ВОСТОК-ЗАПАД. СИНТЕЗ ИДЕЙ

Позиция, ориентированная на восприятие идей, исходящих исключительно с Запада, вызвала острую критику в интеллектуальных кругах стран Востока. По словам С. Радхакришнана (1888—1975), крупнейшего из индийских философов XX в., жаждущие подражать Западу с корнем вырывают древнюю цивилизации, предлагают во имя якобы процветания и благополучия Индии выбрать "духовной матерью" Англию, а "духовной бабушкой" — Грецию.
Однако подобное отношение к собственной культуре губительно: "Если общество перестает верить в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры и руководство"1. Вот почему разумнее и предпочтительнее строить жизнь "на уже заложенном фундаменте" национальной культуры 2, что не исключает, а напротив, обязательно предполагает усвоение ценных элементов западной цивилизации.

Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются через синтезирование западных и восточных идей. Авторитетный мусульманский мыслитель XX в., под редакцией которого опубликована фундаментальная "История мусульманской философии"3, основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум 1965) разработал онтологическую концепцию так назы- ваемого "диалектического монадизма". В ее основе — атомистические построения калама — мусульманского схоластического богословия. Вслед за приверженцами калама — мутакаллимами — М. Шариф утверждает, что вся вселенная и каждое тело в ней состоят из мельчайших неделимых частиц, которые он именует "монадами". Монады — один из трех типов бытия. Первый — "конечное Бытие-Бог; второе — духовные сущности (монады); третий — пространственно- временной мир ощущений. Все в мире, начиная с электрона и кончая человеком, суть духовные монады, порождаемые Богом. Поскольку Он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы. Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие — большей. Божественная свобода — источник одновременно монадической де- терменированности и свободы.

Монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую. Однако он отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопрониконовение. Он также "дополняет" Лейбница диалектикой (явно заимствованной у Гегеля): монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение Я через не-Я или скорее еще не-Я к синтезу обоих в более развитое Я4.

Построения М. Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема исламской схоластики выражена в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими стандартами. Еще более существенно "диалектическое" переосмысление мутакаллимовской атомистики, подводящее идейное обоснование под процесс развития во всех его проявлениях — природных и общественных.

Пример синтеза восточной и западной традиции демонстрирует также видный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895 — 1990) своим "новым конфуцианством", основные положения которого интерпретированы как логические концепции. Согласно Фэн Юланю, "новое рационалистическое конфуцианство" базируется на четырех метафизических "столпах": принцип, материальная сила, субстанция Дао и Великое Целое.

Концепция принципа вытекает из пропозиции: поскольку существуют вещи, должны быть и специфические принципы; вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно актуализируется в вещи: он принадлежит сфере реальности, а не актуальности. Концепция материальной силы следует из пропозиции: поскольку существует принцип, должна быть материальная сила, благодаря которой может существовать вещь; материальная сила не принадлежит актуальному миру, а относится к экзистенции. Дао означает "универсальный процесс", универсум "ежедневного обновления", постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все, и все есть одно, представляет собой общее имя для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии.

По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные положения неоконфуцианства на язык позитивизма. Но в результате фактически произошла подмена неоконфуцианства как философии имманентности философией трансцендентности.

В 50-е годы, и особенно в период "культурной революции" (1966 — 1976), Фэн Юлань стал одной из главных мишеней в борьбе с "буржуазно-феодальной" философией. Под давлением обстоятельств он вынужден был пересмотреть свои прежние взгляды, а по существу отказаться от них.

Огульная критика и политико-идеологический прессинг прервали на десятилетия развитие "нового неоконфуцианства" в Китае, в то время как на Тайване оно стало доминирующим направлением философской мысли и разделилось на три основные школы: Всеобщего синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластического синтеза 5.

Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899—1977) и его последователями, расценивающими китайскую философию как уникальный тип трансцендентально-имманентной метафизики, а потому склонными к синтезу с теми западными философскими идеями, которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой природы.

Последователи Современного неоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма в китайском духовном наследии и пытаются найти основания для развития научного знания в субъективном опыте. Из западной философии наиболее привлекателен для данной школы немецкий идеализм, прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа.

Наконец, адепты школы Китайского схоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) попытались сочетать китайские философские идеи с томизмом, усматривая связь или сходство, например, конфуцианских концепций "мандата Неба" (тянь-мин), человеческой природы (жэнь-син), обучения (цзя-хуа) с понятиями "вечного закона", "естественного закона" и "позитивного закона" в христианской схоластической философии.

Новая политическая ситуация, связанная с началом экономических реформ, которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь заявить о себе тенденции к синтезу культур. Так появилась концепция "синтетического творения", главным теоретиком которой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от "жесткого осевого мышления",^т. е. от идеи взаимного антогонизма китайской и западной духовных традиций. Мы должны, по словам Цзан Дайнаня, вступить на путь конвергенции китайской и западной культур, на путь их синтезирования.

Несмотря на все призывы к синтезу, попытки его реализации до сих пор фактически свелись к трансляции философских идей собственной традиции на язык западной философии. Это, с одной стороны, открывает и делает "восточную" традицию доступной внешнему миру, не ограниченному культурно-цивилизационными пределами, тем самым способствуя складыванию некоего общего языка, необходимого для взаимопонимания. С другой стороны, использование различных философских языков оказывается благотворным не только для более полного выражения, но и для раскрытия различных культур- ных опытов, стимулируя тем самым процесс развития философствования как такового.

<< | >>
Источник: Н. В. Мотрошилова и проф. А. М. Руткевич. История философии: Запад-Россия—Восток (книга третья: Философия XIX — XX в.). 2-е изд. — М.: «Греко- латинский кабинет» Ю. А. Шичалина. — 448 с.. 1999

Еще по теме ВОСТОК-ЗАПАД. СИНТЕЗ ИДЕЙ:

  1. 2. Контркультура 60—70 гОДОВ и проблема синтеза духовных традиций Востока и Запада
  2. Глава V Между Западом и Востоком
  3. ЗАПАД И ВОСТОК
  4. Стимул для экспорта идей на Запад: школа Киото
  5. Эзотерические традиции Востока и Запада
  6. Раздел третий «ВОСТОК—ЗАПАД»: БУДУЩЕЕ
  7. Евразийцы о проблеме «Восток—Запад»
  8. 16.3. Запад и Восток в диалоге культур
  9. Поражение на Востоке - успех на Западе
  10. Метафизика Р. Генона в диалоге «Восток—Запад:
  11. Проблема «Восток—Запад» в истории философии
  12. Между западом и востоком Украины
  13. Конференции философов по проблеме «Восток—Запад»
  14. Влияние на компаративистику дихотомии «Восток—Запад»
  15. КУЛЬТУРНО-ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ДИАЛОГ ВОСТОКА И ЗАПАДА
  16. § 40. Послевоенный мир: Запад и Восток, Север и Юг
  17. РОЛЬ МИФА И РИТУАЛА В ДИАЛОГЕ ВОСТОКА И ЗАПАДА
  18. Брэдшоу Д.. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира, 2012
  19. Сходства и различия в историческом развитии Запада и Востока
  20. Н. В. Мотрошилова. История философии: Запад—Россия—Восток (книга вторая), 1996