<<
>>

Теократическая утопия и теория любви Соловьева: влияние Федорова

Соловьев воображал, что Царство Божие на земле осуществится в качестве «свободной теократии». Поскольку Бог - высший авторитет и власть, рассуждал Соловьев, то правительство, состоящее из людей, всегда - узурпация и тирания.
С другой стороны, Бог не проявляет свою власть непосредственно: на земле Бога представляет Его высокий наместник - император и пророки. Структура легитимной власти авторитета - триедина в соответствии с тремя субстанциями Святой Троицы: триединство папского, имперского и пророческого элементов - это отражение во времени триединства Бога-Отца, Сына и Святого Духа. Царство Божие установится на земле, когда человечество соединится под властью одного первосвященника и одного императора и когда подлинные пророки - «свободное дыхание божественного духа» - будут проявляться постоянно среди простых людей, опосредуя власть земного времени и власть духовную. После соединения и подчинения Богу род человеческий осуществит свою миссию во вселенной: тварный мир сольется с божественным миром, восстановит единство в падшей природе и одолеет силы хаоса и смерти. Как упоминалось ранее, выбор Соловьевым первосвященника пал на римского папу. Подобно Чаадаеву до него, Соловьев пришел к выводу, что в ссоре с Византией правота была на стороне Рима. Отколовшись от всеобщего единства, православная церковь позволила, чтобы христианство стало прислуживать национальному партикуляризму. Католическая церковь тоже делала ошибки, но она была активной исторической силой, посвятившей себя строительству Царства Божия, тогда как в православии течение подлинного христианства представлено в созерцательной жизни монастырей. Соловьев утвер- 410 Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ... ГЛАВА 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 411 дился в своем критическом взгляде на православие как на такую религию, которая раболепствует перед мирскими властями в ходе осуществления Победоносцевым преследований религиозных и национальных меньшинств и вследствие той роли, которую играла церковь в их русификации. В статье Saint Vladimir et 1'Etat Chretien (1888) Соловьев даже утверждает, что в России идеал всемирной церкви выражает не официальное православие, но преследуемые староверы. Соловьев был человеком удивительных противоречий: осуждая все формы национализма, он верил, что России суждено сыграть мессианскую роль в политическом объединении человечества под властью царя. Русская империя станет «третьим Римом», который примирит первые два'. Успех этой миссии, на взгляд Соловьева, зависит от внутреннего преобразования российского общества и, в частности, от решения еврейского и польского вопросов. Но при всех этих своих оговорках тем более удивительно, насколько сильно Соловьев тяготел к идеализированной картине русского самодержавия и до какой степени его оценки находились под воздействием взглядов, распространенных в реакционных кругах, - взглядов, против которых он сам же и выступал. Русский абсолютизм, по мысли Соловьева, создаст обновление и искупление Европы путем конфронтации с безбожными силами Западного мира; правда, Соловьев не высказывал в точности то, что он имел в виду, но не может быть никакого сомнения в том, что его вера в такого рода миссию официального правительства несовместима с заявленным им идеалом полной свободы совести.
Мнения Соловьева по польскому вопросу тоже наивны и, в сущности, реакционны2. Он был убежден, что враждебность Польши к России коренится в чисто духовных причинах и что с материальной стороны связь с Россией для Польши - преимущество. Поскольку «польскость» Соловьев отождествлял с католичеством и с ведущей ролью дворянства (широко распространенное воззрение, популяризированное славянофилами и народниками), то он, естественно, считал, что примирение России с Римом устранит основную причину польской вражды, особенно если Польшу попросят сыграть важную роль посредника в этом примирении. В то же время общественные притя- Идея, что Москва может стать «третьим Римом», впервые была сформулирована в конце пятнадцатого столетия монахом Филофеем, который заявил, что после падения Византии (второго Рима) Россия избрана Богом для того, чтобы быть третьим и последним Римом. В новом издании настоящей книги автор значительно смягчил эту оценку, представляя взгляды Соловьева на национальный вопрос как благородную попытку соединить христианские ценности с идеей национальности, освобожденной от национализма и крепко связанной с либеральными принципами в политической жизни. (Примечание автора 2010 г.) зания поместной польской аристократии можно будет удовлетворить, если аристократию пригласят занять место независимого и активного высшего класса, который в самой России отсутствует. А когда поляки будут удовлетворены морально, то это автоматически приведет к исчезновению русского нигилизма, который Соловьев называл «маской польского вопроса». К чести Соловьева, он был способен признавать свои ошибки. Чем дальше, тем больше он терял иллюзии, связанные с «христианством» консервативных кругов, где и к нему тоже относились с возрастающим недоверием, а в связи с жестоким голодом 1891-1892 гг. он даже начал сомневаться в позитивной роли самодержавного государства. В своей лекции «Об упадке средневекового миросозерцания» (прочитанной в 1891 г., в год голода) Соловьев утверждал, что неверующие больше сделали для прогресса человечества, чем христиане. (После той лекции Леонтьев объявил его негодяем и орудием Антихриста.) В следующем году Соловьев сказал Е. Трубецкому, что ему хочется присоединиться к неверующим и бороться против христиан своего времени1. Несомненно, это было сказано в момент раздражения, но это раздражение выражало неподдельную горечь разочарованного идеалиста. Хотя Соловьев и разочаровался в том, что касалось национальной миссии России и своей теократической утопии, но это не означало, что все утопические мотивы автоматически исчезли из его мировоззрения. Наоборот, в начале 1880-х гг. в его размышлениях преобладает утопическое созерцание со специфическим оттенком эроса. Плодами этих размышлений стали пять статей под общим заглавием «Смысл любви» (1892-1894). Эротическая струя, тесно связанная с идеалом «вечной женственности», проходит через всю философию Соловьева. Его концепция Всеединства основывается на идее «суггестивного» единства части и целого, своего рода любовного сотрудничества, в котором устремление к воссоединению и целостности преодолевает дезинтегрирующую, центробежную силу эгоизма2. Но этот «панэротизм» в мировоззрении Соловьева сопровождается неприязнью к физическим взаимоотношениям, которые Соловьев считал симптомом грехопадения: он проводит различие между любовью-эросом (под которой он понимает идеальную любовь, связывающую два пола) и собственно физические взаимоотношения между полами. Соловьев также отвергает взгляд, в соответствии с которым целью любви является зачатие, то есть продолжение рода, и утверждает, что в природе не существует прямого 1 См.: Мочулъский К. Владимир Соловьев. Цит. изд. С. 195. 2 Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6. С. 416. 412 Анджег1 Валицкии. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ... ГЛАВА 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 413 соответствия между плодородием и силой половой любви. Любовь между мужчинами и женщинами, на взгляд Соловьева, - одна из высших ценностей, и он отказывается принять точку зрения Шопенгауэра, что такая любовь — мираж, которым природа пользуется для того, чтобы заставить любовников пожертвовать собой ради будущих поколений. Сущность любви, утверждает Соловьев, составляет порыв к восстановлению единства - реализации идеала подлинного человеческого существа, идеала, который представляет нераздельное свободное единство мужского и женского начал. Полный, всецелый человек создан по образу и подобию своего Творца, и глубочайший смысл половой любви состоит в том, что она позволяет человеку пресуществиться в Боге и вырваться из-под власти смерти. С другой стороны, физический акт \ любви помогает утвердить власть смерти, потому что он ведет к «дурной бесконечности» - бессмысленной пролиферации поколений, каждое из которых является только средством для следующего поколения. Поэтому физические взаимоотношения разрушают любовь и отрицают ее подлинный смысл. Властная сила, которая в силу грехопадения «Софии» обратилась вовне к порождению, должна быть направлена вовнутрь и стать орудием всемирного восстановления единства. Эти представления напоминают одержимость немецких романтиков понятием андрогина. Соловьеву здесь особенно близок Баадер, который писал, что «любовь - это средство, благодаря которому мужчина и женщина могут обрести внутреннюю полноту (в душе и в духе) и таким образом осуществить идею целостного человеческого существа - образа изначальной божественности человека»1. Общий источник и концепции Соловьева, и концепции Баадера - это, конечно, платоновский миф о первых людях, которые были наказаны за свою самонадеянность тем, что подверглись рассечению на две половины. Следует, однако, подчеркнуть, что у Соловьева был еще и другой, чисто русский источник вдохновения - концепция Николая Федорова (1828-1903), незаконного сына князя Павла Гагарина. Федоров работал в библиотеке в Румянцевском музее в Москве (ныне Библиотека имени Ленина) и был автором «Философии общего дела» (опубликована посмертно). Федоров был эксцентричным человеком, о котором мало кто знал при его жизни, и то значение, которое придавали ему позднее некоторые русские историки-эмигранты, представляется несколько преувеличенным2. Следует, однако, отметить, что теории Фе- 1 См.: Susini E. Franz von Baader et le romantisme mystique. Paris, 1942. Vol. 3. P. 569-572. См. разделы, посвященные Федорову, в историях русской философии Зень-ковского и Лосского. Фрагменты из сочинений Федорова см. в издании: Edie J. eta/., Russian Philosophy. Chicago, 1965. Vol. 3. P. 16-54. дорова произвели сильное впечатление как на Толстого, так и на Достоевского и что Соловьев пытался развивать дальше эти теории в своей философии. Соловьев познакомился с идеями Федорова в 1878 г. и сразу же нашел их «недалекими от истины». Последовавшее затем личное знакомство углубило это впечатление. В начале 1880-х гг. Соловьев признал Федорова своим учителем и определил его концепцию как первый шаг, сделанный человеческим духом на пути к Христу'. Мировоззрение Федорова - странная смесь религиозных и мистических мотивов с утилитаризмом здравого смысла, а радикальной критики капитализма - с индустриализацией, культом техники и естественных наук. У Федорова была почти магическая вера в способность человека овладеть силами природы и использовать их для решения «последних вопросов». Хотя он и призывал к целенаправленной и планомерной перестройке действительности, но эту «проективную» установку он подчинил утопической фантазии «общего дела», в соответствии с которой все усилия должны сосредоточиться на воскрешении мертвых и одолении самой смерти. Отсюда выходило, что прогресс аморален в принципе, поскольку Федоров не мог принять «смерти отцов» - отказа от прошлых поколений как всего лишь ступеней, ведущих к счастью будущих поколений. Эти идеи, по всей вероятности, произвели впечатление на Достоевского, который устами Ивана Карамазова подверг критике все историософские теодицеи, пытавшиеся оправдать конечную справедливость божественного провидения. «Воле к рождению» - распространению поколений смертных людей - Федоров противопоставляет «волю к воскресению» - торжество над смертью и замену физической любви любовью братьев и сестер. Он думал, что этой цели можно достичь путем овладения природой и посредством установления общественной системы, основывающейся на общинной собственности и исключении всех факторов, которые разделяют людей и вводят элементы борьбы во взаимоотношения между ними. Соловьев воспринял от Федорова его критику «воли к рождению», а также представление о том, что победа над смертью - единственное нравственное разрешение драмы истории. Соловьев также принимает мысль Федорова о том, что искупление должно быть общим, коллективным актом и что единственный способ, каким человечество может достичь бессмертия, - соединение в Царстве Божием на земле. Очевидно, однако, что Соловьева не мог не отталкивать натурализм Федорова и его откровенный культ науки, и он не особенно симпатизировал почитанию предков и связанному с ним эгалитарному коммунизму. Больше того, осуждение Соловьевым деторождения соеди- Мочульский К. Владимир Соловьев. С. 153-154. 414 Анджей Валицкнй. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ... ГЛАВА 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 415 нялось у него со своеобразным панэротизмом - точно так же как его концепция всемирного воскресения была связана с неоплатоническим и романтическим идеалом восстановления космического единства и Богочеловечества. Короче говоря, Соловьев перенял у Федорова некоторые идеи, но ассимилировал их в несоизмеримо более сложное философское мировоззрение - мировоззрение, которое, несомненно, имело больше общего с идеями Новалиса и Баадера, чем с воззрениями, развитыми в «Философии общего дела».
<< | >>
Источник: Валицкий А. История русской мысли от просвещения до марксизма. 2013

Еще по теме Теократическая утопия и теория любви Соловьева: влияние Федорова:

  1. Невлева И.М., Соловьева Л.В. Теория социальной работы: Учебное пособие. – Белгород: Кооперативное образование. – 431 с., 2005
  2. Куртуазностъ и эстетика любви. Суд любви. Женоненавистничество. «Пятнадцать радостей брака». Воспитание девиц. «Книга рыцаря де ла Тур Ландри». Требования женщин
  3. Теократическое государство даосов
  4. Идея теократического господства в учении Августина.
  5. Законы и способы теократического правления (16:18–18 22)
  6. Мораль - это «система ценностей, ориентирующих человека на идеал единения, который выражается в примирённости, солидарности, братской (милосердной) любви» не только к ближнему и достойному любви, уважения, но и к тем, с кем приходится человеку общаться. (Р.Г. Апресян).
  7. 14. Русский космизм и учение Н.Ф. Федорова об «Общем деле»
  8. Полет. Социальная утопия
  9. Федорова А.И. Психосоматическая модель формирования диспареунии
  10. Глава XIV. УТОПИЯ ПЛАТОНА
  11. «РЕНЕССАНС» И «СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ» В СВЕТЕ ЗАКОНОМЕРНОСТЕЙ РАЗВИТИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ В XIII — XVI ВВ.
  12. Российская цивилизация — утопия или реальность?
  13. Барановский А.Ю., Петров Д.П., Федорова В.Л. Внутренняя картина болезни у больных с воспалительными заболеваниями кишки