2. УЧЕНИЕ НИЦШЕ - ИСТОЧНИК «ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ»

Фридрих Ницше (1844—1900) не просто основоположник «философии жизни», а человек, заложивший основы наиболее реакционных направлений современной буржуазной идеологии в целом. В блестящей, афористической литературной форме он излагает реакционные концепции, которые предвосхищали не только идеологию, но и практику монополистического капитализма.
Крайне противоречивое по своему содержанию учение Ницше столь же необычайно целеустремленно, будучи подчинено логике классовой борьбы гибнущего капиталистического мира.

Единство Произведения Ницше довольно от-

ницшеанской философии чехливо распадаются на три групи ее ведущие идеи , 1J

пы, в общих чертах соответствующие трем этапам развития взглядов их автора. Первая группа включает ранние работы, посвященные проблемам культуры и написанные под сильным влиянием Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки» (1872), «Философия в трагическую эпоху Греции» (1873) и «Несвоевременные размышления» (1873—1876). Вторая группа, в которую входят «Человеческое, слишком человеческое» (1878—1880), «Утренние зори» (1881) и «Веселая наука» (1882), характеризуется отказом от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Третья группа произведений включает «Так говорил Заратустра» (1883—1886), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Антихрист» (1888), а также напечатанные уже после того, как Ницше сошел с ума (начало 1889 г.), «Сумерки кумиров», посмертно опубликованные «Ессе Homo» (1908) и наброски 80-х годов, известные под названием «Воля к власти» (1901—1906). В них систематически—насколько это позволяет афористическая манера— излагается философская концепция Ницше, центральное место в которой занимают наряду с понятиями «воли к власти» и «сверхчеловека» идеи «вечного возвращения» и «нигилизма»5.

Нередко можно слышать заявления, что на протяжении своей жизни Ницше постоянно изменял свои взгляды, лишь к концу жизни придя к тому крайне реакционному миросозерцанию, которое и известно под названием ницшеанства. Однако, несмотря на определенные изменения в содержании произведений из этого последовательного их ряда, мы встречаем в них, по существу, развитие одной, решающей идеи, а именно концепции «воли к власти» как основы всякой жизни, всего общественного и культурного процесса. Уже в «Происхождении трагедии», где искусство рассматривается пока еще в шопен- гаузровском духе, как проявление воли или, говоря шире, «ж и з н и», имеет место противопоставление «жизненного» искусства, символизируемого образом Диониса (в греческой трагедии оно синтезируется, по Ницше, с противоположным ему началом Айоллона), интеллектуальному отношению к жизни, разложению и умерщвлению жизни в «теории». Первым представителем мыслящей «теории» Ницше считал Сократа. Мысль о роковой противоположности «жизни» и «рйзума» становится центральным моментом всей последующей полемики Ницше против научного познания.

Развитая в «Несвоевременных размышлениях» и особенно в таких работах, написанных в начале 70-х годов, как «Об истине и лжи во внеморальном смысле» (1873) и «Наука и мудрость в борьбе» (примерно 1875 г.), эта противоположность «жизни» и «разума» (науки) становится основой ницшеанской теории познания — гносеологии иррационализма и релятивизма.

Уже в первых произведениях Ницше важнейшую роль играет исходная социальная установка философа — «радикальный аристократизм, видящий в великих людях цель истории, и связанный с ним дуализм господ и рабов» [30, с.

151]. «Согласно этому мы должны понять,— писал Ницше, — установить как сурово звучащую истину, что рабство принадлежит к сущности культур ы... Здесь — источник той ярости, которую всегда питали коммунисты и социалисты, а также их бесцветные потомки, белая раса «либералов», к искусству и к классической древности» [222, Bd. Ill, S. 278]. С животной ненавистью обрушивается Ницше на современные понятия достоинства человека и достоинства труда — это «понятийные галлюцинации», не известные античности. Ницше прославляет войну и насилие как источник государственности, а солдатское сословие (Soldatenstand) — как его «первообраз».

Уже из этих замечаний очевидна преемственность основных идей Ницше на всем протяжении его философского развития, позволяющая рассматривать их как выражейие целойнбГб в своей реакционности миросозерцания. Идея искусства как йыражения «жизни», «жизненного опьянения» и темных инстинктивных сгіл человеческого существа перерастает в понимание всего сущего йак проявления «жизни», т. е. «воли к власти». Противопоставление «жизни» и «теории» порождает безудержный иррационализм. Агїблогия античного «трагического мифа» и призыв к возрождению «немецкого мифа» в ранних произведениях предвосхищают замену науки мифотворчест- вом. От идеи аристократии как единственного творца культуры и противопоставления аристократа рабу и гения «толпе» — только одни шаг до «сверхчеловека» как субъекта «переоценки всех ценностей». А в приведенной выше фразе из «Греческого государства» уже содержится в зародыше вся антикоммунистическая и антидемократическая установка ницшеанства. Пожалуй, лишь идея «вечного возвращения», рожденная ужасом, который охватил Ницше при осознании того, что буржуазный мир «как бы направляется к катастрофе» [74, т. IX, 2—III, с. 634], появляется только в последний период творчества философа.

Но рассмотрим эти основные идеи Волюнтаризм Ницше, ницшеанства подробнее. Прежде «Воля к власти» г

всего наше внимание привлекает

волюнтаризм Ницше — учение о воле как первооснове всего существующего. Волюнтаризм не был открытием Ницше. Последний заимствовал эту теорию непосредственно у Шопенгауэра, в творчестве которого видел в начале своего философского пути образец философского мышления. Однако Ницше, во-первых, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм плюрализмом воль, признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в смертельной борьбе «центров» духовных сил. Он решительно отверг в зрелый период своего философствования другую важнейшую идею Шопенгауэра— учение об отказе от воли, самоотречении, аскетизме как «намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного, добровольной жизни покаяния и самобичевания ради непрестанного умерщвления воли» [252, S. 602]. Шопенгауэр видел в отказе от «воли к жизни» «средство спасения (Heilsord- nung)».

Отказу Шопенгауэра от «воли к жизни» Ницше противопоставил утверждение в жизни «воли к власти». Он начинает с того, что «жизнь... представляет собою специфическую волю к аккумуляции силы», а кончает утверждением, что «жизнь... стремится кмаксимуму чувства власти» [74, т. IX, 689—III, с. 775—776]. В этих двух формулах, содержащихся в одном и том же афоризме, обнаруживается полная расплывчатость понятия «жизнь» у Ницше: оно представляет собой эклектическое сочетание биологических, социологических и психологических элементов. Но Ницше умело пользуется этой расплывчатостью для того, чтобы «преодолеть» противоположность материализма и идеализма. Жизнь лежит «по ту сторону» противоположности материи и духа — вот что хочет он сказать; и коль скоро это так, то естественно, что это понятие выступает в качестве окончательного «феномена» нашего познания и не поддается дальнейшему анализу.

Этими рассуждениями Ницше предвосхищает дальнейшее развитие «философии жизни». Однако очевидно, что он оказался не в состоянии преодолеть противоположность материализма и идеализма — ведь если «жизнь» есть не что иное, как в о л я к власти, то и философия, на этом понятии основанная, есть, конечно же, идеализм волюнтаристского толка. К тому же она соединяет психологизм с явным социоморфизмом, поскольку «воля к власти» — специфически общественное явление, свойственное классово антагонистическим социально-экономическим формациям- Когда же воля к власти превращается чуть ли не в космическую силу, по крайней мере, й содержание всех органических явлений становятся очевидными и ординарность этого приема, свойственного в той или иной форме всему идеализму, и его реакционная сущность — оправдание империалистической политики. Нередко утверждают, что, форму- НИЧСтановление"ЗМ лируя концепцию воли к власти, протіш°развіггия Ницше заимствовал некоторые положения дарвинизма как учения о выживании наиболее приспособленных в борьбе за существование. В этом утверждении есть доля истины, хотя Ницше заимствовал не столько сам дарвинизм, сколько его мальтузианские элементы и импликации. Собственно же дарвиновскую теорию развития органического мира он довольно решительно отвергает. По словам сестры Ницше, Э. Фёрстер-Ницше, он обвинял Дарвина в том, что последний был будто бы лишь популяризатором открытий, сделанных еще до него Л. Рютимейером, К. Бэром, К- Нэгели — немецкими натурфилософами начала XIX в. и Ламарком, а дарвиновская редакция теории развития лишь затруднила дальнейшее признание этой теории [см. 159, S. 278—279]. Однако более важный аспект в отношении Ницше к дарвинизму опять-таки связан с его социальной позицией. «Наиболее приспособленные», утверждает Ницше, — это как раз не «наилучшие», а «средние», «посредственные». В жизни «наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство» [74, т. IX, 685 — III, с. 748]. И если дарвинизм склонен видеть в истории прогресс, то Ницше видит в ней как раз противоположное— регресс и декаданс, порожденный и постоянно порождаемый «культурой» упадок «высшего типа» человека.

Конечно, сам Дарвин был чужд истолкованию жизни общества, сводящему историю к биологической борьбе за существование. Нападки Ницше направлены именно против либерально-буржуазных истолкователей социал-дарвинизма, видевших в «борьбе за существование» и в «выживании наиболее приспособленных» средство апологии процветания и широких перспектив буржуазного общества. Перед глазами Ницше витал призрак гибели не только капиталистического, но и вообще эксплуататорского строя, призрак грядущей его катастрофы, и он пытается объяснить симптомы смертельной болезни этого строя «декадансом», от природы тяготеющим над судьбами культуры. Его протест против «декаданса» по форме родствен реакционному романтизму начала XIX в., обращавшемуся в ужасе перед вошедшим в жизнь капитализмом к прошлому — средневековью или античности. Но Ницше испытывает страх не столько перед настоящим, сколько перед будущим, перед социализмом. И он одним из первых буржуазных идеологов приходит к отрицанию теории развития как закономерного, упорядоченного и восходящего процесса природных и социальных изменений.

Отрицание им развития прежде всего выливается в форму отрицания прогресса в смысле совершенствования органических видов. «Что виды представляют прогресс— это самое неразумное утверждение в мире... До сих пор не удостоверено ни единым фактом, что высшие организмы развились из низших» [74, т. IX, 685 — III, с. 749]. За этим утверждением следует обобщение, ради которого, собственно, и велась критика теории развития: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным. Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему...» [там же, 684—III, с. 741].

Этот пессимистический взгляд на возможности развития человека и человечества представляет собой подмену проблемы социального прогресса биологической пробле- 174 мой; в то же время отрицание развития в обществе под маской отрицания биологического прогресса человеческого рода является, по существу, своеобразной экстраполяцией на все человечество того факта, что антагонистическое, эксплуататорское общество фактически исчерпало свои возможности поступательного развития.

Понятия «прогресс», а затем и «развитие» Ницше заменяет «становлением» в крайне одностороннем, релятивистском смысле слова. Нет «бытия», есть лишь «становление»— эта постоянно повторяемая Ницше фраза выражает абсолютный релятивизм его концепции, из которого вытекают его возражения против основных понятий научного познания, таких, как необходимость и закон. Критикуя механистическую картину мира, основанную на тезисе о сводимости всех явлений к пространственным перемещениям атомов, Ницше вместе с тем отбрасывает как «субъективную фикцию» само понятие атома. В лучшем случае последний — выражение дискретности «воли к власти», благодаря которой каждый «центр силы» конструирует весь остальной мир [см. там же, 636—III, с. 704—705]. Понятие движения отвергается Ницше на том основании, что оно — перевод мира «воли к власти» на язык «видимого мира — мира для глаза». Понятие силы — «пустое слово», не имеющее права гражданства в науке. Притяжение и отталкивание в механическом смысле — это тоже «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединены воля, намерение. И вообще в мире нет вещей: если устранить привносимые нами самими понятия числа, деятельности, движения, силы, то «вещей не будет, а останутся динамические количества (Quanta), находящиеся в некотором отношении напряженности со всеми другими динамическими количествами: сущность их состоит в их отношении ко всем другим количествам, в их «воздействии» на последние. Воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого только и возникает становление, действие...» [там же, 635—III, с. 778]

Так критика механистического воззрения на мир, соединяясь с «энергетическим» динамизмом и дополненная волюнтаризмом и абсолютным релятивизмом, превращается в произвольное идеалистическое построение. Вместе с тем, однако, это и своего рода завершение определенных позитивистских (в особенности махистских) «научно- философских» построений.

„ На этой основе Ницше строит свою

Теория познания

F релятивистскую и иррационалист-

скую теорию познания. Идеалистический ее характер

обусловлен уже тем, что Ницше исходит из отрицания

«вещи в себе» как объективной реальности. Собственно,

он опровергает лишь представление о вещи в себе как

безусловной реальности, в смысле вещи, никак не

соотносящейся с другими вещами. Отсюда он делает тот

вывод, что «сущность вещи есть только мнение о вещи»

[там же, 556 —111, с. 487].

В этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости «вещей», само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою ~Ш)лю к власти». «Познание работает как орудие власти» [там же, 480 — III, с. 751], — пишет Ницше. Поэтому оно, во-первых, не простирается далее того, чем нужно для осуществления этой воли, а во-вторых, направлено не на познание мира как таковое, а только на овладе- н и ejiM. Наконец, истина как цель познания может быть Нонята лишь как «полезное заблуждение».

Выдвигая эти положения, Ницше претендует на сближение познания и жизни, теории и практики. Их «роковое разграничение» он осуждает самым решительным образом, но их «сближение» производит путем извращенного понимания как жизни, так и познания, как практики, так и теории. Он хочет «сомкнуть» познание и жизнь, но это для него означает, что надо лишь показать, «какие инстинкты действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков», в их жизни,—различные формы жизнеспособности и упадка, сословий и рас и т. д. [см. там же, 423—III, с. 734]. Общественно-производственная практика как основа познания и критерий истины его теорией познания исключается. Само же познание оказывается слепой игрой инстинктов и субъективных желаний, осуществлением Не «воли к истине», а «воли к власти». «Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти — полезностью — неизбежностью — короче, выгодами (а именно предпосылками того, какова должна быть истина, чтобы она была нами признана)... Для чего познавать: почему бы не обманываться?... Чего всегда хотели — это н е истина, а вера... Вера же создается с помощью совершенно иных, противоположных средств, чем методика исследования: — она даже исключает последнюю» [74, т. IX, 455—III, с. 812—813].

Но как же быть в таком случае с мышлением, с логикой? Релятивизм Ницше и здесь накладывает свой резкий отпечаток: логика, утверждает он, связана с допущением существования абсолютно тождественных случаев. Но таковых не бывает, поскольку иначе пришлось бы до- пустить — причем иа протяжении всей вечности! — существование абсолютно равных друг другу, параллельных каузальных рядов возникновения этих случаев [см. 223, S. 52]. Поэтому аксиомы логики—это лишь фикции. «Фактически логика имеет значение (как и геометрия и арифметика) лишь по отношению к вымышленным сущностям, которые мы создали. Логика есть п о п ы т к а понять действительный мир по некоторой нами созданной схеме сущего, вернее: сделать его более доступным формулировке, вычислению...» [74, т. IX, 516 — III, с. 538— 539]. Исходя из этого, Ницше утверждает, что мир вовсе не адекватен логическим законам, как и они миру. Считать, например, что закон противоречия есть самый несомненный из законов, последнее и самое бесспорное положение, к которому сводятся все доказательства при познании действительности, значит впасть в логический круг: ведь он есть в то же время и средство для того, чтобы мы сначала могли создать себе само понятие действительности.

Ницше здесь отчасти прав. Неверно утверждать, что общепринятые формально-логические законы абсолютно адекватны действительности. Но из того, что мы о действительности знаем, следует относительная устойчивость процессов и явлений природы, а потому и относительная истинность законов логики, эту относительную устойчивость отражающих. И законы логики, конечно, строились не на основе абсолютного познания содержания действительности, а путем закрепления в сознании миллиарды раз повторяющейся общественной практики (Ленин), необходимо приводящей человека к признанию относительной устойчивости объективного мира. И когда Ницше утверждает далее, что законы логики — это «формулы для неизменного», тогда как «становящийся мир» абсолютно не поддается формулировке, потому что этот мир «себе противоречащий», а потому «ложный» [там же, 517—III, с. 543], он, по существу, отрицает возможность всякого развития самой логики, создания все более совершенных и гибких логических средств для отражения процессов движения, становления, развития, Ницше предпочитает просто-напросто дискредитировать логику как таковую, а с ней и разумное познание в целом.

Этот гносеологический релятивистский аспект критики рационального познания дополняется у Ницше аспектом социальным. Логика, считает он, есть нечто всеобщее, а потому «среднее», т. е. «посредственное». Она нивелирует, обобщает и тем самым опошляет познаваемое. В одном из афоризмов «Веселой науки» Ницше развивает мысль о том, что человек научился сознавать себя лишь в качестве социального животного. Поэтому, продолжает он эту верную мысль в неверном направлении, «сознание не принадлежит собственно индивидуальному существованию человека, более того, оно принадлежит скорее тому, что в нем относится к общественной и «стадной природе». Будучи выражением «стадной полезности», сознание лишает наши безгранично индивидуальные, личные, ни с чем не сравнимые поступки их подлинной ценности, с этой индивидуальностью только и связанной. «Природа животного сознания влечет за собою тот факт, что мир, который мы в состоянии познать, есть лишь мир поверхностей и знаков, обобщенный, опошленный мир — что все, что осознается, тем самым становится плоским, жидким, относительно тупым, общим, знаком, признаком стада, что со всяким осознанием связана порча в самой основе, извращение, измельчание и обобщение. Наконец, прогрессирующее сознание — опасность; и тот, кто живет среди наиболее сознательных европейцев, знает даже, что оно — болезнь» [76, 354—II, с. 219— 222].

В этом отрывке явственно выступает порок ницшев- ской аргументации: начав с определения сознания как свойства общественного (социального), он тут же превращает его в «животное (tierische)» свойство. Но ведь из общественного характера сознания и познания следует как раз н е животная, а человеческая его характеристика, следует не «пошлость» и «стадная полезность» познавательной деятельности человека, а ее объективная истинность. В сложном практическом взаимодействии общественных потребностей и индивидуальной творческой деятельности отдельных людей рождается истинное знание. Не желая понимать это, Ницше развивает свои взгляды в направлении, предвосхищающем реакционную познавательную концепцию экзистенциализма.

Но не эти мировоззренческие и

Воля к власти теоретико-познавательные сообра- как критерии r , „ г

социальных явлений, жения представляют собой цель

Аморализм Ницше ницшеанской философии. «Воля к власти» — это прежде всего критерий значимости любого из явлений общественной жизни. Именно в этой роли она выступает в ницшеанской концепции познания, истории, нравственности, трактовке судеб человечества. «Что хорошо? — Все, что повышает чувство власти (Macht), волю к власти, саму власть в че- ловеке. Что дурно? — Все, что происходит из слабости»6— так выражает эту мысль Ницше в «Антихристе». Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, ибо доминирование интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность резонированием. Ходячая мораль подрывает волю к власти, проповедуя любовь к ближнему, следовательно, ее следует отбросить. Социализм проповедует равенство между людьми, но это противоречит воле к власти как сущности жизни, и потому социализм нетерпим. Воля к власти — основа «права сильного». Демократизм, «масса», «слишком многие» составляют оппозицию ей, и потому на них обрушивается бурный шквал ницшевского негодования и презрения. «Право сильного» — основа власти мужчины над женщиной, «женское» принижает волю к власти, и потому всякое стремление к уравнению в правах мужчины и женщины есть показатель упадка и разложения. Эти ходы мысли назойливо повторяются в произведениях Ницше, определяя собой самые реакционные выводы ницшеанства, резюмирующиеся в конечном счете в понятиях «переоценки ценностей» и «сверхчеловека».

Мораль, определяющими понятиями которой всегда были «добро» и «зло», возникает, по мнению Ницше, как реализация чувства превосходства одних людей, «аристократов», «господ», над другими — «рабами», «низшими». Выдвинув этот тезис, Ницше натолкнулся на действительное классовое содержание морали в антагонистическом обществе — противоположность классов — и открыто встал на позицию защиты морали господствующего класса. Правда, он здесь же попытался замаскировать это классовое содержание, объявив его, с одной стороны, вечным и неустранимым, а с другой — провозгласив принципы «господской морали» исходными и «естественными» принципами распознавания «добра» и «зла». Доказательством этого служит ему этимология моральных терминов, например связь немецкого слова «schlecht» (плохой, дурной) со словом «schlicht» (простой, простолюдин): если понятия «знатный», «благородный» в сословном смысле превратились постепенно в понятие «добра», то параллельно с этим шло превращение понятия «плебейское», «низкое» в понятие «дурного», «зла» [см. 73, 4—II, с. 774—775]. Но Ницше не желает видеть исторической смены содержания моральных категорий, наполнявшихся принципиально новым смыслом в связи со сменой социально-экономических формаций. В отличие от исторического подхода к морали, согласно которому в капиталистическом обществе XIX в. существовали три типа морали — буржуазная, остатки феодальной и зародыши пролетарской морали будущего, т. е. «три различные ступени одного и того же развития», стоящие в определенной взаимосвязи [см. I, т. 20, с. 94—96], Ницше видит в морали только «восстание рабов» и наличие «вечной» противоположности «господской» и «рабской» морали. Но ведь при всей общности морали господствующих классов мораль буржуазии далеко не тождественна морали феодалов, так же как последняя не была тождественна морали рабовладельцев. С другой стороны, моменты значительного сходства между моральными воззрениями угнетенных классов на протяжении всей истории эксплуататорского общества подразумевают и качественные отличия морали раба античного общества от морали крепостного средних веков, а тем более от морали пролетария XIX— XX вв. Мы не говорим уже об отличии морали бесклассового общества, основывающейся на моральных установках трудящихся, от всех форм этических воззрений прошлого.

Не обращая внимания на указанные различия, Ницше пытается провести мысль о «восстании рабов в морали» в смысле своеобразной перманентной «духовной мести» угнетенных, проходящей через всю историю Начало этой «мести» связано с возникновением у евреев, этого «теоретического народа», первой «переоценки ценностей». «Аристократическое уравнение ценности (хороший-знатный-могучий- прекрасный-счастливый-любимый богом) евреи сумели с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку и держались за это зубами бездонной ненависти (ненависти бессилия) Именно «только одни несчастные — хорошие, бедные, бессильные, низкие — одни хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны, только для них блаженство Зато вы, вы, знатные и могущественные, вы — на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные, и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отверженными» [73,7—II, с 779—780]

Почти цитируя Нагорную проповедь, Ницше таким образом стремится осудить христианскую мораль Однако он не желает видеть ни того, чго даже в первоначальном христианстве немаловажное место занимали прямо противоположные мотивы — мотивы подчине- ния здесь, в земной жизни, рабов господам, ни того, что христианская мораль в капиталистическом обществе целиком поставлена на службу господствующему классу, буржуазии. Лицемерную форму христианской морали, обещающей людям блаженство в потустороннем мире ценой примирения с эксплуатацией в этом, здешнем мире, он изображает как искренний, определяющий будто бы всю ее с у щ- н о с ть и содержание бунтарский гнев. И как реакцию на христианскую «мораль рабов» Ницше провозглашает новую «переоценку ценностей», возрождающую «мораль господ» в самой откровенной и жестокой форме. Она исходит нз якобы прирожденного неравенства людей, из того, что «высший» человек ответствен за свои действия только перед равными себе, но совершенно свободен в поступках по отношению к «низшим». Горе слабому! — таков общий девиз новой «переоценки ценностей».

В основе «морали господ» лежат,

„Сверхчеловек" п0 Ницше, следующие положения.

как суоъект п _

„новой морали" Во-первых, «ценность жизни» есть

единственная безусловная ценность, и она совпадает с уровнем «воли к власти». Во- вторых, существует природное неравенство людей, обусловленное различиями их «жизненных сил» и «воли к власти». В-третьих, «сильный» человек, прирожденный аристократ, абсолютно свободен и не связывает себя никакими морально-правовыми нормами. Это «сверхчеловек» как субъект «морали господ». Ницше определяет такой тип человека следующим образом: это люди, «которые... проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, — по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое, чужие, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию» [73, 11—II, с. 785—786].

В каких же классах или расах видит Ницше свой идеал? Он видит прообраз «сверхчеловека» в римском, арабском, германском, японском дворянстве, в гомеров- ских героях, в скандинавских викингах. Ницше усматривает свой идеал в Цезаре, Макиавелли, Цезаре Борджия, Наполеоне. Примечательная особенность «высшей расы»— врожденное благородство, «аристократичность», которых так не хватает нынещним «господам», «фабрикантам и крупным торговым Деятелям», чтобы автоматически обеспечить себе господство. Ведь «массы» готовы повиноваться, если их глава доказывает им свое право на господство всей своей аристократической внешностью. Отсутствие аристократического облика у господ наводит «массу» на мысль, что 1ч>лько случай и счастье возвышают одного человека над другим. А коли так, «попытаем и мы однажды счастья и случай! Бросим и мы жребий! — и начинается социализм» [76, 40 — см. II, с. 65—66].

«Сверхчеловек» в то же время есть высший биологический тип, который относится к человеку, как последний относится к обезьяне. Ницше не связывает возникновение «сверхчеловека» с какой-либо человеческой расой настоящего времени. Так, современные немцы, по его мнению, имеют очень мало общего с древними германцами, воплощавшими в себе тип «сверхчеловека». «Сверхчеловека» необходимо вырастить, но Ницше не дает для этого никаких «евгенических» рецептов. Он выступает здесь скорее как «пророк», предвещающий приход нового «господина мира», «вождя», «фюрера», полубожественного, а то и прямо божественного существа. Этот культ личности, выходящий далеко за рамки обычного для эксплуататорского общества культа «великих людей», превращается в основу новой мифологии, с художественным мастерством развернутой Ницше, в особенности в книге «Так говорил Заратустра». Неудивительно, что германо-фашистский «миф XX века» опирался на философию Ницше.

С идеей сверхчеловека во многом

Ницшеанство было связано отношение Ницше к и религия „

религии. С детства отличаясь религиозностью он не был, однако, удовлетворен ходячей религиозной проповедью, и, как пишет Э. Фёрстер- Ницше, «необходимость отказаться от веры в бога была для него необычайно болезненной» [159, S. 502]. В психологическом плане этим объясняется сложность отношения

1 «В двенадцать лет узрел я бога в его блеске», — писал он [159, S. 502].

Ницше к религии. С одной стороны, он считает необходимость размежеваться с ней за «самую печальную необходимость жизни» [ibid., S. 501]. С другой — он считает своими главными врагами, по мерке которых человек может измерить самого себя, «христианство, мораль, «истину» [ibid., S. 521]. И на место христианской религии Ницше ставит миф о сверхчеловеке: «Красота сверхчеловека явилась мне, как тень. О, братья мои! Что мне теперь боги!» [77, с. 117—II, с. 346].

Конечно, в этих противоречивых, эмоционально напряженных, но не вполне отчетливых высказываниях еще трудно найти подлинный смысл отношения Ницше к религии. Пока перед нами лишь довольно решительный отказ от христианства, связанный с истолкованием генезиса последнего как религиозной санкции «морали рабов». Более важная сторона дела открывается в основной формуле Ницше, которая в «Веселой науке» выражена словами «сумасшедшего»: «Где бог? — воскликнул он. — Я скажу вам! Мы его убили — вы и я! Все мы его убийцы!.. Бог умер! Бог мертв! И это мы его умертвили!...» [76, 125—II, с. 127]. Не новый в истории философии, этот тезис (он встречается, например, у Гель- дерлина, Гегеля и Фейербаха) означает в своем реальном содержании, что религия исчерпала себя и уже не в состоянии ответить на насущные вопросы времени. Собственно, в одном месте «Веселой науки» и Ницше говорит, что смысл формулы «бог умер» состоит в том, что «вера в христианского бога перестала заслуживать доверия» [там же, 343—II, с. 205]. Но в отличие от Фейербаха, утверждавшего, что ныне уже нельзя придерживаться религиозной идеологии, которая и прежде всегда была ложной, как она ложна и теперь, Ницше отвергает старого бога христианской морали лишь как высшую санкцию последней. В одном из набросков к «Заратустре» он писал: «Вы называете это саморазложением бога; однако это только его линька: — он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро его должны увидеть вновь, по ту сторону добра и зла» [223, Bd. XII, S. 329].

Можно сказать, что смысл тезиса «бог умер» у Ницше скорее должен бы быть иным: «Бог умер — да здравствует бог!» И если трудно допустить, что Ницше верит в реальность одного из традиционных образов божества (что было бы, если бы он, скажем, принял теистическую, пантеистическую или деистическую его трактовку), то можно твердо сказать, что он полностью осознал реальное значение мифа как орудия власти над людьми и попытался в своих произведениях осуществить проповедь нового мифа, который должен заменить собой старые мифы, уже обанкротившиеся и бессильные.

„ Миф о «сверхчеловеке» дополняет-

Вечвое возвращение и лГ

ся у Ницше другим мифом — учением о «вечном возвращении». В начале 80-х годов, находясь еще под значительным влиянием позитивизма, Ницше формулирует, по существу, механистическую концепцию мирового круговорота. «Количество силы определенно, ничего «бесконечного» — воздержимся от такого расширения понятия! — пишет он. — Следовательно, число положений, изменений, комбинаций и развитий этой силы чудовищно велико и практически «необозримо», однако во всяком случае определенно и не бесконечно... Но поскольку время, в течение которого вселенная использует эту силу, бесконечно... до настоящего момента уже протекла бесконечность, т. е. всякое возможное развитие должно уже было осуществиться. Следовательно, наблюдаемое развитие должно быть повторением» [223, Bd. XII, S. 51].

Конечно, это положение Ницше не может быть принято в силу недоказанности его исходной посылки — утверждения о конечности количества силы во Вселенной, связываемого им в другом месте с законом сохранения энергии [см. 74, т. IX, 1063, т. III, с. 861]. Но важнее то, что сразу же чувствуется несовместимость этих апеллирующих к научным понятиям умозаключений с иррациональной ницшеанской «философией жизни». Видимо, поэтому Ницше и перестраивает в своих последующих работах учение о «вечном возвращении» таким образом, что превращает его в миф. Вместо наукообразного рассуждения он использует образ: дорога и ворота на ней. На воротах написано: «Мгновение». «От этих ворот «Мгновение» бежит назад длинная, вечная дорога: за ними лежит вечность. Разве не должно было все то, что м о- жет произойти из всех вещей, уже однажды пройти по этой дороге?... И разве вещи не связаны между собою так крепко и таким образом, что это мгновение влечет за собою все будущие вещи? Следовательно — и себя самого? Ибо то, что может произойти из всех вещей, должно еще раз пройти по этой длинной дороге!» [77, с. 217—II, с. 408—409].

В буржуазной литературе «вечное возвращение» Ницше нередко трактуется как выражение оптимизма, символ жизнеутверждения и торжества инстинктивного жизненного начала. Но за этим внешним прославлением «жизни» лежит глубокий пессимизм, которому присущ очень своеобразный оттенок: Ницше пытается при помощи своего мифа «обосновать» бессмертие души, освободив в то же время эту идею от унылого однообразия церковной догмы. «Отвага — лучший убийца... — пишет он,— она убивает и саму смерть, ибо она говорит: это-то и была жизнь? Ладно! Еще раз!» [77, с. 216—11, с. 408]. Только в таком виде можно «вынести» бессмертие: человек может обнадеживать себя предстоящими ему в будущем новыми авантюрами.

Подлинный же и глубокий смысл учения о вечном возвращении лежит в его социальном значении, в попытке противопоставить его принципу общественного прогресса как якобы «космически» неоправданному. Да и сам Ницше не скрывал социальной направленности этого своего учения, говоря: «Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул вечное возвращение» [74, т. IX, 417—III, с. 912]. Правда, он умалчивает, что не только «всеобщее разрушение», но и прямолинейный универсальный «прогресс» буржуазно-либерального мироощущения является объектом его нападок. Не случайно К. Лёвит назвал вечное возвращение выражением «оптимизма отчаяния» (см. его книгу «Ницшева философия вечного возвращения одного и того же», 1935), этот «оптимизм» выражает лишь беспочвенную авантюристическую надежду на то, что может быть удастся отвратить неизбежный ход мировой истории, — надежду, что история не принесет ничего нового по сравнению с различными типами уже существовавших эксплуататорских общественных формаций. В этом классовый смысл мифа о вечном возвращении, который стал у Ницше средством апологии капиталистического общества, столь отвратительного ему и столь им защищаемого.

В последние годы в буржуазной Ни«ДенГиЛика*и™>ЗМ" литературе развернулись споры о Ницше ' том> какого Ницше считать «подлинным» — традиционного Ницше, антидемократа и расиста, антигуманиста и реакционера, или же «поэта» и «пророка», продолжателя дела

Просвещения, борца за «западную свободу» [79, разд. III]. Раздаются голоса в пользу того, что подлинный Ницше— это как раз «второй», и «очищение» Ницше преследует цель доказать, что его идеи чужды были идеологии и политической практике фашизма. Конечно, это попытка с негодными средствами. И даже серьезная работа издателя трехтомного собрания сочинений Ницше К. Шлехта, намеревавшегося показать, что общий дух воззрений философа был извращен тенденциозным редактированием и подбором для публикации посмертных текстов его сестрой, Элизабет Фёрстер-Ницше, в духе шовинизма и антисемитизма, не достигла цели. Она лишь показала, что (философская мысль Ницше развивалась в едином русле и что в посмертно изданной «Воле к власти» мы находим всего лишь развитие идей, так или иначе высказанных в прежних, им самим опубликованных книгах [см. 222, Bd. Ill, S. 1403]. Попытка буржуазных либералов истолковать Ницше по-иному, примирить с Ницше не может привести к успеху; она «примиряет с варварством под переливающейся красками одеждой эстетической блистательности» [152а, S. 658].

<< | >>
Источник: А С Богомолов, Ю К Мельвиль, И С Нарский. Буржуазная философия кануна и начала империализма Учеб пособ. , «Высш школа». 1977

Еще по теме 2. УЧЕНИЕ НИЦШЕ - ИСТОЧНИК «ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ»:

  1. Ницше Ф.. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вне- нравственном смысле: Пер с нем. / Ф. Ницше. — Минск: Харвест. — 384 с. — (Philosophy)., 2003
  2. З.Философия жизни: А.Шопенгауэр. Ф.Ницше, А. Бергсон.
  3. Чем отличается трактовка жизни в академической философии жизни?
  4. Тема 48. ФИЛОСОФИЯ Ф. НИЦШЕ 1.
  5. Глава 4 ФИЛОСОФИЯ НИЦШЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ
  6. 1. [БРАХМАН КАК ИСТОЧНИК ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ]
  7. Трубецкой. «Философия Ницше.
  8. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ НИЦШЕ В ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА
  9. Ницше и философия XIX столетия
  10. Ницше как философ и художник.