5. Язык и ЗНАНИЕ.

Загадку единого всечеловеческого языка — не одного из, а самого по себе — проясняет со своей стороны работа перевода. Когда мы умеем переводить, мы знаем что перевод невозможен. Невозможность перевода говорит казалось бы о том, что никакого всечеловеческого языка нет не только в звуке, но и в мысли.
С другой стороны, когда мы не умеем переводить, т. е. не ставим перед собой совершенный и полный перевод как задачу, он получается у нас (при условии какого-то знания соответствующих языков) сам собой. Всего лучше и легче мы переводим, когда не замечаем что делаем. Скажем, читая или слушая на разных известных нам языках, в отношении самых интересных вещей мы забываем, на каком именно языке их прочли или услышали. Всех непринужденнее и прозрачнее переводят двуязычные дети, вообще не замечающие лексики и имеющие в виду только смысл говоримого. Перевод для них просто включение другого человека в событие и не представляет проблемы. В такой ситуации перевод не только возможен, но и естествен как сам язык. Единый всечеловеческий язык проявляется в таком переводе.

Перевод начинает осознаваться как невозможность перед лицом «языкового барьера». Барьер этот возника- ет всякий раз, когда язык превращают в предмет знания. Язык, сделанный предметом знания, перестает быть самим собой. Перевод в таком случае становится интеллектуальной операцией с текстом. Перевод, возможный и необходимый как приобщение к событию, в качестве интеллектуальной операции справедливо оценивается как невозможный.

Почему язык перестает быть собой, становясь предметом знания? П. Я. Чаадаев пишет: «Неудовлетворительность философских приемов особенно ясно обнаруживается при этнографическом изучении языков. Разве не очевидно, что ни наблюдение, ни анализ, ни индукция нисколько не участвовали в создании этих великих орудий человеческого разума? Никто не может сказать, при помощи каких приемов народ создал свой язык. Но несомненно, что это не был ни один из тех приемов, к которым мы прибегаем при наших логических построениях»11. Попытка изучить язык приемами, к которым мы прибегаем при наших логических построениях, т. е. приемами привычного рационального познания, промахивается мимо своего предмета. Язык от этих приемов ускользает. Он создан другими приемами, нам не известными несмотря на наше постоянное обращение с языком.

Вместо того чтобы быстро разделаться с определением языка и перейти к языку философии, мы все прочнее увязаем в теме языка. Это значит что мы ввязались во что-то существенное. Если мы теперь уже просто обязаны выбираться из вещей, в которых увязаем, то это обязанность развязывающая, а не угнетающая. Мы уже не в опасной пустоте, если связаны путаницей в понимании языка. Путаница, опутывающая язык, показывает, что он не поддается привычному пониманию. Мы хорошо поступили, не уложив наскоро язык в определение.

Может ли быть такое, чтобы язык, позволяющий нам понимать все, что мы понимаем, не поддавался пониманию? Невидимость среды, через которую мы видим все, что видим, не исключение, а скорее правило. Соседний случай число. Нет ничего естественнее оперирования числами, между тем при всякой попытке определить число мы остаемся с тавтологиями на руках; все определения числа так или иначе возвращают нас к нему или к понятиям, его предполагающим, — ритм, размер, порядок, ряд, серия, счет, величина. Определения числа ни в математике ни в философии до сих пор не существует. Число определяется через величину, количество и счет, которые определяются взаимно друг через друга и в конечном счете через число. В споре с Р. Дедекиндом и Г. Кантором, говорившими о неопределимости числа, Готлоб Фреге надеялся выйти из круга, назвав число «классом всех равночисленных классов» и дав «равночисленным классам» не арифметическое, а логическое определение: это классы, между всеми элементами которых существует одно-однозначное отношение, т. е. такое, когда элементы одного класса сопоставляются элементам другого класса без всякой двусмысленности. Приходится спросить однако, что такое элемент класса и можно ли его определить минуя число; не говоря уже о том, что якобы чисто логическая концепция «одно- однозначного соответствия» включает в себя понятие первочисла, а именно единицы. Определение числа у Фреге не выходит поэтому за рамки старого определения числа через счет.

Беда не в тавтологиях самих по себе. Начала вещей не поддаются определению. Беда в неспособности или отказе видеть тавтологию там, где она неизбежно есть.

Ситуация, когда среда, в которой и благодаря которой мы достигаем понимания, сама по себе оставалась бы непознанной, не только возможна, но и необходима, чтобы понимание было подлинным, т. е. вело к самим вещам. Если бы среда познания сама поддавалась познанию и требовала определения, то она перестала бы быть прозрачной.

Заложено ли в языке знание? Заложено, причем на разных уровнях, от звукоподражания и этимологии до системного (слово связано с другими словами и так или иначе всегда намекает на них) и самого богатого и прочного, привычного (узуального) значения слова, в которое мы врастаем с детства. Однако знание, плотно и многослойно уложенное в любом слове, обладает странным статусом, требующим прояснения.

Да, действительно, знак обязательно соотнесен со знанием — настолько, что уже для того чтобы быть знаком слово требует знания о том, что оно знак. Знание таким образом как будто бы даже предшествует знаку. Лишь после того как мы удостоверились, что рассматриваемые нами фигуры — знаки, мы можем приписать им значение. Но заметим: уже это первое знание о знаке, а именно что рассматриваемая нами фигура обладает языковой значительностью, никоим образом не вычи- тывается из самой фигуры, не принадлежит ей. Вовсе не фигура знака несет с собой или в себе значительность; как раз наоборот, знак возникает, когда определенная видимая, слышимая или как-то еще присутствующая для нас фигура наполняется значительностью, принадлежащей не этой фигуре, а событию.

Если знание о том, что знак есть знак, предшествует знаку и из самого знака не вычитывается, т. е. без наполнения значительностью события фигура не становится знаком, то не распространяется ли зависимость от значительности вообще на все что есть в знаке? В самом деле, что мы понимаем, когда понимаем знак? Его самого? Ситуацию? Его и ситуацию вместе?

Допустим, человек на большом расстоянии от нас машет рукой. В человеке для нас все значимо, начиная с его простого присутствия. Другое дело — значение того, что значимо. Совсем не обязательно оно должно быть нам сразу понятно. Мы можем колебаться, означает ли увиденный нами жест наступление грозы, приглашение «посмотрите, как все хорошо крутом», констатацию «все складывается так, что хуже некуда» или что-то еще. Но мы можем и не придать вовсе никакого значения конкретно этому жесту. Прежде чем спросить, как происходит понимание знака, значение которого еще не определилось, надо решить, обязательно ли за знаком еле1 дует понимание. По-видимому, нет. Знак не относится к пониманию так, как причина относится к следствию.

За знаком может не следовать ни понимания, ни даже попытки его понять. Если такая попытка все же имеет место, она следствие опять же не знака самого по себе, а нашей захваченности. Как значительность или отсутствие значительности, так и выбор между пониманием и непониманием знака диктуется не знаком, а событием.

Наконец, понимание знака вовсе не осмысление устройства, природы и особенностей его фигуры. Когда мы говорим «понимание знака», то подразумеваем вовсе не понимание его как вот этой конкретной вещи, фигуры. Понять вещь — это увидеть, вглядываясь, вещь такой, какая она есть. Понимать знак мы начинаем, наоборот, когда перестаем сосредоточиваться на его фигуре (как при быстром чтении «проглатываем» слова) и начинаем видеть за ним то, на что он указывает; когда смотрим уже не на знак; когда переводим с него взгляд на другое.

Могут возразить: при понимании вещи мы ведь тоже перестаем видеть ее внешность, усматриваем ее суть. На суть же вещи указывает и знак. Имя вещи есть поэтому сама вещь. Русское имяславие (о. П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, о. С. Н. Булгаков) утверждает: имя Божие есть Бог. Бог присутствует в Своем имени. И аналогичным образом всякая вещь присутствует в своем имени настолько, что приходится спросить, способна ли она вообще присутствовать иначе чем в имени. Вещь либо вообще присутствует благодаря своему имени, либо имя есть печать, подтверждающая присутствие вещи. Похоже таким образом, что мы вовсе не отворачиваемся от слова, чтобы обратиться к вещи, коль скоро слово — весть самой вещи, а то и само ее присутствие в пространстве мира. Выходит, слово не знак или во всяком случае оно такой знак, который указывает сам на себя и сам же оказывается тем, на что указывает. Вещь значима постольку, поскольку присутствует, а присутствует она не помимо слова.

Вместо того чтобы разбирать эту последнюю линию мысли, задумаемся о том, что с нами происходит. ІМЬІ мечемся от полной непричастности знака к вещи до отождествления имени и вещи. Почему знак кажется и совершенно несамостоятельным — и частью вещи, и отсылающим к другому — и собирающим внимание на себе? Что это за природа, с которой мы тут встретились? Не напали ли мы на след чего-то особенного, к встрече с чем не были вполне готовы?

Назовем свойство знака указывать на самого себя, указывать на любую вещь, быть прозрачным для вещи, выносить любую вещь в пространство присутствия, совпадать с ней в ее кажимости и ее сути, превращать вещь в себя, оставаться другим вещи, отсылая от себя к вещи, всемогуществом знака. Не то что существует знак и его всемогущество, а знак неким образом и есть всемогущество. Всемогущество предполагает способность возникнуть из ничего. Знак возникает из ничего, поскольку любая вещь, любой жест (звук тоже жест) или их отсутствие могут оказаться знаком.

Здесь нужно решительно поставить на место сознание, которое давно заявляет в области знака о своих правах. Значительность якобы приписывается вещам нашим сознанием, которое выводит вещи из «индиф- ферентного резерва» и наделяет их смыслом, как прожектор высвечивает отдельные предметы. Как если бы не был значим сам мир или как если бы не было мира до и без нашего сознания; как если бы сознание могло извлекать из себя и раздаривать значительность, не встретив сначала что-то значимое на улице. Выведение значительности из акта сознания, будто бы наделяющего вещи смыслом, — это уход от ответа перед смыслом, который просто есть и не дожидается, чтобы сознание санкционировало его своим актом. Отвечать этому смыслу для сознания значило бы распрощаться со своим царственным положением в сердцевине вещей. Претензия сознания считать себя инстанцией, раздающей значительности и создающей знаки, не шокирует своим абсурдом только потому, что еще раньше того оглушает громадностью заявки. Не верится, что блеф может быть таким грандиозным. В голове не помещается, что за этим блефом может быть только голая пустота. Мы простодушно даем сознанию аванс: а вдруг оно не зря берет на себя так много, вдруг оно еще покажет свою силу, например интегрировавшись в какое-то планетарное сознание; или с помощью йоги подключившись к сверхсознанию; или еще каким-либо трюком взвинтив себя до ноосферы.

Естественный язык естествен не потому, что врожден нам от природы, а в другом смысле: чтобы быть языком, он не нуждается в выполнении каких-либо предварительных условий. Ему «естественно» быть языком. Слово значит, намекает, указывает и отсылает без того, чтобы кто-то сначала об этом условился. Мы не услов- ливаемся слышать в словах то, что мы в них слышим. Перешагивать через принятое значение мешает обычай. Обычай совсем другое дело, чем акт сознания, условность или договор.

Обычай, конечно, может быть временно потеснен договором. Естественный язык вымывается, как вымывается и выветривается гумус. Целые поля словаря переходят в разряд условных знаков. Из слов вытесняется их обычное, неподготовленное значение; идеологическим сознанием словам назначаются новые значения. Слово однако всегда сопротивляется нажиму, хотя с каждым обновлением сознания переделка в условные знаки планируется в принципе для всего словаря. Осуществлению замысла каждый раз мешает слабосилие идеологического сознания, которому никогда не хватает энергии на завершение предпринимаемых им начинаний. Ясно, какая черта знака позволяет превращать его в условный: понимание знака не диктуется самим знаком и не вытекает из него как следствие из причины. С другой стороны, вымывание естественного языка, превращение его в терминосистему, отказ от естественного языка в случае если он не поддается манипуляции — это тоже процесс, который нельзя остановить договором. Язык настолько естествен, что нельзя условиться держаться обычного значения слов. Когда от слова Россия отказались, оно не заметило этого и продолжало свою историю вместе с существом, которое за ним стоит. Когда ему было приписано условное идеологическое значение, оно продолжало неофициально жить с видоизменившимся смыслом. Но если ему попытаться офи- циально предписать теперь, чтобы оно вернулось к своему старому значению, оно на корню станет условным знаком и перестанет естественно означать то, что означает, потому что каждый раз придется сверять с идеологическим сознанием, действительно ли смысл, в каком мы собираемся применить это слово, есть его обычный или принятый смысл. Когда сознание начинает следить за тем, чтобы слово применялось именно в своем естественном принятом смысле, для языка не остается места. Естественный, он же родной, язык не знает, каким он должен быть, он просто такой какой есть.

Переделка слов в условные знаки происходит по существу когда сознание делает чужой язык предметом познания. Языковой барьер для переводчика поэтому не столько незнание, сколько наоборот знание чужого языка, т. е. отказ ему в статусе естественности. Язык, становящийся предметом знания, ускользает от нас. Знание языка оставляет нас за его порогом. Типичный вопрос педагогического крючкотворства «знаем ли мы свой родной язык». В навязываемом ответе — «не знаем» — гораздо меньше поводов для стыда чем подозревают специалисты-педагоги. Этот ответ во всех случаях верен: родной язык мы не знаем. Мы на нем говорим. О ребенке не говорят что он изучил родной язык; он просто заговорил на нем. На ответе «мы не знаем родной язык» следовало бы смиренно остановиться. Выводить отсюда мораль: сделайте родной язык предметом своего познания — значит заранее вести себя уже так, как если бы было решено и установлено, что почва родного языка не наше существо, а наше знание и сознание. За этим призывом стоит самоуверенность сознания, которому кажется, что язык в его распоряжении.

От непонимания того, что мы не знаем родной язык, лежит гладкая дорога к стратегии ликбеза. Ликбез прежде всего языковая политика, установка на подчинение языка сознанию. Еще не скоро ликбез действительно чему-то научит человека, но с первого же шага доверие к естественному языку тут подорвано. С переходом к установленному языку сознанию кажется, что оно овладело универсальным инструментом, которым оперирует с дивной легкостью. Оно печалится что массы оказались не на высоте и плохо воспринимают дискурс универсализма. Для стратегии правильного языка уровень массы всегда оказывается фатально низкий. На том земляном уровне однако есть шанс встретиться с языком, тогда как на уровне знания, которое не знает что оно может быть ниже незнания, ощутить язык как он есть уже не удастся.

Язык не предмет знания и располагается не в сознании. Знание иностранного языка ставит между нами и им непереходимый языковой барьер, из-за которого иностранный язык не перестает быть странным. Соответственно странным становится язык перевода.

Изучение иностранного языка во сне разумеется нелепость. Но идея изучения языка во сне именно своей абсурдностью, благодаря своей абсурдности исправляет собой другую идею, идею изучения, познания языка как предмета; показывает что с изучением языка дело обстоит не совсем просто; что изучение тут какое-то осо- бенное. За идеей изучения языка во сне стоит та правда, что язык не в руках знания и познания.

Вчитаемся в Чаадаева: «Неудовлетворительность философских приемов особенно ясно обнаруживается при этнографическом изучении языков. Разве не очевидно, что ни наблюдение, ни анализ, ни индукция нисколько не участвовали в создании этих великих орудий человеческого разума? Никто не может сказать, при помощи каких приемов народ создал свой язык.

Но несомненно, что это не был ни один из тех приемов, к которым мы прибегаем при наших логических построениях».

Что язык не логическое построение, с этим согласится почти каждый. Но почему «ни наблюдение, ни анализ, ни индукция» не участвовали в создании языков? Мы ведь восхищаемся, как это принято говорить, «меткостью», причем именно «народного» слова, о каком прежде всего говорит Чаадаев. Меткость как будто бы требует наблюдательности и, значит, наблюдения. А Чаадаев подчеркивает: «ни наблюдение, ни анализ [...] нисколько не участвовали». Какая меткость без наблюдения?

У нас всегда есть наготове удобный выход из недоумения, в какое нас приводит мыслитель. По-видимому, Чаадаев «уловил» что-то верное в стихии языка, однако «увлекся» и довел свою мысль до «крайности», отчего впал в «противоречие». Что ж, дело исследователя заключается как раз в том, чтобы «вскрывать» у своих мыслителей «противоречия». Почему-то всего больше противоречий оказывается у крупных мыслителей. Размах их мысли не спас их от обвинений в непоследовательности, скорее наоборот. У их исследователей, историографов всегда оказывается зато достаточно проницательности, чтобы «объяснить», чем противоречия «обусловлены». Мыслителя извиняет его увлеченность. Исследователь обязан быть критичным и не увлекаться.

Итак, налицо явственное противоречие. Разве можно сказать, что наблюдение «нисколько» не участвовало в создании орудия человеческого разума, языка? Или мы все-таки рискнем вместе с Платоном поверить, что єіко<; aocpov avSpa {if] Xrjpelv, человек большого ума едва ли станет бредить и заговариваться. Для ума Чаадаева характерна медвежья хватка. Он редко просто скользит по вещам; хватка может быть не очень ловкой, но всегда прочна, за одним обязательно извлекается другое.

Наблюдение. В каком смысле оно участвует в создании слова? В разговорном русском теперь можно услышать: передвигай кости, т. е. иди быстрее. Волочить кости свои в словаре Владимира Даля пояснено: дряхлеть, быть хилым, с трудом ходить, т. е. то же, что волочить ноги. Но разве наблюдение приводит к тому что ноги оказываются костями? Еще пример: драть в разговорном русском значит раздирать и убегать. Наблюдением ли выяснено что убегание похоже на раздирание? Одно из значений слова познать тот же Владимир Даль поясняет примером: Адам же позна Еву, жену свою, и зачен- шиу роди Каина. Наблюдение ли позволило догадаться что познание похоже на порождение?

Не надо думать что такие связи понятий (ноги — кости, драть — бежать, познавать — порождать) случайны. То, что нам кажется причудой, случайным разговорным или вульгарным переходом, переносом, метафорой, на самом деле повторяется в разных языках, причем уже часто на вполне литературном, не разговорном уровне. В немецком das Bein значит кость и нога. Древнегреческое SpaTTETfjc; значит бегущий и рыхлый, та же связь бега и распадения на части. Польское rychly быстрый этимологически родственно нашему рыхлый, и оба слова связаны с нашим рушить. Литовское mukti значит удирать и отслаиваться. Английское разговорное tear away значит отрывать и быстро бежать. Немецкое просторечное abhauen — отрубать и убегать; татарское чабу — косить, рубить, скакатьу бежать; татарское киту — откалывать, уходить, бежать; японское какэру — недоставать, быть отломанным, бежать, скакать. Подобно тому знать и родственные слова в индоевропейских языках переплетены со словами, означающими рождение, как в греческом yiYva)liai рождаюсь, становлюсь и yiyvcoaKco познаю.

Подобные вещи в языке удивляют. Мы чувствуем что здесь что-то есть. Что именно, однако, определить гораздо труднее. Направленность внимания, анализ, раскрытие существа дела, что бывает при наблюдении, — здесь этого нет. Схвачено что-то другое, может быть, более бездонное чем в любом сколь угодно внимательном наблюдении, но одновременно и неуловимое, взрывающееся смыслами. «Рвать» означает «бежать» возможно потому, что при резком разрывании разлетаются обрывки, при раскалывании щепки. Или сам бег есть некоторого рода распадение, рассыпание группы, которая была цельной, пока кто-то в ней не бросился бежать? Или другой смысл: бегущий как бы не целен в самом себе, не собран и в этом смысле распадается, расстается с прежним собранным покоем. Или бег предполагает опасность, потрясение, разрушение плавного хода вещей — кстати, наше слово бег родственно греческим срє(Зо(іШ бежать в страхе и сро(Зо<; страх. Или скорее все эти смыслы вместе как-то сплавлены в причудливом объединении раздирания и бегства?

Одно ясно: рационализировать, свести к бесспорному наблюдению то, что приоткрывается в смысле слова, не удается; а с другой стороны, просто сбросить такие вещи со счета как случайные нельзя. Мы бездумно пролетаем над безднами в языке. Каждая бездна в ближайших своих частях кажется сначала прозрачной, но дна мы не видим, прозрачность скоро кончается.

Ноги-кости, раздирание-убегание, знание-рождение. Такие связи, завязываемые языком, назвать работой народной наблюдательности значило бы пройти мимо непонятного, дерзкого до жути в этих связях. Загадочные, неожиданные скачки в них не укладываются ни в наши представления о наблюдательности, ни в наши теории художественного образа и поэтической метафоры.

Голова называется в разных языках горшком. Французское tete происходит от латинского testa черепок, горшок, подобно тому как немецкое der Kopf голова первоначально означало кубок. Нужна ли наблюдательность чтобы назвать голову горшком? Ноги — кости, голова — горшок. Здесь можно было бы заподозрить черный юмор, мрачный нигилистический взгляд на человека, если бы связь тех же понятий не возобновлялась аккуратно в разных языках. Наше слово «голова» не имеет однозначно установленной этимологии, но состоит в загадочном звуковом, ритмическом и метрическом сходстве со словами короб> череп, греч. KVIXEXXOV сосуду лат. gubellus тоже сосуд, средневерхненем. kubbel, опять какой-то сосуд. Мы, конечно, вольны отмахнуться от связи голова-горшок как от грубости, развязной шутки или как от напоминания о том мрачном обстоятельстве что некогда части черепа использовались вместо чаш, подобно тому как один современный поэт сказал, что пил из черепа отца. Однако в свете этого исторического факта естественно было бы ожидать что скорее сосуды будут называться головами чем наоборот; называть голову горшком значит заранее смотреть на нее как на заготовку для будущего предмета кухонного обихода. Думая, что голова-горшок — дело «наблюдения», например того наблюдения что из голов изготовляются чаши, мы никак не выберемся из впечатления мрачной тривиальности такого с позволения сказать взгляда на вещи. Кроме того, мы пройдем мимо совсем другого статуса этой связи голова-горшок, а именно чего-то вроде образа сновидения. От такого образа всегда расходится несколько лучей смысла. В самом деле, голова горшок вовсе не только по внешнему сходству, но прежде всего потому, что она варит. Образованное сознание склонно отмахнуться от просторечного «котелок варит» (о сообразительном человеке) как от грубости, неблагородного снижения благородной мыслительной способности человека; оно выразится иначе: человеческий разум перерабатывает сырые впечатления от действительности. Но что такое переработка сырого как не варка? От ан- тропологии и этнографии можно узнать, какими корнями вросло в человеческую действительность различение сырого и вареного. В каком-то важном смысле вся культура стоит на превращении сырого в вареное. Варит во всем животном мире только человек. Брутальный по видимости переход значения голова-горшок неотвратимо и грубо вторгается в самую сердцевину человеческих представлений о культуре, о претворении действительности «сознанием» и т. д.

Но и это еще не все. Голова — горшок. Какой горшок? Не только тот, в котором варят, но и чаша, из которой пьют, и прежде всего пьянящие напитки на пиру. Бокал, от греч. (ЗаикаЛг] — еще одно трехсложное слово, едва ли случайно созвучное слову голова12. Так в голове горшке, голове чаше просвечивает новый смысл: голова священный сосуд или сосуд с пьянящим напитком, как и ум — то в человеке, что способно к экстазу, восторженному безумию.

Действительно ли все это есть в слове голова или нет? Уводящие коридоры смысла мерещатся как в сновиде- нии. В том же слове есть конечно и другие загадки, и не пришлось бы слишком удивляться, если бы оказалось, что слово человек, этимология которого тоже неясна, доисторически связано с голова, как если бы людям вели счет по головам. Конечно, это лишь догадка в тумане, в котором мы неизменно тонем, сделав всего лишь несколько шагов в историю слова.

И когда мы перестаем слышать в слове его призвуки, как замогильный призвук в сближении ноги-кости, голова-черепок, где словно в кошмарном сновидении или в рентгене человек заранее оказывается скелетом, тот же ход смысла воссоздается заново независимо от древнего следа, оставшегося в слове. Так один французский автор ради смирения, чтобы побороть в себе свою горделивую самость, решил вести себя словно он уже умер и только непонятным чудом еще как-то присутствует и движется среди людей. Чтобы не расставаться с таким самоощущением, спасительным в трагические годы оккупации, он называл себя le petit crane, черепком.

Человек-голова-черепок не столько наблюдение, сколько навязчивый многозначный образ из стихии сна. Чаадаев прав. Как язык не результат наблюдения или поэтизации, так он и не следствие анализа, тем более индукции. Язык только на первый взгляд кажется классификацией вещей по родам, числам и т. д. Эта классификация задумана даже как будто бы с большим размахом, когда и то, чего еще нет, заранее охватывается готовыми классифицирующими инструментами языка. Но все проводимое языком упорядочение в действительности лишь жест упорядочения, по размаху, реши- тельности и безрезультатности снова напоминающий жест сновидения. Так во сне мы бежим и остаемся на месте или расправляемся с врагом, но он остается цел и невредим. Все проводимое языком упорядочение только условная игра, заведомо ничего не упорядочивающая и как бы напоказ подчеркивающая свой условный характер словно нарочно для того чтобы никто не принял это за настоящее упорядочение, после которого не понадобилось бы другого, реального. Язык никогда ни в чем не связывает нам руки и не мешает поверх своей классификации и независимо от нее провести любую новую. Казалось бы, что проще классификации по родам, тем более по числам или по лицам. Язык однако не только не проводит такую простейшую классификацию до конца, но как бы нарочно срывает ее. Эта рыба самец, рыба женского рода, самец мужского. В пруду плавала ры- бау неясно, одна или несколько. Казалось бы, взявшись классифицировать по признаку один — много, следовало бы довести дело до конца, но язык словно нарочно срывает эту классификацию. О втором лице можно сказать: Он, видите ли, не понимает. О первом лице: Прямо не знаешь, что делать.

Род, число, лицо в языке не настоящие род, число, лицо. Они языковые, игровые, условные, сновиденческие род, число, лицо. Чаадаев прав и тут: разумного анализа действительности, ответственного строгого обобщения здесь не происходит. Делается лишь широкий жест всеобщего упорядочения, который словно тут же предупреждает: все пока лишь условно, призрачно. Язык только замахивается на классификацию, анализ, индук- цию. Дальше приглашения осуществить эти операции по-настоящему он не идет.

Язык дерзко замахивается на раскрытие сути, устройства вещей, на их упорядочение, но как бы лишь условно обозначает эту работу, оставляя ее несделанной и развязывая для нее руки.

Язык хоть бы сам себя упорядочил. Так нет же. Одиночка — мужского или женского рода? Как будущее время от побеждаю? Как следует говорить — завидно или завидно?

Даже миф в сравнении с языком больше наблюдает, упорядочивает, классифицирует. Миф уже рационализация языка. Но ведь и миф пока еще не наблюдение, не анализ и не индукция.

Язык не знание и ускользает от познания потому, что устроен не как разум, а как сон. Он и не изобретение, и не создание поэтического творчества. Красивое романтическое понимание языка как фольклора, тезис «искусство то же творчество в том самом смысле, в каком и слово» (Потебня) дает уже лишь версию языка, заслоняет его эстетизацией и по-своему из-за благовидности опаснее чем версия «язык система знаков». Язык вовсе не «поэтически сотворен» человеком, он скорее, если пытаться определить его происхождение и статус, приснился человеку и существует с неотвязной убедительностью сновидения.

Когда Потебня говорит, что «слово есть искусство, именно поэзия», он прав только в меру протеста против утилитарного отношения к слову как произвольно наклеиваемой этикетке. Сам по себе тезис «слово есть искусство, именно поэзия» настолько не стоит на своих ногах, что Потебня тут же сбивается на другое определение, слово есть «материал поэзии», стало быть еще не поэзия, и говорит о «выделении искусства из слова», стало быть само слово еще не искусство. Что же оно тогда такое? Оно «бессознательное творчество»13. О таком творчестве мы по определению мало что знаем. Потебня говорит о нем меньше чем о «внутренней форме слова». А во «внутренней форме слова» Потебня видит то, что предполагается его романтически-поэтическим пониманием: если слово поэзия или материал поэзии, то внутренняя форма тоже нечто поэтическое, образ, метафора. Если бы было так. Если бы внутренняя форма слова, например слова стол, действительно заключала в себе «всегда только один признак», в данном случае «нечто простланное» (стол от стелить) 14; и такое образно-поэтическое ядро можно было бы нащупать в каждом слове или хотя бы во многих, у филологической науки был бы ключ к тому, что она была бы вправе назвать поэтикой языка. Но язык ускользает и от редукции к поэтическому приему. Редукция языка к поэзии тоже редукция, и тут Потебня, враг позитивизма, движется, отталкиваясь от позитивизма, в широком русле сведения действительности к ее скрытым пружинам — главного занятия 19-го и большой части 20-Г0 века. Однако во внутренней форме слова стол не только простилание, постилание, но и стояние, прочная установленность; потом, в простилании скрывается простирание и нашим столу стелю родственны греческое axepvov грудь как широкая часть тела, немецкое Stirn лоб и русское страна. В древнерусском столом назывался престол, трон, сидениеу нечто установленное. В словенском стол также кресло и кровельные стропила. Устанавливание, прочное поставление, простирание — смыслы, между которыми явная связь: простирается то, что устойчиво. В сочетании княжеский стол слышатся оба смысла, прочной установленности и простирания. Однозначного образа, какой хотел видеть Потебня, внутри слова нет.

Окно согласно Потебне явная поэтическая метафора: око дома, то, куда смотрят или куда проходит свет. Окно однако и само смотрит; вернее, дом как живое существо смотрит своими окнами. Эта уклончивость смысла — то ли из дома смотрят, то ли в дом можно заглянуть, то ли сам дом смотрит — делает внутреннюю форму окна (око) отличной от поэтической метафоры. Для метафоры здесь не хватает нацеленности. Такая расплывчатость родственнее сновидению, когда мы не очень хорошо различаем, то ли мы сами говорим и глядим, то ли на нас глядят и о нас говорят; ведь во сне тот, кто глядит на нас, может обернуться нами же самими.

Почему слово при попытке сосредоточить на нем внимание расплывается? Оно нацелено лишь когда говорит; вынув его из контекста мы теряемся. Основа слова в значительности, которая тождественна значительности события. Событие всегда так или иначе событие мира. Значительность полна как мир. Об этой полноте однако нельзя сказать, что она такое. Спрашивая что, мы расстаемся с основой слова. Значительность, если можно так сказать, чуточку раньше своего слова. Слово, каким мы его слышим, обрастает частными смыслами, подобно тому как самый длинный сон выстраивается в короткий момент пробуждения. Проснувшись, мы уже не имеем дела с этим моментом. Он неуловимо ускользает и мы остаемся с тем на руках, что вдруг нагромоздилось в неуловимый момент.

Знание любого рода, включая внутреннюю форму, лишь часть истории слова, не опорный пункт внутри слова и не ключ к слову.

<< | >>
Источник: Бибихин В. В.. Язык философии. — 3-е изд., стер. — СПб.: Наука, — 389 с. — (Сер. «Слово о сущем»). 2007

Еще по теме 5. Язык и ЗНАНИЕ.:

  1. 3. НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И НЕНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ: РЕГРЕСС ДЕМАРКАЦИИ
  2. Занятие 3. «Язык принятия» и «язык непринятия»
  3. 5.1. «ЯЗЫК ЦВЕТОВ» И ЯЗЫК ВЛАСТИ
  4. 52. Речь и язык
  5. ЯЗЫК ХУДОЖЕСТВЕННОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ
  6. 16.9. Язык
  7. Этимология слова «знание»
  8. Глава 1. СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ
  9. РАЦИОНАЛЬНЫЙ ЯЗЫК
  10. 1. Язык КАК СРЕДА
  11. 8. Язык и МИР.
  12. Знание об откровении
  13. СРЕДНЕЕ ЗНАНИЕ
  14. ФИЛОСОФИЯ И ЯЗЫК
  15. 2.10. Язык как энергейя
  16. Научное знание.
  17. ЯЗЫК ХУДОЖЕСТВЕННОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ