшего цветения. Бердяев писал о Леонтьеве, что тема о судьбе культуры была им очень остро поставлена; он предвидел возможный декаданс культуры, он многое сказал раньше Ницше, Гобино, Шпенглера. При столкновении эстетики с моралью Леонтьев отдает предпочтение эстетике. Он видел большую моральную высоту и правду в холодном объективизме, суровости, жестокости, чем в идее блага человечества. Чистое добро некрасиво, говорил он; чтобы была красота в жизни, необходимо и зло, необходим контраст тьмы и света. Основные его философские работы: «Византизм и славянство» (1876), «Как надо понимать сближение с народом?» (1881), «Наши новые христиане, Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой: по поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести гр. Толстого "Чем люди живы?"». (1882), «Восток, Россия и славянство: сб. статей» (1885—1886), «О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (По двум письмам)» (1912), Собр. соч. (1912-1913). Трубецкой Сергей Николаевич, князь (1862—1905), — философ, чье имя неразрывно связано с подъемом русской философии конца XIX — начала XX в.; известен своими фундаментальными трудами по истории античной философии, онтологии, гносеологии, культурологии; публицист и общественный деятель. Еще в гимназии пережил религиозные сомнения, увлекался позитивистским эмпиризмом, испытал сильное влияние немецкой философии и в 7-м классе прочел четыре тома «Истории новой философии» Куно Фишера, что положило начало его критическому изучению философии; он глубоко проник в мировоззренческие идеи славя-нофилов — Хомякова, Достоевского, Вл. С. Соловьева, став, как и его брат, другом Вл. С. Соловьева — последователем его философии. По окончании гимназии Трубецкой поступает в Московский университет — сначала на юридический факультет, а потом — на историко-филологический, который и оканчивает в 1885 г. Через год по окончании университета он выдерживает магистерский экзамен по философии и начинает преподавать в Московском университете. Тема его магистерской диссертации — «Метафизика в Древней Греции», докторской диссертации — «Учение о Логосе в его истории». После защиты диссертаций получил возможность отправиться за границу (в Германию) в научную командировку. Трубецкой становится доктором философии, профессором университета (1900). Один из редакторов журнала «Вопросы философии и психологии» (1900—1905). В эти годы он активно включается в академическую жизнь, защищая автономию университета. События 1904—1905 гг. выдвинули его и как политического деятеля. В июне 1905 г. в качестве члена делегации земства и городских органов самоуправления произнес в присутствии императора Николая II речь о необходимости реформ. Осенью 1905 г. был избран, несмотря на свои молодые годы, ректором Московского университета, однако на этом посту он проработал всего около месяца: умер от кровоизлияния в мозг; смерть настигла его неожиданно, в канцелярии министра просвещения, когда Трубецкой, будучи ректором университета, приехал в Петербург, чтобы отстаивать право университетской автономии. Специфической чертой философии Трубецкого было единство гносеологии, онтологии и этики. Стремясь преодолеть односто-ронность эмпиризма и рационализма, он пришел к утверждению гармонического единства опыта, разума и веры; им была разработана концепция сознания, в которой сочетались в едином комплексе несколько факторов (в их числе социокультурный), обусловливающих содержание сознания. «Чувствующий уровень» сознания он не ограничивал пределами индивида. Он показал, что этот уровень свидетельствует о наличии в мире (наряду со всемирным Разумом) всемирной Чувственности. Существует, с его точки зрения, некоторая всеобщая чувственность, носителем которой является особый субъект чувственности, отличный от Бога, — мировая Душа. Деятельным воплощением соборности сознания выступает любовь — начиная с личностей и устремляя их к человечеству и Божеству. «Истина, добро и красота, — считал он, — сознаются объективно, осуществляются постепенно лишь в этом живом соборном сознании человечества»1. Свою философскую концепцию Трубецкой называл «конкретным идеализмом», оттеняя тем самым ее своеобразие в сравнении ' Собр. соч.: в 6 т. М., 1908. Т. 2. С. 16. с «отвлеченным» (типа гегелевского) идеализмом, неспособным, как он считал, объяснить переход от Абсолюта к области единичных вещей. «Конкретный идеализм» Трубецкого пронизан «законом универсальной соотносительности». Трубецкой подвергает критике рационализм, мистицизм и эмпиризм, признав в каждом из них момент истины. Полная истина состоит в определении сущего как «абсолютного всеединства», «всеединого конкретного бытия», в котором все стороны сущего находятся в необходимой соотносительной связи. Все реальные объекты оказываются своего рода взаимодействующими индивидуальными центрами (монадами), объединенными в одном мировом субъекте. В идеале соборности должны совпадать религия, нравственные и социальные начала. Идея соборности у Трубецкого выступает альтернативой как индивидуализму, так и коллективизму социалистических учений. Согласно его историко-философской концепции, греческая фило-софия формировалась из мифологии и религии, а ее значение он видел в том, что она подготовила человечество к восприятию хри- 1 стианского идеала . Главные философские труды Трубецкого: «О природе человеческого сознания» (Вопросы философии и психологии) (1889. Кн. 1; 1890. Кн. 3; 1891. Кн. 6, 7); «Метафизика в Древней Греции» (1890); «Учение о Логосе в его истории: философско-историческое исследование» (1900); Собр. соч. Т. 1—6 (1906—1912); «Философские статьи» (1908); «История древней философии» (Ч. 1, 2. 1906—1908); «Чему нам надо учиться у материализма» (Вопросы философии. 1989. № 5); Соч. (1994); «О святой Софии, Премудрости Божией» [публикация сохранившихся в архиве глав раннего труда князя С. Н. Трубецкого «О святой Софии...»] (Вопросы философии. 1995. № 9). Русский космизм. Космизм — специфическое мировосприятие космоцентрической ориентации, течение в философской и естественно-научной мысли. В России уже с середины XIX столетия вызревает уникальное космическое направление научной мировоззренческой мысли. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и многие другие. Среди русских религиозных философов космическое направление представлено в наследии Вл. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева. Именно в космизме ставятся проблемы о космосе и человеке, выдвигается положение о том, что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека»2. Во вступитель- См.: Философская энциклопедия. Т. 5. 1970. С. 261. " Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 258. ной статье к книге «Русский космизм»1 С. Г. Семенова отмечает принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей чертой этого течения российской мысли: «Это идея активной эволюции, т. е. необходимости нового сознательного раз-вития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство... Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека... Косми- сты сумели соединить заботу о большом целом — Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности — конкретного человека... Гуманизм — одна из самых ярких черт этой «замечательной плеяды мыслителей и ученых...» Федоров Николай Федорович — философ, родоначальник рус-ского космизма. Родился в 1829 г. в Тамбовской губерии. Окончил тамбовскую гимназию, учился в Ришельевском лицее в Одессе. С 1854 г. преподавал историю и географию в различных уездных училищах. С 1867 г. — в Москве, где работал сначала библиотекарем Чертковской библиотеки, затем библиотекарем Румянцевского музея (1874—1898). В последние годы трудился в архиве Министерства иностранных дел. Скончался в 1903 г. в Москве. Н. Ф. Федоров обладал обширными и разносторонними зна-ниями, владел в совершенстве основными европейскими языками, знал и несколько восточных языков. Внес значительный вклад в русское книговедение. Н. Ф. Федоров вел аскетический образ жизни, раздавал бедным все имеющиеся у него деньги. Круг общения Н. Ф. Федорова включал Вл. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, К. Э. Циолковского. Ближайшими его учениками были Н. П. Петерсон и В. А. Кожевников, которые изложили и отредактировали философскую систему Н. Ф. Федорова после смерти мыслителя под названием «Философия общего дела»2. Издание сочинений Н. Ф. Федорова в 1982 г. стало первым знакомством широкого круга читателей с идеями философа. В основе концепции Н. Ф. Федорова лежат поиск глубинных причин зла и разработка средств его преодоления. Главное зло для человека он усматривал в смерти, порабощенности его слепой силой природы. В таких условиях каждый человек пытается решать прежде всего проблемы самосохранения, что неизбежно порождает эгоизм, безнравственность, «зооморфизм» общественного Семенов С. Г. Русский космизм. М., 1993. С. 4. Философия общего дела. Т. 1. Верный (Алма-Ата), 1906; т. 2. 1913. строя. Он выдвигает идею регуляции природы силами науки и тех-ники. По его убеждению, человечество должно объединиться для борьбы со слепыми силами природы, осуществляемой «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела». Регуляция природы мыслилась им как принципиально новая ступень эволюции, как сознательный этап развития мира и космоса. «Потому-то и нет в природе целесообразности, — утверждал он, — что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесообразность»1. В его проекте — и овладение природой, и переустройство человеческого организма, и управление космическими процессами, и, наконец, «воскрешение отцов», возвращение людям жизни, отнятой у них людьми или природой в процессе войн, голода, природных стихий и т. д. В деле «воскрешения» Н. Ф. Федоров отводит большую роль науке. Долг воскрешения есть не только высшая нравственность, но и само христианство, превращение его догматов в заповеди. «Через труд воскрешения человек, как самобытное, самосозданное, свободное существо, свободно привязывается к Богу любовью»2. Н. Ф. Федоров считал христианскую идею личного спасения неверной и настаивал на соборном, всеобщем спасении, победе над смертью. В дальнейшем учение Н. Ф. Федорова развивалось в двух на-правлениях: религиозно-богословском и естественно-научном. Циолковский Константин Эдуардович — выдающийся ученый, основоположник современной космонавтики, представитель естественно-научной ветви «космической философии». Родился он в 1857 г. в Рязанской губернии. Учился самостоятельно, экстерном сдал экзамен на звание учителя народного училища и с 1880 до 1920 г. работал в школах Боровска и Калуги. Там же занимался научно-исследовательской деятельностью. В конце 20-х гг. приоб-ретает мировую известность как глава нового научного направления — астронавтики и ракетодинамики. В 1921 г. получил пожизненную пенсию. Умер в Калуге в 1935 г. К. Э. Циолковский пытался решить ряд философских проблем: о смысле космоса в целом, о месте человека в космосе, о конечности или бесконечности человеческого существования, о путях построения счастливого будущего и т. д. В «космической философии» К. Э. Циолковского исследователь его концепции Федоров Н. Ф. Философия общего дела // Русский космизм. М., 1993. С.71. 2 Там же. современный философ А. П. Огурцов выделяет три этапа1. На первом этапе (1898—1914) — общая наука, наука наук. Он примыкает к панпсихизму, признавая наличие во Вселенной вечных, не-уничтожимых элементов материи — атомов, обладающих чувстви-тельностью и зачатками духовности. Свою философию он называл «монизмом», для которого космос — живое существо. А человек — это союз атомов, блуждающих во Вселенной. Атом-дух бессмертен, он совершает круговорот, путешествия из одного организма в другой. Основные работы этого периода творчества К. Э. Циолковского: «Научные основания религии» (1898), «Этика, или Естественные основы нравственности» (1902—1903), «Нирвана» (1914). На втором этапе (1914—1923) он уделяет основное внимание религиозным проблемам и поиску путей улучшения социальных условий человеческого существования, созданию проектов будущего («Первопричина», 1918; «Идеальный строй жизни», 1917; «Гений среди людей», 1918—1921; «Социология (фантазия)», 1918). Социальная утопия развертывается К. Э. Циолковским в плане космическо-планетарных преобразований, завершающихся коренной переделкой человеческого существа, превращающегося в лучевое существо, питающееся с помощью фотосинтеза солнечной энергией. На третьем этапе (1923—1935) К. Э. Циолковский развивает учение о космическом разуме, космических эрах — рождение, становление, расцвет, превращение вещества в лучистую энергию («Причина космоса», 1925; «Монизм Вселенной», 1925—1931; «Будущее Земли и человечества», 1928, и др.). К. Э. Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем, в частности экологическую. Одним из возможных путей предотвращения гибели человечества он считал освоение космического пространства, а создание ракетно-космической техники — средством для решения этой задачи. Составной частью концепции К. Э. Циолковского является его «космическая этика», которая включает выработку этических основ контактов с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для преобразования космоса. К. Э. Циолковского можно считать одним из основоположни-ков концепции ноосферы. «Космическая философия» К. Э. Циолковского, несмотря на некоторые ее утопические элементы, — первая попытка система-тического изложения проблем, характерных для начала космической эры. Вернадский Владимир Иванович — выдающийся естествоиспытатель и мыслитель-гуманист, один из выразителей русского космизма, основатель учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогии, биогеохимии, радиогеологии и других научных на-правлений. Родился в 1863 г. в Петербурге. В 1885 г. окончил есте-ственное отделение физико-математического факультета Петер-бургского университета. В 1890 г. — приват-доцент, а в 1898— 1911 гг. — профессор Московского университета, откуда ушел в знак протеста против реакционных мер царского правительства в отношении университета. Был членом ЦК партии кадетов. С 1912 г. — академик Российской академии наук, организатор и первый президент Украинской академии наук (1919), член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) академий наук. В 1922—1926 гг. был в командировке во Франции, где читал курс лекций (в Сорбонне) по геохимии. Последние годы жизни В. И. Вернадского приходятся на войну, во время которой он был эвакуирован в Казахстан. Там, готовясь к уходу из жизни, он со-ставляет хронику своей личной жизни, пишет об истории зарождения и развития своих идей и работает над последней своей статьей «Несколько слов о ноосфере». Умер В. И. Вернадский в Москве в 1945 г. К основным его работам, кроме отмеченных выше, относятся: «Начало и вечность жизни» (1922), «Биосфера» (т. 1—2, 1926), «Очерки геохимии» (1927), «Проблемы биогеохимии» (ч. 1, 1935), «Размышления натуралиста» (1975—1977), «Живое вещество» (1978), «Философские мысли натуралиста» (1988). Своим учением о биосфере и ноосфере В. И. Вернадский внес огромный вклад в разработку современной научной картины мира. Биосфера, по В. И. Вернадскому, — это целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты, развивающаяся по своим внутренним законам. Главным фактором, формирующим биосферу, выступает живое вещество, осуществляющее многообразные геохимические и планетарно-космические функции. «Стоя на эмпирической почве, я... старался опираться только на точно установленные научные и эмпирические факты... В связи со всем этим... я ввел вместо понятия "жизнь" понятие живого вещества... "Живое вещество" есть совокупность живых организмов»1. Живое вещество, по В. И. Вернадскому, вечно, изначально присутствует в Космосе и повсеместно в нем распространено (космичность жизни). В. И. Вернадский указывает на существование трех различных пластов реальности: 1) космических просторов; 2) атомных явлений; 3) жизни человека, природных явлений ноосферы и нашей планеты, взятой как целое. Эти три пласта отличны друг от друга Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 504. по свойствам пространства-времени. Они проникают друг в друга, но и отграничиваются друг от друга в содержании и методике изу-чаемых в них явлений1. Основные предпосылки возникновения стадии ноосферы, по В. И. Вернадскому2, таковы: 1) распространение человека — одного биологического вида, обладающего разумом, — по всей поверхности планеты, победа этого вида в борьбе с другими биологическими видами; 2) развитие средств связи и обмена, интегрирующих людей в единое целое; 3) открытие новых источников энергии (атомная, солнечная и другие виды энергии), придающих деятельности человека масштаб геологических преобразований; 4) массовая демократизация государственного устройства, допускающая к управлению обществом все более широкие массы населения; 5) взрыв научного творчества в XX в., обладающий геологическим масштабом своих последствий. Своеобразным венцом развития ноосферы должна стать автотрофность человечества, т. е. освобождение его от необходимости получать энергию от растительного и животного мира Земли, — условие отрыва будущего человечества от одного планетного тела и перехода его эволюции в Космос. В. И. Вернадский показал, что развиваемые им понятия биосферы и ноосферы являются главным связующим звеном в построении многоплановой картины мира. В трудах В. И. Вернадского анализировались многие проблемы методологии и философии науки. Особенностью научной мысли В. И. Вернадский считал ее вселенность: она охватывает всю биосферу, все человечество и выступает как сила, создающая ноосферу. Отдавая приоритет науке, В. И. Вернадский вместе с тем подчеркивал, что она неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствие. Научное познание, утверждал он, расширяется не путем только логических приемов мышления; его источниками служат также вненаучные сферы мышления, философия и религия. В. И. Вернадский обосновывал идею плодотворного взаимодействия всех сфер человеческой культуры. Остановимся теперь на рассмотрении взглядов выдающихся философов России первой половины XX столетия. Флоренский Павел Александрович (1882—1937) — религиозный философ, ученый-энциклопедист. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине. Опыт православной теодицеи». Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экст- ВернадскийВ. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 52, 74. См.: Моисеев В. Вернадский Владимир Иванович // Русская философия; малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 93. раординарного профессора Московской духовной академии по кафедре истории философии. В 1912—1917 гг. редактировал журнал «Богословский вестник». После Октября 1917 г. работал ученым секретарем Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. В 1921 г. переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Старший научный сотрудник Комитета электрификации СССР. В 1921 г. избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре «Анализ пространственности в художественных произведениях». В 1927 г. выслан в Нижний Новгород, но через три месяца возвращается. С 1927 г. участвовал в редактировании «Технической энциклопедии»; член общей редакции и редактор отдела «Материаловедение». С 1929 г. — заведующий отделом материаловедения Государственного экспериментального электротехнического института. В 1930 г. назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 г. снова арестован; он обвинялся в «контрреволюционной агитации и пропаганде и организации контрреволюционной деятельности», т. е. в совершении преступ-лений, предусмотренных ст. 5810—5811. В Бутырской тюрьме, где он содержался, находясь под следствием, написал работу «Пред-полагаемое устройство в будущем». Вскоре вновь осужден, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь «Свободный». Осенью 1934 г. переведен в Соловецкий лагерь. В 1937 г. вторично осужден особой тройкой НКВД и по ее приговору расстрелян 8 декабря 1937 г. В мае 1958 г. Президиумом Московского городского суда дело по обвинению П. А. Флоренского пересмотрено и производство прекращено за отсутствием в его действиях состава преступления. «Смерть Флоренского Павла Александровича, — писал С. Н. Булгаков, — исполняет душу потрясающей скорбью, как одно из самых мрачных событий русской трагедии... Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший, и величайшим является преступление поднявших на него руку». В середине 20-х гг. редколлегия Энциклопедического словаря Гранат обратилась к Флоренскому с предложением написать о себе статью. В лаконичной форме он изложил, кроме библиографических данных, и существо своего мировоззрения. В статье говорилось: «Свою жизненную задачу Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. Основным законом мира Флоренский считает принцип термодинами- ки — закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру про-тивостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием — смертью. Культура (от «культ») есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования "идей" Платона как прообразов»1. В расширенном виде «Автореферат» с разделом «Мировоззрение» опубликован в журнале «Вопросы философии». (1988. № 12. С. 113—116). В предисловии к публикации «Автореферата» А. И. Абрамов пишет: «Нельзя с уверенностью утверждать, что философско-мировоззренческая самооценка в этой статье с полной аутентичностью отражает подлинную суть миросозерцания автора. И дело тут не только в стиле и форме подачи материала, но и в принципиальной сложности формулирования научно-исторической характеристики обширного и разностороннего творчества русского мыслителя. Флоренский был одновременно богословом, философом и ученым, и оценка его наследия со всех этих трех позиций может привести к совершенно различным результатам: ведь не существует единства даже в богословской характеристике его религиозно-философских сочинений»2. Важное место во взглядах Флоренского занимает софиология. Существеннейшей чертой философского мировоззрения Фло-ренского является его онтологический символизм, столь зримо противостоящий европейской философии, разновидностям сим-волизма — натуралистическому (3. Фрейд), гносеологическому (Э. Кассирер), логическому (философия неопозитивизма), инст-рументально-лингвистическому (аналитическая философия, пост-структурализм). С точки зрения Флоренского, за материаль- но-энергийным «телом» символа стоит высшая духовно-смысловая реальность, органично с этим телом «сращенная» и лишь посредством него доступная для нашего сознания. Нас окружают, писал Флоренский, не призрачные мечты, которые перестраива- Энциклопедический словарь Русского библиографического института Гранат. Т. 44. М, 1927. С. 143-144. Там же. С. 111. лись бы по нашей прихоти, бессильные и бескровные, а реаль-ность, имеющая свою жизнь и свои отношения к прочим реальностям, — именно поэтому она вязка и требует с нашей стороны усилий, чтобы были завязаны с нею новые связи, чтобы были прорыты в ней новые протоки. Это символы. Они суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности. Эта онтолого-символическая метафизическая установка легла в основу блестящих исследований Флоренского по символике имени, символике цвета, музыки и числа. Особым философско-художественным достижением Флоренского является анализ символизма русской православной иконописи. Основные философские труды П. А. Флоренского: «Общечеловеческие корни идеализма» (Богословский вестник. 1909. № 2); «Космологические антиномии Им. Канта» (Сергиев Посад, 1909); «Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания» (Богословский вестник. 1913. № 1); «О духовной истине» (Вып. 1—2 М., 1913); «Разум и диалектика» (Богословский вестник. 1914. № 9); «Столп и утверждение истины» (М., 1914; 2-е изд. — Берлин, 1929); «Смысл идеализма» (Сергиев Посад, 1914); «Первые шаги философии. Из лекций по истории философии» (Сергиев Посад, 1917); «Символическое описание» (Феникс. Кн. 1. М., 1922); «Мнимости в геометрии» (М., 1922); Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1994. Т. 2. М., 1996. Т. 3. М., 1999. Т. 4. М., 1998); Собр. соч. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии (М., 2000). Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) — философ, внес вклад в теорию познания, онтологию, историю философии. Окончил естественно-научное отделение физико-материалистического факультета и историко-филологический факультет Петербургского университета. С 1907 г. — доктор философии, профессор. Преподавал на Бестужевских Высших женских курсах и в Петербургском университете. Основывает вместе с Э. Л. Радловым непериодическое издание «Новые идеи в философии» (с 1912). В 1922 г. выслан из России. Работал в Чехословакии, Франции, США. Свою теоретико-познавательную концепцию Лосский называет интуитивизмом. Он критиковал учения о познании, созданные Локком, Декартом и Кантом, за то, что все они проводили слишком резкую грань между познающим субъектом и познаваемым объектом. Зная что-либо, считал Лосский, мы переживаем то, что мы знаем, и объект знания присутствует в процессе этого переживания, включается в него. Однако, как замечает В. В. Зеньков- ский, «у Лосского мы не находим каких-либо интуиций (в обычном смысле этого слова) — вместо них он предлагает различные гипотетические конструкции, которые прилагает к объяснению тех или других тем. Это, если угодно, "интуиции разума", т. е. обычные построения, некие гипотезы»1. Лосский подчеркивает, что познание, восприятие предмета не есть лишь порождение в душе человека образа данного предмета, но вступление в кругозор сознания самого этого предмета «в подлиннике». «Сосредоточение мое на предмете, — пишет он, — есть проявление моей собственной духовной силы, оно осуществляется сообразно моим интересам, потребностям, наклонностям». С этим связана его теория гносеологической координации, согласно которой объект познания как целое связан (скоординирован) с познающей личностью в ее целостности. В области онтологии Лосский разработал концепцию множе-ственности субстанций, или субстанциальных деятелей. Лосский считал мир «органическим целым», видел свою задачу в разработке «органического мировоззрения». Согласно Лосскому, характерные отношения между субстанциями отличают Царство гармонии, или Царство духа, от царства вражды, или душевно-материального царства. В Царстве духа, или идеальном царстве, множественность обусловлена только индивидуализирующими противоположностями, здесь нет противоборствующей противоположности, вражды между элементами бытия. Сотворенные Абсолютом субстанциальные деятели, избравшие жизнь в Боге, образуют, по Лосскому, «Царство Духа», которое есть «живая мудрость», «София»; те же субстанциальные деятели, которые «утверждают свою самость», остаются вне «Царства Духа», и среди них возникает склонность к борьбе и взаимному вытеснению. Взаимная борьба приводит к возникновению материального бытия; таким образом, материальное бытие несет в себе начало неправды. Лосский защищал учение о перевоплощении. Главные работы Н. О. Лосского: «Обоснование интуитивизма». СПб., 1906 (3-е изд. — Берлин, 1924); «Введение в философию». (Ч. 2. СПб., 1911; 2-е изд. — Пг., 1918); «Интуитивная философия Бергсона». М, 1914 (3-е изд. — Пг., 1922); «Материя в системе органического мировоззрения». М., 1916 (3-е изд. — Пг., 1922); «Мир как органическое целое». (М., 1917); «Основные вопросы гносеологии». (Пг., 1919); «Конкретный и отвлеченный идеал-реализм» (Мысль. 1922. № 1—2); «Современный витализм» (Пг., 1922); «Свобода воли» (Париж, 1927); «Принцип наибольшей полноты бытия» // Научные труды Русского народного университета в Праге. Т. 1. Прага, 1928; «Ценность и бытие» (Париж, 1931); «Типы мировоззрений. Введение в метафизику» (Париж, 1931); «Чувственная, интеллектуальная и мисти- Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 1. С. 208. ческая интуиция». Париж, 1938 (М., 1995); «Условия абсолютного добра (основы этики)». Париж, 1949; «Характер русского народа». Франкфурт-на-Майне, 1957; «Воспоминания. Жизнь и философский путь». Мюнхен, 1968; «История русской философии». М., 1991; «Мир как осуществление красоты. Основы эстетики». М., 1998. Франк Семен Людвигович (1877—1950) — философ. Родился в Москве в семье врача. Обучался на юридическом факультете Московского университета. В 1899 г. выслан за пропаганду марксизма и сочинение антиправительственных памфлетов. Завершил образование в Германии. Эволюционировал от марксизма к «фи-лософскому реализму». С 1912 г. — приват-доцент Петербургского университета, с 1917 г. — заведующий кафедрой и декан истори-ко-филологического факультета Саратовского университета. В 1921 г. занял кафедру философии Московского университета. В 1922 г. выслан из России. Работал в Германии, Франции, Англии. Скончался близ Лондона. Франк разрабатывал концепцию «метафизического», т. е. фи-лософского, «реализма». Вся реальность, по Франку, состоит из нескольких родов бытия. Один из них — эмпирическая (материальная) реальность. Другой уровень реальности, с элементами которого мы вынуждены считаться не менее, чем с элементами материального мира, — уровень наших чувственных желаний, иллюзий, предпочтений. Особый вид реальности (подобный платоновскому миру идей) образуют идеальные, вневременные элементы в бытии — такие, как числа, геометрические формы и фигуры, общие содержания понятий и суждений. Все они в каком-то смысле независимы от нас и имеют силу в самих себе. Существенным признаком элементов этой реальности является, считал Франк, их вневременность — они выступают как возможность по отношению к первым двум видам бытия, реализуются в них в настоящем, прошедшем или будущем. Франк видит порок идеалистических философских систем именно в том, что они основа-ны на допущениях об автономности идеального. Метафизический реализм Франка предполагает признание еще одного уровня ре-альности — безусловного бытия, «конкретного, подлинно всеобъ-емлющего единства», божественного. Бога вне человека и челове-чества нет. Бог в нас самих. Бог с нами, но он также и вне нас. Бог — духовный Абсолют, придающий миру внутренний смысл и ценность. Божество (или божественное) является нам в общении с ним, прежде всего в любви. Одной из характеристик Бога является «непостижимое». Мир познается органами чувств рационально и трансрационально. По-следнее есть интуиция, переживание, трансцендентность; именно трансрациональное позволяет субъекту сливаться с объектом, с миром, с божественным. Основоположная черта внутреннего бытия и есть имманентно присущий ему момент трансцендирова- ния — соучастия в бытии за пределами самого себя. Субъективная реальность есть первичное (по своему значению для индивида): от материальной реальности я могу отвлечься, но такое невозможно по отношению к реальности субъективной. Духовная жизнь человека, подчеркивает он, есть также и осно-ва бытия общества. Действующей силой истории являются не эко-номика, не материальные потребности и не идеи, а только человек, одновременно вмещающий в себя и экономические потребности, и идеи. Как телесность человека неотделима от его духа, так и частная собственность есть абсолютно необходимая и неустранимая основа общественной жизни, вне которой последняя вообще немыслима. В конкретной жизни человек руководствуется и потребностями, и идеями. Из всех сил, движущих обществом, наиболее могущественной и в конечном счете всегда побеждающей оказывается сила нравственной идеи. Общественное бытие есть не просто эмпирическая реальность или нечто чисто-идеальное, но есть сфера идеально-реального. Отсюда у Франка позиция «социального идеал-реализма». Общественная жизнь, по Франку, имеет своим конечным назначением осуществление своей истинной онтологической природы, т. е. «обожение» человека, возможно более полное воплощение в со-вместной человеческой жизни всей полноты божественного; по-следняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни, вообще одна — осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы. Франк развивает этику служения, этику долга, отправляясь от своего представления о духовной сущности человека. Он отделяет свою позицию от квиэтизма, ведущего человека к пассивности, к сознанию своего ничтожества. Франк был одним из немногих философов первой половины XX в., кто в процессе поиска миро-воззрения наивысшей духовности пришел к открытию, что таковым является христианство, в своей символической, порой весьма трудно расшифровываемой форме выражающее общечеловеческие духовные ценности и подлинное существо духовности. Им дано своеобразное истолкование многих религиозных текстов и терминов (у него самого немало символов и положений, требующих расшифровки). В этом отношении он был сторонником религиозного (христианского) мировоззрения. Вместе с тем Франк подчеркивал свободный характер своей философии. Он писал: «При всем почтении к религиозной традиции я думаю, что философия, как дело свободной мысли, не должна боязливо оглядываться на церковное начальство и предание... Более того, философия, которая была бы одновременно догматическим богословием (философия в рамках катехизиса), есть дело абсолютно невозможное». Основные философские труды С. Л. Франка: «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (СПб., 1910); «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (Пг., 1915); «Душа человека» (М., 1917); «Очерк методологии общественных наук» (М., 1922); «Введение в философию в сжатом изложении» (Пг., 1922); «Живое знание: сб. статей». (Берлин, 1923); «Смысл жизни» (Париж, 1926; Вопросы философии. 1990. № 6); «Русское мировоззрение» (Париж, 1930); «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (Париж, 1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (Париж, 1949; М., 1998); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (Париж, 1956); Соч. (М., 1990); «По ту сторону "правого" и "левого"». Статьи по социальной филосо-фии» (Новый мир. 1990. № 4); «Духовные основы общества» (М, 1992); «Реальность и человек» (из серии «Мыслители XX века» (М., 1997); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (М., 1998); «Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания» (М., 2001). Бердяев Николай Александрович — философ и публицист. Ро-дился в 1874 г. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, затем перешел на юридический. В студенческие годы участвовал в социал-демократическом движении, за что был исключен из университета и выслан на три года в Вологодскую губернию. В 1904—1908 гг. жил в Петербурге, с 1908 г. — в Москве. В первых литературных работах примыкал к «легальному марксизму», затем стал противником учения Маркса. Член религиозно-философского общества в Москве, организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1919 г.). Преподавал философию в Московском университете. Был неоднократно арестован, в 1922 г. выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 г. жил во Франции, был профессором Русской религиозно-философской академии в Париже. Основал и редактировал русский ре-лигиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925—1940). Был редактором издательства «ИМКА-Пресс». Умер в 1948 г. Среди основных его трудов следует отметить: «Субъективизм и индиви-дуализм в общественной философии» (1901), «Философская истина и интел-лигентская правда» (1903), «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по об-щественной и религиозной психологии» (1910), «Философия свободы» (1911), «Душа России» (1915), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности» (1918), «Философия Достоевского» (1921), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Философия неравенства» (1923), «Философия свободного духа». (1927—1928), «Новое средневековье» (1934), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «Царство духа и царство кесаря» (1949), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1955) и др. Анализируя философские взгляды Н. А. Бердяева, В. В. Зень- *—. 1 ковский разделяет все его творчество на четыре периода, но эти периоды, поясняет В. В. Зеньковский, выражают не столько хро-нологически разные ступени в философском развитии Н. А. Бердяева, сколько разные аспекты его философии. Каждый период (аспект), пишет он, можно характеризовать по тому акценту, который его отличает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, акцент которых придется уже на другой период. Первый период выдвигает на передний план этическую тему. Второй отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве, и религиозно-мистическая тема дальше уже не выпадает из его сознания. Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии). Наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с его персоналистическими идеями. К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколько «центральных» идей. Их собственно две: а) принцип объективации и б) «примат свободы над бытием»; но по существу это идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева. В основе философского мировоззрения Н. А. Бердяева лежит различение мира призрачного (это «мир» в кавычках, эмпирические условия жизни человека, где царствуют разъединенность, ра-зорванность, вражда, рабство) и мира подлинного (мир без кавычек, «космос», идеальное бытие, где царствует любовь и свобода). Человек, его тело и дух находятся в плену у «мира» — призрачного бытия. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь». Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-Творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и без- основность»2. Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного под- См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. С. 64-65. чиняться материальной необходимости, определяет характер по-нимания Н. А. Бердяевым таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Глубинное основание полового влечения Бердяев видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности Божественной. Это воссоединение в любви есть одновременно творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, в царство свободы. Любовь творит иную, новую, вечную жизнь. ' Таким пониманием человека определяется подход Н. А. Бер-дяева к проблеме общественного прогресса. Он не признавал теорий, рассматривавших личность прежде всего как частицу общества, согласно которым исторический смысл ее существования — в выполнении социальных функций и в конечном счете в том, что сделано данной личностью для последующих поколений. Н. А. Бердяев считал, что личность принадлежит роду, группе, обществу лишь в своем эмпирическом бытии, в мировой данности. Сущность личности, свободной и творящей, определяется не ее принадлежностью к обществу, но ее принадлежностью к космосу. При этом свобода и творчество — не привилегия избранных личностей: ими изначально обладает любой человек. Для мировоззрения Н. А. Бердяева характерно признание абсолютной ценности любой личности как принадлежащей подлинному бытию, любого поколения, любой культуры. С этих позиций он критикует учение о прогрессе, обвиняя его в том, что оно «заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем» . Говоря о предмете и характере философского познания, Н. А. Бердяев подчеркивал трагичность положения философа. Внешний аспект этой трагичности он видел во враждебном отношении к философии, обнаруживаемом на протяжении всей истории культуры. Философов, всегда составлявших небольшую группу в человечестве, не любят и чего-то не могут простить им теологи, иерархи церкви и простые верующие, ученые и представители разных специальностей, политики и социальные деятели, люди государственной власти, консерваторы и революционеры, инже- Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 147. неры и техники, простые люди, обыватели. Видя здесь сложную психологическую проблему, Н. А. Бердяев отмечает, что «каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ... Каждый решает вопросы "метафизического" порядка... И существует обы-вательская философия тех или иных социальных групп, классов, профессий... Они именно потому и считают ненужной философию»1. Источник драматизма в отношениях философии с религией Н. А. Бердяев видит в столкновении между философией и теологией как столкновении между мыслью индивидуальной и коллективной, когда против свободы философского познания восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму. Вместе с тем он отмечает наличие религиозных притязаний в самой философии. «Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души, философия была для них делом спасения». Источник драматизма отношений философии с наукой Н. А. Бердяев видит в универсальных притязаниях самой науки, связываемых им со сциентизмом. Однако «научная» философия, считает он, есть философия лишенных философского дара и призвания — она выдумана для тех, кому философски нечего сказать. Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного, путь философского познания. Необходимое условие философского познания — философская интуиция, а основа философии — опыт человеческого существования во всей его полноте. Философия не может не быть личной, даже когда она стремится быть объективной. Настоящая философия есть та, которая «мучится смыслом жизни и личной судьбы». Философия, считал Н. А. Бердяев, неизбежно антропологична; она познает бытие в человеке и через человека. В этом разделе предпринята попытка на конкретном материале университетского журнала «Вопросы философии и психологии» показать, как разрабатывалась в целом одна из важнейших проблем — проблема специфики философского знания в нашей стране в конце XIX — начале XX в. К 80-м гг. состояние философии в России по сравнению с первой половиной этого столетия значительно изменилось. Раньше чувствовалось нарастание негативного отношения государственных и церковных структур к преподаванию философии Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Философия свободного духа. М., 1994. С. 238. (где все еще преобладали германские профессора, конфликтовавшие к тому же с православными установками русской церкви, порой подозрительно относившимися к суждениям приглашенных из-за границы), что явилось одной из причин закрытия в середине столетия философского факультета. Однако период угасания философских споров и размышлений вскоре негативно отразился на состоянии всей культуры. В самой философии возникло много случайного и малопродуманного, резко снизилась и методологическая культура специалистов науки. В науке стал нарастать позитивизм, а в общественных воззрениях молодежи — нигилизм и антиклерикализм. К 70—80-м гг. стали ощутимы отставание российской философии от западной и отрицательное влияние этого отставания на развитие всей культуры. Усилилась потребность в умозрительной, систематической разработке проблем, которыми некогда занимались передовые умы России. Такие тенденции все больше проникали в духовные академии и в среду естественно-научной интеллигенции. Возникла потребность в налаживании обсуждения философ-ско-мировоззренческих и общеметодологических проблем прежде всего среди научной интеллигенции и в возобновлении система-тической подготовки молодых философских кадров. Все это привело к созданию в стенах Московского университе-та Психологического общества (1885), а затем и его печатного органа — журнала «Вопросы философии и психологии» (1889). Основателем и первым председателем общества был философ М. М. Троицкий. Общество объединяло как философов (Н. Я. Грот, М. И. Владиславлев, Л. М. Лопатин, Э. Л. Радлов), так и представителей нефилософских наук (психиатры С. С. Корсаков, А. Я. Кожевников, невропатологи В. П. Сербский, И. А. Сикорский, физиологи И. М. Сеченов, В. Я. Данилевский, историк В. О. Ключевский, правовед М. М. Ковалевский, математик Н. В. Бугаев и др.). По характеру заслушанных здесь докладов и опубликованных в журнале статей было видно, что это было широкое сообщество деятелей науки и культуры. Журнал (как и общество) стал с самого начала не только детищем Московского университета, хотя и являлся прежде всего плодом комплексных усилий; он был философским органом целого сообщества деятелей культуры Москвы, в чем следует с полным правом усматривать еще одну историческую заслугу Московского университета и университетских ученых. Возник парадокс: правительство закрывало доступ молодежи к философскому образованию, а Московский университет, наоборот, вовлекал в философские обсуждения широкие слои молодежи, стремящейся к философскому осмыслению важных проблем мировоззрения. Московский университет становился общерос-сийским национальным центром по разработке философских проблем науки и культуры. Среди редакторов журнала были известные мыслители и общественные деятели: Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин, В. В. Преображенский, С. Н. Трубецкой и др. Всего за время его существования, т. е. за 29 лет, вышло 142 тома, в которых было опубликовано почти две тысячи статей и рецензий. Редакция с самого начала отказалась от публикации случайных статей, что могло бы привести к хаотическому набору информации. Важно было подбирать наиболее существенные и важные для философских раздумий материалы. Вводя в оглавление журнала слово «вопросы», редакция подчеркивала тем самым, что будет отбирать наиболее значимые проблемы. Кроме того, речь шла не о полном и окончательном разрешении этих «вопросов», а о пра-вильной их постановке, дозволяющей человеку удовлетвориться некоторыми наиболее вероятными их решениями. Задача не в том, чтобы как можно более увеличить и без того большое количество вопросов философии, а в том, чтобы их сфокусировать и свести к главным и самым основным. Дело идет не о точном определении самих пределов философского знания. Вопросы всегда останутся, но важно приблизиться к более полному их уразумению. Редактор журнала С. Н. Трубецкой уточнял: задача настоящего философского журнала состоит не в том, чтобы плодить возможно большее количество вопросов философии и психологии, но скорее в том, чтобы по возможности способствовать их уменьшению, что поведет к решению основной задачи — выработке синтетического мировоззрения. Отношение к разным направлениям в философии формулировалось в следующем положении: приоритет будет не за одним подходом, а за разными, многими, способными давать оригинальное, интересное знание. С этой точки зрения оценивалось и увлечение некоторыми философиями: английской, французской, германской. Ставилась задача осваивать главные течения западноевропейской мысли, но осваивать критически, творчески. Критичность требовалась и по отношению к собственным российским философским работам. Несмотря на то что редакция стремилась не к произвольному расширению философских тем, а, наоборот, к их сужению и одно-временно к их более глубокому осмыслению, все рассматриваемые в журнале вопросы оказывались взаимосвязанными. А их развер-тывание требовало нередко дискуссий и уточнений исходных ка-тегорий. Результатом было продвижение по пути систематизации наличного философского знания и расширение круга всеобщих понятий. Из многообразия обсуждаемых в журнале тем остановимся на наиболее актуальной (как для того времени, так и для нашего) проблеме — специфике философского знания. Для подавляющего числа авторов, что следует заметить, действительным началом фи-лософствования явилось взаимоотношение разума и сущего. Этот вопрос фактически расширялся до проблемы соотношения человека и мира, мышления и бытия мира. С. Н. Трубецкой писал: «Философия стремится к системе цельного знания, и потому предметом ее являются основные начала всякого знания и основные начала сущего. Основным началом всякого знания, всякой науки является прежде всего сам разум, сама мысль, посредством которой мы познаем или понимаем вещи. Поэтому основным вопросом философии может служить вопрос об отношении познающего разума к вещам или к сущему, или же, наоборот, об отношении самого сущего к разуму»1. Таким образом, предметом философии оказывались человек и мир и отношения между ними, а стержневым отношением в рамках этого вопроса становились познавательные, гносеологические отношения. Здесь не указывались еще ни онтологические, ни аксиологические, ни духов-но-практические отношения, однако подчеркивание цельного знания в предмете философии и основных начал сущего, изучаемых философией, направляло внимание на дополнение и разработку гносеологического аспекта отношений человека и мира остальными типами всеобщих отношений. Одним из тех, кто предпринял попытку расширить познава-тельные отношения некоторыми другими (в рамках основного вопроса философии), был Н. Я. Грот. Он указал на целесообразность дополнить эту сторону теми, которые сближают ее с искусством и религией. По его мнению, таких субъектно-объектных сторон может быть три (в некоторых случаях он доводил их до четырех). Философия, по Н. Я. Гроту, есть синтетическое образование, состоящее из нескольких аспектов, одним из которых, конечно, выступают научные обобщающие положения, другой она сливается с искусством, а третьей близка к религиозному знанию. «Философия как целое, — говорит он, — не есть ни наука только, ни искусство, ни религия, а есть философия — и должна всегда и преж- де всего остаться сама собою. Но это не мешает философии быть одной своей стороною наукой, ибо она подводит науке итоги, устанавливает для нее общие критерии и методы, указывает ей на ее противоречия и ставит ей новые вопросы. Другою своею стороной философия будет всегда сродни искусству, ибо она объединяет и освещает то, что отгадано художественным чутьем, и творит отвлеченные символы (принципы), охватывающие конкретные образы поэтов, обличает искусство (с точки зрения высшего синтеза идеальных понятий) во лжи и натяжках, указывает ему новые идеалы и новые способы воздействия на действительность. Наконец, есть и сторона, общая у философии и религии, ибо философия служит для религии способом поверки, проведения и утверждения перед разумом истин веры, а также средством устранения из религии всего того, что по существу ей чуждо, что составляет в ней результат личных и случайных людских влияний»1. Философия не ограничивается комплексом этих аспектов. У нее есть своеобразие по сравнению с наукой, искусством и религией. Она нечто большее, чем сумма науки, искусства и религии. Эта специфичность охватывается понятием мудрость. Философия, как утверждает Н. Я. Грот, связана прежде всего с идеей полного и все-стороннего познания, с любовью и стремлением к мудрости, т. е. стремлением к той полноте и совершенству знания, которые необ-ходимы для того, чтобы человек обладал правильными и твердыми критериями деятельности. «Мудрость не есть только знание внешнего мира — она есть прежде всего знание человеком самого себя. Она не есть только обладание наблюдениями, обобщениями из опыта, выводами рассудка — она есть обладание высшими абстрактными формулами жизни, высшими интуициями чувства — идеалами, приобретенными путем взаимодействия всех духовных сил человека — отправлений логического мышления и богатой фантазии, — всех доступных человеку ощущений и самых возвышенных чувств. И к этой именно полноте и единству всех данных и факторов человеческого сознания всегда стремилась филосо- фия»2. Лишь в единстве отмеченных сторон, с которыми связана и которые объединяет мудрость, мы имеем философию. Нет и не может быть философии, построенной только на науке. Характер философского знания более многогранный, это, по Н. Я. Гроту, комплексный вид знания. ~ Там же. С. 112. Если мы посмотрим теперь на точки зрения С. Н. Трубецкого и Н. Я. Грота, то увидим контуры мировоззрения, общие для того и другого мыслителя; но у одного они почти полностью ограничиваются научными понятиями или базируются на них, включая еще мудрость, а у второго они выходят за эти структуры и способны включить в себя понятия искусства и религии; но религия, оказывается, есть особая форма мировоззрения. Отсюда разногласия у С. Н. Трубецкого и Н. Я. Грота, хотя оба и отправляются от научного знания. Подавляющее количество статей в журнале все же признавало за философией близость к науке, порой даже не видя между ними различий. Так, биолог Н. А. Иванцов считал, что философия «внутринаучна», а различие лишь в том, что она объемлет собою сущности явлений и их связь, а «наука» (в том смысле, как это было у Н. Я. Грота) — только явления и факты. Но ни философия, ни наука не выходят за пределы науки. Большое значение для понимания отношения науки и филосо-фии (особенно в гносеологическом аспекте), а также для понимания сущности, состава и форм мировоззрения имела статья В. И. Вернадского «О научном мировоззрении»1 (1902), представлявшая собой начало курса лекций по истории развития физико-химических и геологических наук, читанная в Московском университете. Рубеж XIX—XX столетий характеризовался, в частности, тем, что среди естествоиспытателей значительное влияние получили по-зитивистские идеи, отрицавшие положительную роль философии в развитии науки и сводившие философское мировоззрение к сумме естественно-научных положений. Позитивистский подход отделял друг от друга философию и науку, полагая, что наука сама по себе философия. Основоположник позитивизма О. Конт утверждал, что его концепция кладет конец якобы не только признанию действия сверхъестественных сил в природе, но и всякой философии, как опирающейся на нематериальные абстрактные сущности. В. И. Вернадский одним из первых российских естествоис-пытателей показал ненаучный характер контовской трактовки соотношения философии и науки. На значительном истори-ко-научном материале он показал наличие нескольких форм мировоззрения, весьма специфических, но несводимых к той, которую О. Конт квалифицировал как «позитивное мировоззрение». То, что О. Конт называл «мировоззрением», было лишь набором наиболее общих естественно-научных сведений, в лучшем случае естественно-научной картиной мира, а не мировоззрением. Что касается «мировоззрения», то к таковому относится, по В. И. Вернадскому, «научное (по своему генезису) мировоззрение», «философское мировоззрение». Контовская конструкция, полностью исключающая из себя человече- ски-ценностный компонент, — это лишь конгломерат разрозненных естественно-научных данных, это действительно позитивизм (набор позитивных натуралистских сведений), но вовсе не философия; она может иметь значение как нечто подобное науковедению (да и то при определенных условиях), но не как философия и даже не как наука. Без науки В. И. Вернадский считал невозможным само суще-ствование философии. Ее возникновение было немыслимо без по-явления первых научных сведений о Земле, животных, человеке, космосе, т. е. от зарождавшихся еще в магии, в недрах мифологи-ческо-религиозного воззрения элементов знания. Широкое развитие науки (с XV—XVI вв.) — это уже значительное продвижение вперед данного мировоззрения, и его он называл «новым научным мировоззрением». В. И. Вернадский предостерегал против отождествления по-нятия «научное мировоззрение» с понятиями «наука», «истина», «научно-истинностное знание». Он писал: «Научное мировоззрение не есть научно-истинное представление о Вселенной — его мы не имеем; оно состоит из отдельных известных нам научных истин, из воззрений, выведенных логическим путем, путем исследования материала, исторически усвоенного научною мыслью, из извне вошедших в науку концепций религии, философии, жизни, искусства, концепций, обработанных научным методом; с другой стороны, в него входят различные чисто фиктивные создания человеческой мысли — леса научного искания. Наконец, его проникает борьба с философскими и религиозными построениями, не выдерживающими критики научным методом — иногда даже в форме мелочных — с широкой позиции ученого — проявлений; оно охвачено борьбой с противоположными научными взглядами, среди которых находятся элементы будущих научных мировоззрений»1. Несмотря на многоразличный гносеологический характер научного мировоззрения (а в нем, кроме научных истин, имеются и заблуждения, и гносеологические неопределенные знания), все же ведущим и главным оказывается научно-истинностное знание, объединяющее вокруг себя все остальные разнородные комплексы. Второе, что отмечает В. И. Вернадский и что входит, с его точ-ки зрения, в «научное мировоззрение» (здесь его трактовка также расходится с тем, что имелось у О. Конта), — это не вообще сумма, или набор, результатов научных исследований, а только те их результаты, которые существенны для понимания единой картины мира, для ее общего понимания Вселенной. Так, описание ландшафта Австралии, конечно, интересно, но оно ничего нового не дает для понимания мира; другое дело — законы Ньютона, эволюционная теория Ч. Дарвина: они определяют новое мировйдение, а потому и составляют неотъемлемые части «научного мировоззрения». Устремленность научного мировоззрения на познание сущности природных явлений (а не только феноменологических их сторон) — эта его направленность отличает его также от «позитивного» мировоззрения О. Конта, ограниченного лишь внешним, феноменологическим описанием явлений мира. В. И. Вернадский верно отметил еще несколько слабых мест в построениях позитивистов. Он критикует О. Конта и его последо-вателей за отрицание исторически прогрессивной роли философии и за устранение личностно-ценностного содержания. Так, «аппарат научного мышления груб и несовершенен; он улучшается главным образом путем философской работы человеческого сознания. Здесь философия могущественным образом, в свою очередь, содействует раскрытию, развитию и росту науки»1. Одно из наиболее важных замечаний В. И. Вернадского, обосновываемых им в этой статье и направленных против позитивистов, следующее: «Никогда не наблюдали мы до сих пор в истории человечества науки без философии, и, изучая историю научного мышления, мы видим, что философские концепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникающий в науку элемент во все время ее существования. Только в абстракции и в воображении, не отвечающем действительности, наука и научное мировоззрение могут довлеть сами себе, развиваться помимо участия идей и понятий, разлитых в духовной среде, созданной иным путем. Говорить о необходимости исчезновения одной из сторон человеческой личности, о замене философии наукой, или обратно, можно только в ненаучной абстракции»2. Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 65. С. 1454 2 Там же. С. 1432. Как видим, журнал не только отвергает в качестве теоретиче-ски несостоятельной доктрину «позитивной формы мировоззрения», противопоставляя ей по сути новую концепцию «научного мировоззрения», но и отстаивает незыблемость философской тра-диции (вспомним хотя бы «Письма об изучении природы» А. И. Герцена) о неразрывности и плодотворности связи естество - знания и философии. В. И. Вернадский показал также существенное отличие естественно-научного творчества от философского. Философия способна концентрироваться прежде всего на духовной стороне человека, а естествознание — на внешней. В философии, отмечал он, всегда выступает вперед углубление человека в самого себя, всегда идет перенос индивидуальных настроений наружу, выражение их в форме мысли. При необычайном разнообразии индивидуальностей и бесконечности окружающего мира каждое такое самоуглубление неизбежно дает известные новые оттенки, развивает и углубляет различным образом разные стороны бесконечного. Во всякой философской системе безусловно отражается настроение души ее создателя. В философии есть и положения «натуральной науки» и искусства. Но если в натуралистском взгляде ведущими являются положения науки, то в философии — субъективный момент, личностное выражение индивида, его самоуглубление и оформленность именно своего отношения к миру. Таковы основные положения статьи В. И. Вернадского. Против его точки зрения на взаимоотношение науки и фило-софии выступило немало противников. Среди же его сторонников наиболее последовательным оказался Л. М. Лопатин. Он считал неверным утверждение теоретических оппонентов В. И. Вернадского, будто философия и наука несовместимы в гносеологическом плане, будто за наукой — истина, а за философией — личностное знание. И в науке, считал Л. М. Лопатин, немало субъективного, немало гипотетического, как и в личностном знании — объективного. В этом отношении философские утверждения и научные суждения гносеологически совместимы. И, не соглашаясь с В. И. Вернадским, несколько преувеличивавшим субъективность философов, он остановился далее на вопросе об истине в философии и частных науках. В результате пришел к выводу, что и в науке, и в философии имеют место конвенциальные (необязательные для каждого) утверждения. В философском знании есть, конечно, и общепризнанные положения. К таковым относятся: принцип то-ждества (всякая вещь есть то, что она есть, а не что-нибудь другое), 9-5812 закон причинности (всякое действие имеет причину, и всякая причина обнаруживается в действии), принцип субстанциальности (во всяком действии, явлении и состоянии что-нибудь действует, является и испытывает состояния), принцип объективности нашей мысли. Можно ли сомневаться в этих утверждениях? Конечно. Одна-ко, тщательное продумывание этих положений и внимание к нашему опыту приводит к преодолению таких сомнений; в них можно отвлеченно сомневаться (что имело место в истории философии), но их нельзя последовательно и до конца отвергнуть. К общепризнанным философским утверждениям, по мнению Л. М. Лопатина, можно отнести также следующее: признание нашего собственного бытия как сознающих существ; признание нашей способности действовать от себя, по собственному почину и по своей воле; признание других одушевленных существ, кроме нас, или общее признание реальности чужого сознания; признание бытия внешнего мира или вообще отличной от нас и по отношению к нам самостоятельной действительности и нашей принудительной зависимости от нее. Л. М. Лопатин замечает, что он не ставит целью перечислить все общепризнанные философские положения — он дает только некоторые из них (и, кстати, останавливается на их разборе), чтобы лишь показать наличие таковых в составе философского знания. Отступления от одного какого-либо принципа философии, или аксиомы, ведет к путанице в самих основаниях мировоззрения. Одним из выводов Л. М. Лопатина является следующий: «Действительно существуют общепризнанные философские истины, притом обладающие непосредственно убедительным, аксио-матическим характером. Сомневаться в этих истинах можно, но от них нельзя серьезно отказаться. Поэтому их по справедливости можно называть аксиомами философии. В этом особенность философии, общая у нее с математикой, что в ней есть аксиомы, т. е. общепризнанные и общепонятные положения, хотя это редко желают заметить даже сами философы. Напротив, в науках опытных едва ли можно говорить о каких-нибудь общих положениях, непосредственно убедительных для каждого ума: едва ли их возможно указать в физике, химии или биологии... Эти истины должны быть обязательны для всех, но в действительности они являются обязательными лишь для людей, знающих эти науки»1. Существование философских положений аксиоматического характера, подчерки- вает Л. М. Лопатин, вовсе не избавляет от совершенной необходи-мости их умозрительного анализа, установления их действительного смысла, их рационального оправдания против возможных нападок скептицизма. Как бы ни казалась убедительной какая-нибудь истина, раз в ней возможно продуманное и логически обоснованное сомнение, она нуждается в оправдании. Журнал «Вопросы философии и психологии» в нескольких своих статьях, как мы видим, осветил и разработал дальше вопросы, связанные с сущностью мировоззрения, его структурой, формами, взаимоотношением философского мировоззрения и естественно-научным познанием, его связью с личностью, субъективностью, многогранностью самого философского познания, наличием общности философского знания и научного знания (в частности, в проблеме их аксиоматичности, а также мето-дологичности) и т. п. Следует отметить публикации князя С. Н. Трубецкого, в частности его работы «О природе человеческого сознания»1 и «Осно-вания идеализма»2. В них поставлен вопрос о философии как системе категорий, показано значение систематизации всеобщих категорий для решения ряда онтологических и гносеологических проблем, изложена точка зрения автора на существо философии как метафизики, на логическую дедукцию категорий, значение систематизации категорий для развития историко-философских традиций; здесь же предпринят внутренний анализ сознания, охарактеризовано эмпирическое учение о сознании, раскрыты структура и функции абстрактного идеализма и т. д. Он принимал за первооснову мира нечто сходное с Мировой душой неоплатоников. Это не идея Бога и не идея материи, но особая «организация» — «вселенская чувствующая организация» (идея Бога, как и многие другие идеи, — лишь «метафизические гипотезы»). Более доказанным, по его мнению, является положение, что время вечно и обладает объективной универсальностью. Первопричины нет: «Мы нигде не можем открыть первой причины — причины как та- ковой»3. Пространство и время могут быть истинны, внутренне наполнены лишь абсолютной полнотою и вечностью; они суть формы этой идеальной полноты. Вместе с тем они взаимосвязаны с чувствующей вселенской и индивидуальной организацией. «Чувственный мир, — отмечается в журнале, — предполагает про- Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1; 1890. Кн. 3, 6, 7. Там же. 1896. Кн. 31-35. О природе человеческого сознания. Кн. 7. С. 47. странство и время, которые суть общие априорные формы всего чувственного; и поскольку все чувственное предполагает чувст-венность, есть универсальная, трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и время. Мир явлений предполагает причинную связь явлений и некоторые другие общие условия, общие формы объективного бытия, без которых он немыслим; и поскольку нет объекта без субъекта, поскольку нет явления без сознания, которому оно является, — общие формы объективного бытия суть вместе с тем априорные формы или категории этого сознания. Есть, стало быть, трансцендентальная чувственность и трансцендентальное сознание, обусловливающее мир»1. С. Н. Трубецкой указывает, что открытие универсальных форм в чувственном восприятии и сознании человека составляет бес-смертное открытие И. Канта. Но, не признавая иного сознания, кроме субъективного, И. Кант впал в противоречие, ибо трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и время, трансцендентальное сознание, обусловливающее мир, не могут быть субъективными. Универсально-космическая чувственность объективна по отношению к индивидуальному сознанию. Вселенская чувственная организация высшей своей формой имеет сознание, но ему присущи основные признаки «предсознания», а потому мы вправе ее считать как составляющей единую «вселенскую сознающую организацию». Она-то и есть первооснова бытия. Индивидуальное сознание обусловлено физиологической ор-ганизацией и социальными отношениями. И хотя оно в каждом конкретном случае самобытно, в целом оно соборно. В мире есть одна правда, одна истина. И, отражая внешнюю реальность, инди-видуальное сознание воспроизводит в той или иной степени (в форме категорий) структуру универсально-космической чувственности и отношений предметного бытия. «...Эти общие логические формы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть в то же время внутренние законы, формы, категории сущего. Логический принцип нашего знания есть в то же время и универсальное начало познаваемого нами сущего (онтологический принцип)»2. Философские категории — это всеобщие понятия сознания (родового, или соборного, сознания человечества). «Наша О природе человеческого сознания. Кн. 3. С. 185. мысль, — пишет С. Н. Трубецкой, — объективна и логична лишь постольку, поскольку она сама имеет достаточное основание в сущем. Категории мысли логичны не потому, что они суть продукты чистой деятельности рассудка, а потому, что они имеют достаточное основание в сущей действительности, т. е. только в том случае, если они имеют онтологический характер; они истинны не потому, что они разумны, но разумны потому, что они истинны или необходимо предполагаются таковыми»1. Из этого следует возможность истинности философского знания и согласования позиций между философами. В философии, однако, нередки ошибки и односторонность. Для того чтобы свести их к минимуму, следует придерживаться прежде всего установки, что «самое одностороннее философское учение не может ограничиться какою-либо одной категорией, сводя к ней все остальные. Живая человеческая мысль необходимо предполагает все категории, и там, где некоторые из них утвер-ждаются исключительно, отвлеченно от прочих, мы необходимо сталкиваемся с логическими противоречиями. Но этим-то и опре-деляется задача систематической критики отвлеченных определений сущего»2. С. Н. Трубецкой перечисляет главные категории, а затем подробно анализирует некоторые из них («причинность», «отноше-ние» и др.). Он подчеркивает, что категории суть основные, общие типы отношения мысли к своему предмету — к сущему; это основные формы или способы понимания сущего. Он называет следующие главные категории: качество, количество, реальная зависимость и модальность. Категории «качества» принадлежат общие понятия положительного (реальности), отрицательного (небытия), ограниченного; категории «количества» суть: единство, множество, всеобщность (единство во множестве); категории реальной за-висимости суть категории причинности, субстанциальности (или «субстанция»), взаимодействия: в них выражается связь причины и действия, субстанции и признаков, или взаимная зависимость; наконец, категории модальности суть понятия возможности, дей-ствительности, необходимости, в которых выражается общий характер отношения мысли к сущему. Исследования общих форм познания сущего, т. е. всеобщих понятий, категорий, составляют основную задачу метафизики. Основания идеализма // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 32. С. 240. 2 Там же. С. 248-249. Метафизика — наука о сущем и о способах понимания сущего. «Метафизика дает теорию явления вообще: в этом смысле она и есть в одно и то же время и наука о сущем — как о явлении, и теория познания»1. Такая наука, по мнению С. Н. Трубецкого, составляет главную часть философии. В ней, в ее категориях должно фокусироваться содержание философского знания. Она должна стать фактором, влияющим позитивно на усиление объективного характера философии. После всего предшествовавшего развития философии метафизика «становится необходимой дисциплиной для философов самых различных направлений, самых различных миросозерцаний. Именно она способна придать философии научный характер, поскольку она внесет логический порядок в совокупность способов понимания сущего, его мыслимых определений... Здесь заключается единственный способ положить некоторый предел той беспорядочной анархии, которая до сих пор господствует в метафизике и превращает ее в какой-то asylium ignorantiae всевозможных философствующих дилетантов. Метафизика должна быть одной объективной наукой, хотя, разумеется, единство в этой сфере может быть достигнуто с еще большим тру- 2 дом, чем в других науках» . Одной из проблем, предложенных журналом для ознакомле-ния и обсуждения, была проблема философского творчества, в ча-стности вопрос о природе философского сомнения. Надо отметить, что статья на эту тему была, пожалуй, первой в России начала XX в. (таковой она остается и спустя многие десятилетия). Ее автором был В. Ф. Эрн — философ Московского университета, считавший своими непосредственными учителями Л. М. Лопатина и С. Н. Трубецкого. Он выступил с критикой чистого рационализма, а также нигилизма и скептицизма в философии. Он предостерегает против смещения философского сомнения с теми различными видами скептических систем, которые известны из истории философии. По Эрну, надо различать сомнение и скепсис. Сомнение как внутренняя пламенеющая сила философского испытывания вещей и скепсис как внешний остывший результат сомнительных рассуждений общего почти ничего не имеют, отмечает он. В. Ф. Эрн обращается к логическому анализу сомнения и скептицизма, усматривая в сомнении его позитивную роль в познании, особенно в процессе философствования. Мы Основания идеализма // Вопросы философии и психологии. 1896. Кн. 31. С. 38-39. вправе сказать, пишет он, что философское сомнение, ничего об-щего не имея со скептическими системами, не может иметь той противоречивой отрицательной сущности, которую имеют эти по-следние; оно должно заключать в себе некоторую положительную природу. «Сомнение как неизбежная составная часть философского размышления есть та сила, которая влечет философа к трудностям, к апориям, которая интенсифицирует философские исследования тем, что в самом простом и обычном вскрывает неожиданно сложные наслоения Х'ов, без углубления в трудности Неизвестного философия даже не мыслима... Пафос сомнения прежде всего — "затрудниться" овладеть апориями данной проблемы, впутаться в "узел", проникнуть в детали той связанности и сложной переплетенности, которую неизбежно таит каждая вещь»1. Сомнение, утверждает В. Ф. Эрн, «внутренне связано с мыслью. Оно не вне, а в самых глубинах мысли. Оно внутренне проникает всякую мысль, присутствует в само...шем движении мышления; оно имманентно процессу познания. Не там больше сомнения, где скепсиса больше, а так, где сильнее энершя мысли, не там сомнение доведено до высших степеней, где настроены очень скептично, а там, где движение мысли потенцировано до молниеносных сверканий. Где нет сомнения — там просто нет мысли... Сомнение, будучи имманентно актам познания, будучи заложено в самой природе философской мысли, есть то, чем движется мысль, оно есть перводвигатель философского мышления. Сомнение это... имманентное мысли влечение, которое конституирует философскую мысль, как явление своего рода, занимающее совершенно самостоятельное место среди других типов человеческой мысли и не сводимое ни на что другое»2. Сомнение не следует понимать как чистый аффект; но в то же время оно не есть чисто умственное явление. Оно не укладывается в обычные схемы психологии. «Философское сомнение — это тот скрытый двигатель, которым созидаются все философские построения, это тот таинственный деятель, который творит подобно невидимым силам природы. Каждая деталь мысли у каждого истинного философа проникнута изнутри философским сомнением, каждый изгиб мировоззрения им вызван, архитектурный рисунок всего построения им вдохновлен. И в то же время у наиболее великих представителей философского сомнения нет сомнения как внешнего метода, как сознательно принятого шаблона. Они не скепти- Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 105. С. 322. Там же. С. 321-322. ки, они искатели»1. Рассматривая далее положительную природу философского сомнения, В. Ф. Эрн подчеркивает, что истинная задача философского сомнения не в том, чтобы суживать рамки философского искания, не в том, чтобы уменьшать размеры и ве-личину задачи, стоящей перед философом. Подлинная природа философского сомнения заключается в вечно живом искании такой философии, которая соответствовала бы размерам загадки. «Корень такого сомнения, — считает В. Ф. Эрн, — во все более глубоком проникновении в сущность загадки, в растущем удивлении перед противоречиями всего данного, а два ствола такого сомнения — творчество положительных взглядов, созидание все новых постижений — и идущая рука об руку с этим критика всех су-ществующих мировоззрений, как недостаточно охватывающих мировую загадку, как недостаточно ею проникнутых, как не вполне адекватных этой загадке. Задача философского сомнения, — указывает он, — чисто положительная: в каждом данном вопросе, в каждой детали проблемы — устранять и разбивать положительные воззрения, свои или чужие, лишь для того, чтобы заменить их другими, более гибкими, более обширными, более живыми»2. В журнале Московского университета за 1897 г. (в книгах 38 и 39) была опубликована статья действительного члена Психоло-гического общества философа Г. Е. Струве «Способности и развитие философствующего ума». Г. Е. Струве справедливо отмечает, что различные исследования, касающиеся сущности философии, но не принимающие во внимание характера философствующего ума, остаются в сфере отвлеченных рассуждений и не могут поэтому иметь жизненного значения; философия существует и развивается только в философе; за пределами его умственной деятельности ее вовсе нет. Настоящее жизненное значение, указывает он, свойственно не философии, хранящейся в книгах, но философии, проявляющейся и действующей в живом уме; из этого следует, что всякого рода теоретические и историко-критические исследования о философии, о ее сущности, задачах и цели должны быть непременно пополнены анализом философствующего ума, его способностей и развития. Какие же можно выделить типичные способности философствующего ума? В истории человеческой культуры, по мнению Г. Е. Струве, наблюдается множество разнообразных проявлений философских способностей. Сколько различных основных философских стремлений и различных направ- Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 105. С. 309. 2 Там же. С. 317-318. лений в философии, столько же, можно сказать, и различных ти-пических личностей, умов, работающих над вопросами философии. Во всех из них наблюдаются, конечно, известные общие черты, характеризующие всякого философа, подобно этому во всех отдельных задачах философии и в разных философских взглядах обнаруживаются известные общие черты философии, как своеобразного проявления умственной жизни. Тем не менее эти общие черты философствующего ума принимают индивидуальную форму в каждой отдельной личности и придают ее философствованию отличительный, только ей одной свойственный характер. Правда, не подлежит сомнению, что чем высшими способностями одарен философствующий ум, чем личность философа более развита, подчеркивает автор, тем теснее соединяются в нем различные типические стремления философии, тем плотнее сосредоточиваются в его индивидуальности такие черты, которые обыкновенно рассеяны по отдельным философствующим умам, не обладающим столь многими и столь разнообразными способностями. Гений на поприще философии, служащий по своему умственному развитию и образу жизни идеалом философа, представляет в самом деле известное соединение всех основных способностей философствующего ума и становится вследствие этого путеводною звездою для возможно полного решения задач философии. «Из сущности философии и ее задач, — пишет далее Г. Е. Струве, — вытекают известные черты ума, занимающегося философией, черты, характеризующие философа, мыслителя вообще... Можно признать, что философия — проявление самостоятельной мысли, стремящейся при помощи критики к общему ми-ровоззрению... Следовательно, от философа требуются: 1) само-стоятельность и независимость мышления, 2) критичность и 3) способность обнять умом основные вопросы человеческого знания, образовать цельное мировоззрение»1. После рассмотрения того, как проявляются способности фи-лософствующего ума в истории человеческой культуры и в развитии отдельных философских личностей, Г. Е. Струве формулирует основной закон развития философствующего ума. И в истории че-ловечества, и в индивидуальном развитии, утверждает он, пред-ставлены основные моменты процесса раскрытия возможностей человека. Диалектика, вырабатывающая общие понятия под влиянием субъективных порывов чувствования; критическая мысль, разбирающая эти общие понятия с целью определить объективные основания познания, и, наконец, научное воззрение на мир — вот главные моменты этого развития. История философии обнимает собою как последовательное чередование главных типов философствующего ума, так и их органическое сочетание при по-степенном разрешении существенных задач философии. Впервые в истории философской мысли журнал «Вопросы фи-лософии и психологии» поставил вопрос о характере связи философии и политического режима. Само взаимовлияние философии и политики было очевидным еще со времен античности (вспомним хотя бы концепцию государства в трудах Платона). Однако в ту эпоху, когда господ ствова- ла механистическая методология, связь философии и политического режима понималась неявно как однолинейная зависимость. Здесь даже не видели какой-то проблемы. Такой подход был присущ и представителям марксизма в XIX и XX вв.: считалось, что пролетарская идеология соотносима только с философией диалек-тического материализма. Да и в 90-е гг. XX столетия некоторые «аналитики» внедряли в сознание людей мысль о том, что за ста-линистский политический режим в СССР «ответственна» вполне определенная диалектико-материалистическая философия. Отсюда уже иная, противоположная цель — опорочить вообще философию, которая будто бы приносит только вред политическому устройству; отсюда и вывод о необходимости ее выкорчевывания из общественной жизни. Столь же примитивным и несостоятельным был взгляд, будто фашистский политический режим в Германии 30-х — первой половины 40-х гг. всецело вытекал из философских построений Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Нетрадиционное осмысление этой проблемы еще до Октября 1917 г. было дано в статьях доцента Московского университета П. И. Новгородцева (в ряде номеров журнала «Вопросы философии и психологии» — впоследствии она явилась основой его книги «Об общественном идеале»). В ней указывалось, что философ, если он действительно философ, имеет свои специфические задачи в области социальной философии и непосредственно не должен заниматься вопросами государственного устройства. Этим занимаются политики, специалисты иного плана, а на них оказывают влияние многие факторы, среди которых могут находиться самые разные общефилософские идеи. На них-то и лежит прямая ответственность за тот или иной политический режим. Представление о существовании однозначной связи между политическим режимом и философией Новгородцев считает пережитком прошлых эпох, когда головы затмевали однозначно механические связи Ньютона — Галилея и когда из истории, убеждающей в вероятностных соотношениях сложных систем, своевременно не делали выводы. Философы, конечно, не обходят вопросов, связан ных с конкретным политическим режимом. Но, во-первых, они при этом становятся политиками, оставляя в стороне свое дело, к которому призваны, а во-вторых, их рекомендации в сколь-нибудь широком объеме, о чем свидетельствует сама история, не принимают в расчет профессиональные политики. У философа применительно к политической реальности другие задачи. «В содержание общественной философии, — писал Новгородцев, — вовсе не могут войти ни построения абсолютно гармоничных "последних" состояний, ни представления о переходе к этим сверхприродным формам жизни. Общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими и отвлеченными чертами. В этом могут признать ее неполноту и границу; но прежде всего она сама должна с ясностью представить себе эту границу, чтобы не впасть в недоразумения и ошибки»1. Функции философии, по Новгородцеву, состоят лишь в разработке общественного идеала, который может быть положен затем в основание самых разных конкретных представлений о государственном устройстве. «Оставаясь на почве чисто философского анализа, далее этого определения идеала, как вечного требования, идти нельзя»2. Философское разрешение этой проблемы не может иметь в виду указания конкретной программы действий. Общественный же идеал устанавливается философией в связи с основной нравственной нормой, каковою является понятие личности в ее безусловном значении и бесконечном призвании. Жизнь личности колеблется между двумя полюсами: стремлением к индивидуальному самоутверждению и тяготением к безусловному и сверхиндивидуальному. Безусловный принцип личности с необходимостью приводит, подчеркивает Новгородцев, к идее всечеловеческой, вселенской солидарности. Общественный идеал можно определить как принцип свободного универсализма. Между философией и политикой (или политическим режимом) — множество посредствующих звеньев, одним из которых и является общественный идеал в его конкретном виде. Вследствие этого и других обстоятельств указанная связь вовсе не однолинейная, а вероятностная (одно-многозначная или, как можно сказать, много-многозначная). Она обусловливает, с одной стороны, необходимость философии в целом для политического режима, а с другой — необязательность политических лидеров в своей реальной политике ориентироваться только на одну какую-то философскую систему (или даже какую-то ее часть). В центр построений Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. V (ПО). С. 497. 2 Там же. С. 597. общественной философии должна быть поставлена не будущая гармония истории, а вечный идеал добра, ибо не в связи с будущим, а в связи с вечным получает значение и оправдание каждая эпоха. Центром и целью нравственного мира является человек, живая человеческая душа, которая не может быть принесена в жертву обществу и его устроению помимо личности с ее потребностью свободного самоопределения, как это мы находим во всех утопиях. * * Журнал «Вопросы философии и психологии» сыграл выдающуюся роль в развитии отечественной философии и науки, потому что стал не только хранилищем трудов замечательных русских философов, психологов, естествоиспытателей, ученых многих специальностей, но и ценнейшим источником для тех современных философов, которые продолжают работать над многочисленными проблемами, поднятыми на щит их предшественниками. Мы же ограничились рассмотрением небольшого круга статей, посвященных одной из актуальнейших, на наш взгляд, проблем — специфике философского знания, и с удовлетворением отмечаем, что научная мысль, как о том свидетельствует содержание журнала, постепенно приближалась к убеждению в том, что философское знание есть комплексный вид знания, цементирующий всю духовную культуру.
<< | >>
Источник: Алексеев П. В.. История философии. 2005

Еще по теме ГЛАВА V РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX - НАЧАЛА XX В.:

  1. ГЛАВА 5. Русская философия XIX – XX веков
  2. Русская армия конца XIX и Начала XX века. Ванновский, Драгомиров, Куропаткин
  3. Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К.. Буржуазная философия середины XIX — начала XX века, 1988
  4. ЗАПАД .ЧАСТЬ I ФИЛОСОФИЯ ВТОРОЙ половины XIX - НАЧАЛА XX в.
  5. Тема 7. ЕВРОПЕЙСКАЯ (ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ) ФИЛОСОФИЯ СЕРЕДИНЫ XIX - НАЧАЛА XX В.
  6. Тема 7. ЕВРОПЕЙСКАЯ (ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ) ФИЛОСОФИЯ СЕРЕДИНЫ XIX - НАЧАЛА XX В.
  7. Тема: ЕВРОПЕЙСКАЯ (ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ) ФИЛОСОФИЯ СЕРЕДИНЫ XIX — НАЧАЛА XX ВЕКА
  8. Theologia Teotonica contemporanea.. Германская мысль конца XIX - начала XX в. о религии, искусстве, философии / САНКТ-ПЕТЕРБУРГ, 2006
  9. ГЛАВА XVII КРЕПОСТИ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ НАЧАЛА XIX ВЕКА
  10. Русская философия XIX – XX веков
  11. 7. КЛАССИКИ РУССКОЙ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX в. О МАТЕРИИ
  12. ГЛАВА XVI РАЗВИТИЕ ВОЕННО-ИНЖЕНЕРНОГО ИСКУССТВА В РОССИИ ПОСЛЕ ПЕТРА И ДО НАЧАЛА XIX ВЕКА
  13. ГЛАВА XXVIII КРАТКИЙ ОЧЕРК СОСТОЯНИЯ КРЕПОСТНОГО ДЕЛА ЗА ГРАНИЦЕЙ И В РОССИИ ДО НАЧАЛА РУССКО-ЯПОНСКОЙ ВОЙНЫ
  14. ГЛАВА XXXI КРАТКИЙ ОЧЕРК СОСТОЯНИЯ КРЕПОСТНОГО ДЕЛА В РОССИИ ЗА ПЕРИОД ВРЕМЕНИ ОТ ОКОНЧАНИЯ РУССКО-ЯПОНСКОЙ ВОЙНЫ ДО НАЧАЛА МИРОВОЙ
  15. ГЛАВА XXX КРАТКИЙ ОЧЕРК СОСТОЯНИЯ КРЕПОСТНОГО ДЕЛА ЗА ГРАНИЦЕЙ ЗА ПЕРИОД ВРЕМЕНИ ОТ ОКОНЧАНИЯ РУССКО-ЯПОНСКОЙ ВОЙНЫ ДО НАЧАЛА МИРОВОЙ (1906—1914 гг.)
  16. ГЛАВА 4. Философия в XIX веке
  17. П. Ф. Каптерев—видный педагог России второй половины XIX— начала XX столетия
  18. Глава 9. ГЕГЕЛЬЯНЦЫ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в. ФИЛОСОФИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА И КАРЛА МАРКСА