ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ XIII—XVI вв. И СРАВНИТЕЛЬНЫЙ (СТРУКТУРНО-ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ) АНАЛИЗ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

Сравнивая восточную и западную76 философию избранных регионов в XIII—XVI вв., мы исходим из основных закономерностей развития каждой из них, сопоставления их определяющих черт. Известно, что закономерности развития философии проявляются как в формировании структуры развивающейся философской мысли, ее проблематики, отдельных направлений и течений, так и в основном содержании философии этих направлений и течений, в решении ими основного вопроса философии, гносеологических, этических, эстетических и других проблем. В связи с этим структурно- типологическое сравнивание представляется нам наибо- лее удачным путем для выявления общего и специфического в развитии западной и восточной философии XIII—XVI вв.

В западной философии в исследуемые века, как и восточной, мы сталкиваемся с органическим единством и непримиримой борьбой двух противоположных течений, одно из которых — господствующие теология и частично теософия и неразрывно связанные с теологией, базирующиеся на ней философские учения, другое — оппозиционная им философия. Основными формами выражения последней являются философские, либо литературно-философские произведения77, представляющие идеологию гуманизма, которая включает в себя и мировоззрение ересей. Господствующее течение западной философии данной эпохи — схоластика, официально признанная церковью и государством философия. «Она (схоластика. — 3. К.) изучается в подавляющем большинстве европейских университетов и господствует здесь» /209, 17—18/. Характеризуя западное средневековье, классики марксизма писали: «Мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим. Европейский мир, фактически лишенный внутреннего единства, был объединен христианством против общего внешнего врага, сарацин. Единство западноевропейского мира, представляющего группу народов, развитие которых совершалось в постоянном взаимодействии, было осуществлено католицизмом. Это теологическое объединение было не только идеальным, но и в действительности существовало -не только в лице папы, своего монархо-патриархическо- го центра, но прежде всего в организованной на феодальных началах церкви, которая в каждой стране владела приблизительно третьей частью всей земли и состав- .ляла поэтому крупную силу в феодальной организации. Церковь с ее феодальным землевладением служила реальной связью между различными странами; феодаль- ная организация церкви освящала религией светский феодальный государственный строй. Духовенство к тому же было единственным образованным классом.

Отсюда само собой вытекало, что церковная догма была исходным моментом и основой всякого мышления. Юриспруденция, естествознание, философия — все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви» /1, т. XVI, ч. I, 295/78.

Сказанное классиками марксизма о единстве Запада вполне применимо к Востоку.

Единство восточного мира (рассматриваемого региона) было осуществлено исламом, господство которого как в политике, так и идеологии отличалось требованием безусловной слепой покорности себе. И в этом позиции ислама и христианства совпадали. Если Мухаммед запрещал записывать суры Корана /58, 2981, боясь пробуждения в верующих исследовательского духа, духа критицизма, то страх перед этим духом вынудил церковь в XIII в. запретить мирянам читать библию /101, 4021.

Отличало Запад и Восток то, что для западного сред- невекбвья духовенство почти «единственный образован- • ный класс» /1, т. XVI, ч. I, 295/ и культура XIII—XVI вв. — т. е. культура западноевропейского Ренессанса^ включая его философию, появляются в противовес господствующей феодальной культуре, с засилием духовен- сва. На Востоке в средние века есть светская наука и философия, оппозиционные богословию и неприемлемые им, традиции которой продолжаются его культурой в XIII—XVI вв.

На Западе (в Италии, Франции, Англии, Испании,. Нидерландах, Швейцарии, Польше и др.) религии и теологии противостоит идеология гуманизма. Гуманизм как понятие, выражающее течение идеологии эпохи первоначального накопления капитала, в широком смысле охватывает культуру и идеологию различных оппозиционных господствующему строю социальных слоев феодального общества. В узком смысле гуманизм — культура и .идеология идущей к власти буржуазии. Будучи

взят в любом объеме своем, гуманизм в изучаемые века, 'безусловно, исторически прогрессивен. Тем не менее при анализе необходимо отличать гуманизм в широком смысле, когда он представляет оппозицию феодализму и в его лице всякому насилию над человеческой личностью, когда он выступает с позиций демократизма и человечности, от гуманизма в узком смысле, связанного с интересами идущего к власти буржуа. На последнем лежит всегда ярко выраженная печать буржуазного индивидуализма и меркантильности.

Связь с развивающимся капитализмом так или иначе определяет суть всех аспектов гуманистической культуры Запада, в том числе ее философии. Подчеркивая буржуазный характер философии гуманизма в произведении «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», Ф. Энгельс писал: «Как вся эпоха Возрождения, начиная с середины XV века, так и вновь пробудившаяся с тех пор философия были в сущности плодом развития городов, т. е. бюргерства. Философия лишь по-своему выражала те мысли, которые соответствовали развитию мелкого и среднего бюргерства в крупную буржуазию» /І, XXI, 312/.

Ибо выдвигавшийся гуманистами идеал всесторонне развитой личности был ограниченным и имел в виду не весь народ, а лишь некоторую, избранную часть его. Ъ этом проявлялся буржуазный характер гуманистической культуры и определяющий для нее индивидуализм. Противостояла в определенной степени этой философии философия, нашедшая отражение в идеологии плебей- ско-крестьянских ересей Запада.

Огромную роль в развитии культуры, и в частности гуманистической философии Запада XIII—XVI вв., сыграло широкое использование последними в процессе своего становления античного культурного наследия. Значение античного культурного наследия для становления и развития раннебуржуазной культуры было столь велико, что вся эта эпоха весьма часто определяется как «эпоха Возрождения» или Ренессанса, , На двух проблемах философии эпохи гуманизма нам хотелось бы специально остановиться. Первая — определение сути философии гуманизма, се основной линии, вторая — ее идейного истока, того, что она возрождает из наследия прошлого для служения .184 настоящему и будущему. Как идеология гуманизма в целом, так и философия, представляющая часть этой идеологии, оппозиционны господствующей религиозной идеологии. Религии и теизму противостоят деизм и пантеизм философии гуманизма, в той или иной мере эмансипирующие природу и человека от бога. В западной философии, как и в восточно^ данные направления зачастую сочетаются с элементами материализма и пытаются направить человечество от религиозного мировоззрения к опытному, научному.

Наиболее распространенной формой миропонимания этих веков на Западе, как и на Востоке, является пантеизм. Абсолютное большинство мыслителей эпохи (представляющих философию гуманизма) стоит на позициях пантеизма, что объясняется следующим. Появление и постепенное торжество гуманистической культуры означали «слом духовной диктатуры церкви» /I, т. XIV, 4751, наступление светской культуры на культуру религиозную.

Основными объектами новой культуры были человек и природа — начала объективные, реальные. Однако эпоха, уровень научного и идеологического развития не создали еще реальных возможностей для полного отказа от религиозного миропредставления. Религия нужна была и для защиты классовых интересов идущих-к власти буржуа. Поэтому, хотя в центре внимания гуманизма стояли человек, его земная жизнь, земное благополучие и природа, которая должна была в конечном итоге служить земному счастью человека, тем не менее он ие мог отказаться и не отказывался от бога и религии в целом. Пантеизм философии гуманизма формировался и развивался как следствие исторической необходимости в мировоззрении, которое смогло бы вместить в себе бога, человека и природу как относительно равноценные начала. Пантеизм, по определению Ф. Энгельса, являющийся «...преддверием свободного человеческого воззрения на мир»/ 1, т. I, 594/ и представляющий переходную ступень от идеализма к материализму, не отрицал бога, но и не признавал монотеистического христианского представления о нем. Бог — творец в пантеизме, не отделен от творений, он тождествен им, един с ними, с природой и человеком.

Характеризуя эпоху западного Возрождения, Ф. Эн- тельс писал, что это «...эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и ученности...

...Тогда не было почти ни одного крупного человека, который не совершил бы далеких путешествий, не говорил бы на четырех или пяти языках, не блистал бы в нескольких областях творчества... Но что особенно характерно для них, так это то, что они почти все живут в самой гуще интересов своего времени, принимают живое участие в практической борьбе, становятся на сторону той или иной партии и борются, кто словом и пером, кто мечом, а кто и тем и другим вместе. Отсюда та полнота и сила характера, которые делают их цельными людьми» /1,20, 3461.

Закономерно, что эпохе, порождающей титанов, наиболее был созвучен пантеизм, с его безграничным возвеличением человека, с его учением о единстве и тождестве человека, природы и бога. С подобным явлением мы встречаемся и в исламском регионе Востока; история культуры его изобилует титанами, многосторонними учеными, которые в то же время принимают активное участие в общественной жизни. Пантеизм на Западе, как и на Востоке, занимал центральное место в философии ересей, являлся одним из основных моментов, тенденцией материалистически направленного деизма, нередко как элемент он сочетался с теизмом в мировоззрении того или иного мыслителя. И христианство и ислам таили в себе широкие возможности для пантеистических выводов, которые легли в будущем в основу пантеистических концепций ересей христианского Запада и исламского Востока.

Известно, что в IV ,в. император Юлиан, представлявший неоплатонизм в позднеантичной философии, обвинял христиан в атеизме за обожествление смертного человека — Иисуса /209, 36/.

На позициях пантеизма стояли амальриканская ересь, Майстер Экгарт (XIII—XIV вв.), Генрих Сузо (XIV в.), Рейсбурк (XIV в.), Иоанн Таулер (XIV в.), Теофраст Гогенгейм — Парацельс (1493—1541 гг.), Джордано Бруно, Бернардино Телезио, Джироламо Кар- дано (XVI в.), Томмазо Кампанелла (XVI—XVII вв.), Франческо Патрици (XVI в.), Пико делла Мирандола (XVI в.), Марсилио Фичино (XVI в.), элементы панте- изма встречаются у Сигера Брабантского (по существу деиста).

Пантеизм в философии гуманизма, как„и в средневековой восточной философии XIII—XVI вв., имеет два направления: іпантеизм, изобилующий элементами идеализма, и пантеизм, сочетающийся с материалистическими элементами. Характеризуя онтологическо-космоло- гические взгляды Пико делла Мирандолы, В. В. Соколов пишет, что основой их является неоплатоновский по своему происхождению пантеизм, который нашел себе выражение в трактатах Пико «Гептапл» и «О сущем и едином» /209, 30/.

Оппозиционный господствующей религиозной идеологии пантеизм Запада отличается теми же существенными особенностями, что и пантеизм восточный.

Остановимся на основных моментах пантеистического учения ряда наиболее известных и в то же время отличных друг от друга представителей этого учения: Экгарте — мистике, представляющем философию ересей, Кузанце, сочетающем пантеизм с теизмом, и Джордане Бруно, пантеизм которого связан в целом с материалистическим миропредставлением.

Одним из крупнейших представителей пантеистической философии ересей в Западной Европе был немецкий философ Майстер Экгарт (род. во второй половине XIII в.). Ему принадлежат следующие суждения: «бог в своем самобытии есть совокупность всех сущностей и все сущности, поскольку они в боге, есть сам бог» /244, 290/.

Штекль об учении Экгарта, о его идее о мистическом созерцании бога писал: «...что касается до условия достижения мистического созерцания, то для этого прежде всего требуется, чтобы человек очистился от грехов и пребывал в действительном и искреннем покаянии. Потом человек должен отрешиться от всякого внешнего, углубиться в самого себя и стать простым. Он должен даже отрешиться и от себя самого, от своих сил и всецело собрать себя в основе своей души. Когда выполнены все эти условия, то наступает самое главное. Человек должен весь предаться богу, бездействовать, предоставить богу действовать в себе, умереть, угасить всецело свою волю и пассивно отдаться богу. Это — совершенное успокоение» /244, 294/. В таком состоянии в основе души этого человека всходит небесный свет, бог открывает человеку всю основу своего божества, душа как бы растворяется в боге, «...ея жизнь и сущность переходят в жизнь и сущность бога. Человек становится едино с богом и переходит в состояние обожения. Таким образом человек рождается в Сына Божия. А это рождение человека в Сына Божия и есть цель всей мистической жизни» /244, 302/.

Сыном божьим Экгарт называет вечное, слово. Обо- жение человека и есть превращение в сына божьего, в вечный божественный Логос /244, 302/.

Высшая цель бога, по Экгарту, покой в человеке, высшая цель человека — покой в боге.

Другой немецкий мистик Генрих Сузо (род. в 1300 г.), придерживающийся принципиально тех же взглядов, что и Экгарт, писал: «Происходит нечто невыраженное, в' виде опьянения, когда человек забывает самого себя, перестает быть самим собою, весь растворяется в боге и становится одним духом с ним». Подобных взглядов придерживались немецкие мистики данной эпохи Рейсбурк (род. в 1293 г.), Иоанн Таулер (1290—1371 гг.) и др.

В эту эпоху широкое распространение получает в европейских странах (Франция, западные области Германии) пантеистическая ересь амальриканства.

По учению Амальрика Венского, бесконечное существо божие во времени принимает случайные формы и становится таким образом познаваемым. Сын божий не что иное, как одно из этих бесчисленных проявлений, и что всякий благочестивый человек может подобно сыну сделаться воплощением бога /146, X/. Бог, по учению амальрикиан, идентичен творениям. Он во всем и все в нем. Проявляясь во всем, бог находится в человеке; имеющий правильное познание бога, «носит» его в себе, он бог и его воля — воля бога, общепринятые разграничения добродетельного и греховного для этого человека исчезают. Покоящаяся на учении Амальрика Венского амальриканская ересь последовательна в своем доводящем до атеизма пантеизме. Характеризуя амальриканскую ересь, Г. Лей писал: «...Амальрик разрабатывал пантеизм, имевший материалистическую направленность /123, 249/. Ему принадлежит тезис: «Подобно тому, как свет не может быть воспринят сам в себе, так бог может быть іпоият только в своих творениях» /123, 254/.

«Амальрик говорил словами, приспосабливающимися к языку церкви о происхождении Хр'иста... но эзотерической мыслью его было божественное единство рода человеческого» /123, 259/. Одним из продолжателей пантеистического учения Амальрика Венского был Давид Динант. Развитие пантеизма в учении Амальрика и его последователей исследователь западного средневековья Н. А. Сидорова связывает с влиянием Аверроэ- са: «Учение Аверроэса проникло в соседние страны и нашло горячих последователей... Один из них был Амо- ри Венский (ум. в 1204 г.). Основываясь на трудах Аверроэса, он выступил против учения католической церкви, утверждая, что «все бог» 206, 471/79.

Неудивительно, что амальрикианство вскоре сливается с движением беггардов и бегинок во Франции и Брабанте, руководствовавшихся пантеистическим учением Экгарта /217, 117/.

На позициях пантеизма стоит и Николай Кузанец (XV в.), в мировоззрении которого пантеизм сочетается с теизмом. В исследовании 3. А. Тажуризиной о мировоззрении Кузанца специально исследуется пантеизм мыслителя.

Аргументируя пантеизм мировоззрения Кузанца, 3. А. Тажуризина справедливо отмечает, что при исследовании средневековой философии, в частности средневекового пантеизма, «метод приведения цитаты за цитатой» явно несостоятелен, ибо с одинаковым успехом можно -подобрать цитаты противоположного по смыслу характера. Облегчить решение этой проблемы может .диалектический метод исследования /212, 42/. Далее 3. А. Тажуризина пишет: «Ведущей в творчестве Кузанца является тенденция устранения разрыва между земным и небесным миром, сближение бога и природы — пантеистическая тенденция. Она выражена в положении «Творец и творение суть одно и то же».

Пантеизм является логическим выводом из следующих бесспорных основных принципов Кузанца: диалек- тической идеи взаимосвязи всего сущего; учения о совпадении противоположностей; учения о свертывании мира в боге и развертывании бога в мире; идеи единой сущности мица и бога; наконец, мистического учения об обожествлении человека в процессе познания бога /212, 42—43!. 3. Тажуризина пишет о колебаниях Ку- занца между теизмом и пантеизмом в решении отдельных вопросов. «Но для нас ценно то, что до конца жизни Николай оставался верным принципам, составляющим основу пантеизма: совпадения противоположностей, слияния человека с богом и т. д.» /212, 44j.

Абсолютный максимум — бог, он же бесконечное начало, которое, по Кузанцу не может быть ни постигнуто, ни названо. Абсолютное бытие обладает такими свойствами, как единство, единственность, простота, неделимость, полное совпадение противоположностей. Это бог_ абсолютный максимум. Бог — душа сущности мира.

Кузанец пишет о совпадении в единстве — боге возможности и действительности, покоя и движения, настойчиво проводит идею бесконечности мира.

Законы неба и земли, по Кузанцу, одинаковы. Человек, с одной стороны, выступает тождественным Богу: «Человек есть Бог, но не абсолютным образом, ибо он человек, — пишет Кузанец в трактате «О предположениях». — Следовательно, он есть человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретная вселенная, ибо он — человек». В «Игре шара» Кузанец пишет: «Человек особым способом имеет то, что вселенная имеет универсальным образом» /212, 96/.

Философ раскрывает взаимоотношения бога, человека и природы, подчеркивает их единство. Для Кузанца характерна критика схоластики и слепой веры авторитетам. Он верит в разум и творческую мощь своего бо- го-человека, признает единство веры и разума. Вера проявляется, разворачивается через разум.

Объектами познания, по Кузанцу, с одной стороны,, являются познаваемый разумом мир конечных вещей, с другой — познаваемый только мистической теологией бог.

Мыслитель пишет о творческом характере человеческого разума. Познание начинается с чувственного познания, за- тем идет рассудок, «шагающий в более истинный способ познания вещей».

Исходя из понимания числа как онтологической основы вещей, Кузанец строит и гносеологию на принципе числовых соотношений. Понятийный мир, создаваемый рассудком, строится на числе. Как средство познания представляет мыслитель и геометрические фигуры.

Характеризуя мировоззрение Кузанца в целом, 3. А. Тажуризина в выводах своего исследования о мыслителе пишет, что прогрессивное значение его творчества определяется той ролью, которую Кузанец сыграл в истории диалектики. Именно диалектичность философии Кузанца позволила ему сделать шаги к материализму. Эти шаги, не будучи последовательными, привели философа к пантеизму, заключавшему в себе известную материалистическую тенденцию. Проповедь пантеистических идей в эпоху безраздельного господства религиозно-идеалистического мировоззрения имела прогрессивное значение, прокладывая путь к материализму нового времени.

Пантеисты «реабилитировали» материю, отождествив ее с богом и приписав ей божественную самодеятельность. Как отмечает исследователь В. В. Соколов, завершения эта идея достигла в натурфилософии Бруно, который писал о единстве формы и материи, при этом приоритет отдавал материи. «Натурализм и материализм Бруно достигают своего наивысшего выражения в его утверждении о существовании единой живой материальной субстанции как такого начала, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не различаются больше материальное и формальное и о которой... можно заключить, что она есть абсолютная возможность и действительность», двойная субстанция — духовная и материальная — сводится «к одному бытию, к одному корню» /209, 75/.

Бруно писал о единстве микро- и макрокосма. «Все вещи находятся во вселенной и вселенная во всех вещах, мы — в ней, она — в нас» /48, 278/.

Характеризуя мировоззрение Бруно, В. В. Соколов • пишет: «Мировоззрение Джордано Бруно в целом должно быть определено как материализм, принявший характерную для него в эту эпоху форму пантеизма. У Бруно бог окончательно переселяется в природу, кото-

191

рая, по его словам, есть не что иное, как бог в вещах». Из всех натурфилософов Возрождения именно Ноланец наиболее последователен в.растворении бога в природе. «...Часто он называет природу божественной...».

«...Бруно называет бога универсальной всеобъемлющей субстанцией, самой глубокой сущностью природы» /209 74/.

«Мир одушевлен вместе с его членами, — пишет Бруно в произведении «О причине, начале, едином» /209, 741.

Мировое пространство, учит Бруно, заполнено эфиром. Движущая и оживляющая сила мировой души часто отождествляется Бруно с тем же эфиром /48, 208/. Бруно признает мировую душу и индивидуальные души, которые являются деятельным принципом материи и неотъемлемы от нее. С подобным явлением мы встречались у многих представителей пантеистического мировоззрения Востока, включая и хуруфитов.

Бруно — один из главных представителей органи- стического взгляда на мир, он рассматривает мир по аналогии с животным и человеческим организмом /209, 77/80.

Одним из логических следствий пантеистического мировоззрения является учение о бесконечности Вселенной, противоположности и единстве бытия и небытия, целого и части, добра и зла и т. д.

Ограниченность средневекового мышления, сила традиции, страх перед господствующей идеологией и вла-' .стью и ряд других причин нередко заставляли мыслителей в той или иной степени уклониться от их утверждений. Тем не менее для абсолютного большинства пантеистических систем, созданных мыслителями как Запада, так и Востока, они являются почти обязательными и безоговорочными.

Учение о бесконечности Вселенной и бесчисленности миров является неотъемлемой частью мировоззрения и Николая Кузанца, и Джордано Бруно и мн. др. Бруно, признавая бесконечность Вселенной и миров, ее составляющих, утверждает и физическую однородность этих миров и их населенность. Все тела Вселенной состоят из пяти первовеществ: огня, воды, воздуха, земли, эфира /48, 208/. Все оживлено и одухотворено и представляет единство противоположностей. Вселенная, по Бруно, познаваема, тогда как бог вне познания. *

Пантеизм в эти века в учении крупных мыслителей неотделим от натурфилософии.

Одним из типичных представителей натурфилософии эпохи Возрождения является немецко-швейцарский мыслитель Филипп Теофраст Гогенгейм, прозванный Пара- цел-ьсом (1493—1541 гг.), понимавший Вселенную как целое, включающее три мира: божественный, звездный и мир земных элементов. Он считал, что «каждый человеческий орган родствен какому-нибудь небесному светилу: сердце — Солнцу, мозг — Луне, печень—Сатурну, почки — Юпитеру, аналогичные отношения существуют между человеческими органами и растениями, а также минералами, а у растений и минералов — с небесными светилами» /209, 57/.

Крупный ученый и натурфилософ XVI в. Джироламо Кардано считал божественную Вселенную единым целым. В глубине всех вещей лежит первоматерия, она вечна и заполняет все. Принципом всеобщего рождения и движения является мировая душа, тождественная свету и присущая всем телам. Человек посредствующее звено между земным и небесным. Бессмертная душа или ум —- высшее проявление божественного начала в мире. Как божественное начало, ум способен сливаться с богом, что и происходит в экстазе как высшем проявлении веры. Подлинная мудрость в мистическом углублении в бога. Бог подчинил мир закону чисел. Кардано верил магическому воздействию чисел на мир.

На позициях пантеизма стоял и Телезио. «Одна из заслуг пантеизма, в особенности патеизма эпохи Ренессанса, состояла в том, что материя была признана началом столь же извечным, сколь извечен сам бог, более или менее отождествлялась с природой. Из этого завоевания передовой натурфилософской мысли твердо исходил Телезио» /209, 62/. Он отвергает и учение Аристотеля о господстве формы над материай, считая, что формы и типы вещей не имеют самостоятельного существования, а возникают в процессе движения материи. Мыслитель отмечает роль чувств', разума и опыта в познании мира. Наряду с чувствами и разумом, как считает Телезио, чело-

"ЮЗ

век обладает и душой — сверхформой, вложенной в него богом. «Будучи формой одновременно и тела и духа человека, его душа бессмертна. Существование этой бестелесной и бессмертной души, согласно Телезио, вытекает из того, что человек, стремящийся подобно остальным предметам природы к самосохранению вместе с тем, пренебрегая своим благополучием, стремится к созерцанию божества и соединению со сверхчувствен ным миром» /209, 64/. Телезио исходит из .признания теории двух истин.

Крупным представителем западной философии XVI в. является итальянский философ Томмазо Кампанелла.

В «Очерках по философии эпохи Возрождения» В. В. Соколов пишет: «Кампанелла — последний крупный итальянский натурфилософ, рассматриваемой переходной эпохи с характерными для нее чертами пантеистического натурализма, гилозоизма, смешением передовых и отсталых тенденций в понимании характера и задач человеческого познания» /209, 66/.

В своей философии он сочетает отрицательное отношение к схоластике, и элементы сенсуалистической теории познания с традициями христианской мистики, астрологии и каббалы /106, 6/. Познание мира есть непосредственное изучение живого кодекса природы. Познание это основано на чувственном опыте, на ощущениях.

«Вселенная — это книга, в которую вечный разум вложил свои собственные мысли». Кампанелла осуждает тех, чьи души прикованы к плохим копиям этой живой книги Бога. Однако, с другой стороны, вратами для проникновения в тайны мира является, по учению Кам- панеллы, самопознание духа, исследование человеком своего существа, представляющего в себе «малый мир» (микрокосм) /106, 6/. До Декарта Кампанелла выдвигает в качестве основной аксиомы познания: «Я мыслю, следовательно, я существую». Вселенная и все ее части одушевлены. Кампанелла говорит о «душе неба», «разуме небесных тел». Все живет, все составляет живое единство. «Первоисточник бытия — бог. Однако понятие «бога» у Кампанеллы отличается от христианского; в его учении о боге в наличии пантеистические тенденции. Бог — все. Природа — «скульптурный образ» бога или его эманация; иногда бог прямо отождествляется с природой. Бог руководит 194 миром; в отношении земных существ его волю осуществляет Солнце. Кампанелла как бы обожествляет Солнце (бог в Солнце), приписывая Солнцу способность творить новое, призывая ему поклоняться/Все вещи стремятся не только сохранить свое существование, они стремятся вернуться к своему первоисточнику — к богу, «океану всего бытия». В этом стремлении — основа религии. «Религия есть соединение с богом через познание и любовь. Религия не выдумана, учит Кампанелла, она закон природы. Кампанелла иногда приближается к естественной религии» /106/.

С положениями об одушевленности природы, близкими к пантеистическим воззрениям, мы встречаемся и у Леонардо да Винчи.

Итак, пантеизм входит в миропонимание церковников — кардинал Николай Кузанец, еретиков — Амальрик Венский и Майстер Экгарт, ученых-натурфилософов — Бруно и Парацельс, ученых и художников — Леонардо да Винчи и писателей.

Перечисляя основные вопросы и решение их в пантеистических учениях крупных представителей различных направлений (теологов, философов, натурфилософов и т. д.) западной философии XIII—XVI вв., мы ставили перед собой две цели. Первая — проиллюстрировать сходство, общность в учениях западного пантеизма, которые дают основание выявить общие закономерности развития пантеизма в западноевропейском регионе в XIII—XVI вв. Вторая — продемонстрировать с помощью приведенного материала аналогичность, общность поставленных вопросов и их решений и общих закономерностей западноевропейской пантеистической философии, с рассмотренной во второй главе книги восточной философией. Эта общность проявляется и в мистической стороне учений обоих регионов, в частности в отношении к проблемам микрокосма и любви как философской категории. Учение о микрокосме, созвучное гуманизму и характерное для мировоззрения большинства ее представителей, покоится на безграничном возвеличении человека. Ничто невозможно за пределами личности человека, вне него. Именно поэтому человек воплощает в себе все то, что существует в макромире, все сущее находит в нем свое соответствие, отражение. Он един с носителем бога — макрокосмом.

Подтверждает сказанное фрагмент из речи Пико дел- ла Мирандолы, предназначенной для открытия философского диспута с философами Европы и названного им «О достоинстве человека». Мы специально приводим фрагмент о микрокосме из его речи, ибо теория микрокосма непосредственно связана с достоинством человека, с убеждением в его величии, в его могуществе. В речи «О достоинстве человека» Мирандола пиСал, что человек — микрокосм, соединяющий в себе 3 части мира: «земное либо элементное начало (состоящее из земли, воды, воздуха и огня), начало животное и начало небесное. Он в центре мира, он собственный скульптор и творец, может снизойти до животного и возвыситься до богоподобного существа» /209, 29/.

Поразительна близость мнений западных и восточных мыслителей в трактовке любви как философской категории, которая связана с пантеистическим миропредставлением средних веков. Вот некоторые отрывки из трактата Кастильоне «О любви», которые могут послужить наглядным доказательством сказанного выше. «Каков же будет, о Амур святейший, тот смертный язык, который будет в состоянии достойным образом воздать тебе хвалу! Ты прекраснейший, добрейший, мудрейший, ты происходишь от красоты, от добра, от мудрости божественной, в ней пребываешь, к ней через нее, как в некий круг, возвращаешься. Ты сладчайшая цепь мира, связь между небесным и земным, мягко склоняешь высшие добродетели к управлению низшими и, обращая дух смертных к его началу, соединяешь его с ним... Как надежный проводник в этом слепом лабиринте укажи нам истинный путь... Прими души наши, которые сами отдаются тебе в жертву. Испепели их в том живительном пламени, которое сжигает всякую материальную грубость, чтобы во всем, отделенные от тела, вечной и сладчайшей связью соединились они с простотою божественной» /78, 5//.

Трактовка любви как философской категории занимает особое место в произведениях мыслителей эпохи Ренессанса. Любовь выступает здесь своеобразным единством любви земной и божественной, как начало, облагораживающее человека нравственно, а зачастую и интеллектуально, как начало, возвышающее его до бога, как основа единства и тождества бога и человека, т. е. выполняет те же функции, которые возложила на нее восточная философия средних веков, в частности, основанная на любви и обладающая огромной сферой влияния философия суфизма. В суфизме любовь определяет нравственное, совершенствование и совершенствование постижения и является необходимым условием соединения и самоотождествления человека с природой и богом.

Мистико-философское представление о любви неотъемлемо от мировоззрения абсолютного большинства представителей эпохи Возрождения Запада.

«Атог» Данте — великая и благая сила, движущая Вселенной. Само божество есть вечная любовь. Если, что другое, кроме небесного источника любви, привлекает любовное чувство людей, то все же это есть не что иное, как падающее на землю неверное мерцание любви небесной», — писал Пузино /187/.

Божественная любовь, пути мистического любовного общения с богом через экстаз земного влюбленного нашли широкое отражение в мистико-пантеистической литературе средневекового Запада.

Генрих фон Берг (1300—1365 гг.), более известней под именем Сузо, т. е. сладкого, этот миннезингер вечной мудрости и божественной любви рисует в романтической и аллегорической форме экстаз общения верующей души с богом, отмечается в литературе о нем.

Итак, одним из основных путей, ведущих к всеединству, является путь любви, которая мистична и реальна в то же время, которая очищает, возвышает и сливает воедино все прекрасное и совершенное, а именно влюбленного (человека), мир и бога. Приведенный материал показывает, что средневековый оппозиционный господствующей религиозной идеологии пантеизм Запада отличается теми же существенными особенностями, что и пантеизм восточный. То же утверждение единства и тождества бога, мира и человека. Научный уровень и классовые позиции мыслителя на Западе, как и на Востоке, существенно влияют на характер трактовки и степень последовательности пантеизма в его творчестве. По существу совпадают представления западных и восточных пантеистов не только на само всеобщее единство и тождество, но и на пути, ведущие к этому единству и тождеству, в частности путь человека к богу. Этот путь — путь самосозерцания, самопознания, самосовершенствования, самоотречения и слияния с богом воедино. Причем главенствует во всех этих процессах то разум, то любовь. Сведя воедино, отождествив человека и природу с богом, западные пантеисты (как и восточные) приписывают им все атрибуты бога. И там и здесь пантеизм отталкивается от религии и строит антирелигиозное учение свое на аллегорическом толковании эзотерического, внутреннего смысла догм религии (на Востоке — ислама, на Западе — христианства). Совпадают даже такие Относительно несущественные моменты, как манипуляции с числовой и буквенной символикой, опосредствен- но аргументирующие «истинность» пантеистических теорий. Общность восточных н западных теорий пантеизма наблюдается повсеместно и в космогонии и диалектических представлениях, и в теории познания, и в отношении к религии и господствующему строю, и в этико- эстетических представлениях, и даже в утопических теориях о счастливом обществе81 и конкретных путях, к которым прибегают для их осуществления.

Итак, пантеистическое направление является созвучным гуманизму и его философии. В основном пантеизм в исследуемые века сопутствует философским системам с тенденцией к материализму. Моменты его характерны, и для философских учений с тенденцией к идеализму и теологии. Однако борьба материалистических и идеалистических тенденций в философии эпохи гуманизма, разумеется, не ограничена рамками пантеизма. Она проявляется прежде всего внутри самих идеалистических систем: в столкновении теизма и деизма, противоборстве материалистических и идеалистических тенденций, в постепенном торжестве материализма в натурфилософских системах философов гуманизма.

Развитие материалистических тенденций и борьба материалистических тенденций с идеализмом и идеалистическими тенденциями в западной философии в исследуемые века протекает в несколько иной форме, нежели в восточной. Платон, Аристотель, неоплатоникн — это основные авторитеты, используемые и развиваемые средневековой философией Востока и Запада. »

Однако, если в произведениях восточных философов ыдеи Платона, Аристотеля н неоплатоников зачастую сливаются воедино и, сочетаясь с традициями предшествующей восточной философии, создают своеобразное философское учение, известное в истории философии под названием «восточного перипатетизма» (см. труды восточных перипатетиков по XIII и в последующие века), в западной философии, обратившейся к античной философии в основном в XIII—XVI вв., мы встречаемся с более дифференцированным подходом к наследию прошлого, противопоставлением его идеалистических течений материалистическим, Платона и неоплатоников — Аристотелю.

В возрождении и распространении в Италии идеалистической философии Платона и философии неоплатонизма большая роль была сыграна византийским мыслителем Гемистом Плетоном (1355—1450 гг.), создателем специальной академии по изучению и пропаганде Платона во Флоренции. Ярый враг материалистических тенденций аристотелизма и аверроизма, Плетон пытался возрожденным в новых условиях платонизмом и неоплатонизмом заменить обветшалые, по его мнению, христианство и ислам и их идеологии. Видными, воинствующими представителями этой академии были Фи- чино (1433—1499 гг.), Пико делла Мирандола (1463— 1494 гг.). Последний, как и Гем ист Плетон, от осознания несовершенства существующих религий идет к идее создания синкретической философской религии, которую собирается построить на основа каббалы, исходя из представляемых ею возможностей аллегорического толкования, принципов неоплатонизма и других философских учений.

Неоплатонизм отличался наиболее широким и действенным влиянием на философию «редких веков и был использован ею и в плане дальнейшего развития идеализма и обоснования религии, и в плане развития в последовательный пантеизм. В философских системах ряда философов Ренессанса он обретает все более и более отчетливо выраженный пантеистический характер. Примером тому может служить мировоззрение Фран- ческо Патрици (XVI в.), материя и природа в учении которого выступает как полное выражение божества.

На Западе, как и на исламском Востоке, пантеистическое содержание неоплатонизм обретает и в философских учениях ересей.

Б. Рассел о философии Плотина писал, что у людей, которые были несчастны в мирском смысле, но твердо решились найти счастье в мире теории, Плотин занимает весьма почетное место /191/. Возможно, поэтому философия ересей как Востока, так и Запада, связанная с народными движениями, ставящими перед собой цель обрести счастье на этом свете, по-своему, в духе последовательного пантеизма, истолковывает учение Плотина.

Влиянием неоплатонизма, по-видимому, в значительной степени обусловлено и то, что хотя и с оговорками, но моЖно признать принципиальное единство космогонических представлений (учение об эманации бога, свете ичтени, мраке, мирах, их соотношении, микро- и макрокосме и т. д.) философии ряда течений исламского Востока, каббалистической философии евреев и философских учений Западной Европы.

Однако, несмотря на столь широкое распространение неоплатонизма, невозможно согласиться, на наш взгляд, с утверждением Ш. И. Нуцубидзе и Л. Ф. Лосева о том, что «неоплатоническая основа Восточного Ренессанса (подчеркнуто нами. — 3. К) вполне несомненна», а также стремлением А. Ф. Лосева всю философию западного Возрождения свести по сути к возрождению неоплатонизма: «Неоплатоник Николай Кузан- ский был не только правоверным католиком, но и папским кардиналом. Неоплатоник Марсилио Фичино был в полном смысле слова светским философом, а неоплатоник Джордано Бруно был сожжен на костре» /127, 28/. Неоплатонизм А. Ф. Лосев склонен считать основой философии Ренессанса в целом. Подводя итог исследованиям по грузинскому Ренессансу, А. Ф. Лосев пишет: «...следует считать доказанным, что в основе грузинского Ренессанса лежит неоплатонизм, и особенно философия Прокла. Это следует считать чрезвычайно важным открытием, потому что оно дает нам возмож- ность более глубоко подойти и к итальянскому Ренессансу» /127, 33/.

Считать основой философии Ренессанса только неоплатоническое течение античной философии, попутно на примере грузинских неоплатоников отметив, что он (т. е. неоплатонизм) де не имел отьошения ни к пантеизму, ни к ереси, нам кажется совершенно непонятным сужением основ ренессансной философии, которая на Западе исходила, наряду с философией неоплатоников, из философии Платона и философии греческого и восточного перипатетизма, в частности аверроизма (см. об этом II гл. книги А. Ф. Лосева /127/, а на Востоке, если взять мусульманские страны, то основой их философии была, наряду с традициями древней философии этих стран, в частности философии их ересей, широко распространенная здесь философия восточного перипатетизма, представлявшая по сути аристотелизм в сочетании с элементами платонизма и неоплатонизма (см. II гл. данной книги).

Ряд стран Востока в своем Возрождении вообще сумел обойтись без неоплатонизма.

Одно из основных мест в западной философии исследуемого периода занимает аристотелизм.

Источниками распространения материалистических тенденций аристотелизма на Западе являлись Парижский, Падуанский и другие университеты. Между аристотелевским (материалистическим направленным) и платоновским направлениями шла постоянная борьба.

Флорентийские платонцки борются, как подчеркивает в своем исследовании В. В. Соколов, не только против схоластизированного Аристотеля, но и против авер- роистов как его главных материалистических интерпретаторов. Т. е. философия гуманизма черпает в античном наследии материал и философскую аргументацию для продолжения идеологической борьбы в новых условиях, в которых материализм и идеализм концентрируются в' различных лагерях и резко противостоят друг другу. Характеризуя материалистический пантеизм, В. В. Соколов пишет: «Тенденция к натуралистическому, естественной аучноь: у толкованию природы и человека была значительно более ярко выражена в XV—XVI вв. представителями аристотелизма в Италии. Значительную роль в развитии материалистических тенденций аристо- телизма на Западе сыграл Восток, ибо Западная Европа в средние века главным образом знакомится с Аристотелем через Восток82.

Известно, что на Востоке уже в эпоху Хосрова Ану- ширвана Павел Перс из Дершаха перевел на пехлевийский язык логические произведения Аристотеля. В халифате в период Мамуна Хусейном ибн Исхаком (ум. в 876 г.) были переведены сочинения Аристотеля «Категории», «Никомахова этика», «Метафизика», «О душе», «О возникновении и уничтожении» /89, 7/. Ряд этих произведений в X в. был вновь переведен Яхья ибн Ади (ум. в 947 г.). Переводы делались непосредственно с греческого на арабский /89, 8/.

Переводами греческих философов и ученых (Аристотеля, Эвклида, Птоломея и др.), а также комментированием их занимался аль-Кинди (род. в 800 г.) — основоположник средневековой арабской философии.

В «Трактате о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии» аль-Кинди даются наиболее полные сведения о количестве произведений Аристотеля, которые должен изучить каждый зрелый философ /89, 42/.

Учение о вечности материи и теории разума (т. е. своеобразный средневековый рационализм. — 3. К.) Э. Ренан считает полным и оригинальным толкованием восточного перипатетизма /195, 69/.

Отрицание аристотелевского положения о материи как пассивном субстрате и форме как активном начале было дано Ибн Рушдом и получило широкое развитие в трудах восточных перипатетиков последующих столетий. Изложенное, учитывая наличие преемственности между культурами Востока и Запада в средние века, свидетельствует о роли восточного наследия в развитии западноевропейской философии XIII—XVI вв. Если на Западе, с одной стороны, борьба идеализма с материализмом выступает в форме борьбы платонизма и ари- стотелизма, с другой — Аристотель, материалистически трактуемый аверроистами Запада, противостоит Аристотелю, канонизированному схоластами, и в XIII в. сторонники богословия сталкиваются с перипатетизмом в лине Фомы Аквинского, примирившего аристоте- лизм с христианской теологией, и Сигера Брабантско- го, последовательного продолжателя Аверроэса.

Брабантскому принадлежат логические трактаты, в которых он разрабатывает аристотеле-авверроистскую теорию познания, трактаты, направленные против схоластического богословия. В трактате «О вечности мира» он излагает естественнонаучную теорию вечности видов в природе. Под влиянием Аверроэса им написаны трактаты «О необходимости и случайности причин» и «Пять вопросов о морали». Трактат «О разумной душе» излагает теорию единого разума для всего человеческого рода — теорию глубоко гуманистическую по сути своей и наиболее осуждаемую господствующей идеологией и церковью.

Сигер Брабантский считает мир извечным, единым, Состоящим из материи и формы. «Мысль о единстве материи и формы приводит Сигера Брабантского к утверждению о единстве бытия (esse), вещей в их сущности (essentia)» /243, 40/. Из вечности бытия Брабантский выводит вечность отдельных видов. «Вечность как свойство человеческого вида сочетается со смертностью каждого индивида» /243, 43/.

Рассматривая проблему возможности и действительности, перводвигателем, обращающим возможность в действительность, Брабантский считает бога, отказывая, однако, ему в роли творца, ибо мир и виды его вечны. Бог — отдаленная причина всего, но в естественном развитии для него нет места.

Мир, по Брабантскому, познаваем, познание начинается с чувственного восприятия вещей; последнее является основой для абстрагирующей деятельности разума («Трактат о вечности мира»). Разумная душа немыслима без тела, тем не менее она вечна.

«Распространение трудов Аристотеля и его комментаторов в Париже встречает сопротивление церкви. При осуждении в 1210 г. учения Амальрика Венского и Давида Динанского под угрозой отлучения от церкви запрещается изучение естественнонаучных сочинений

203 Аристотеля и комментариев к ним. Запрещение изучения естественных наук и произведений Аристотеля повторялось много раз (1215, 1228, 1229, 1263, 1270 и 1276

гг.)» /243/. Тем не менее Парижский университет боролся за право на изучение Аристотеля и с материалистических позиций изучал его, вопреки запретам церкви.

Аверроизм во Франции развивается в трудах Боэция Дакийского, Антуана Пармского, Жана Жанден- ского (XIV в.) и др. Борьба материалистической линии аристотелизма со схоластами-перипатетиками носит непрерывный характер. В XVI в1, на диспутах одним из активных борцов против схоластов-перипатетиков выступил Джордано Бруно. Однако, если вначале авер- роисты могли выступать и бороться на публичных диспутах, либо лекциях, то впоследствии церковные запреты доходят до угроз наказания за чтение Аристотеля и на частных квартирах.

Наряду с материалистическими сторонами учения Аристотеля, христианская церковь отвергла Аверроэса и аверроизм, представляющий одну из форм, в которой выступал материализм на Западе, в частности во Франции в XIII и последующих веках83. Учение парижского аверроиста Сигера Брабантского дважды: в 1270 и 1277

гг. было предано осуждению церковью.

Альберт Великий (Альберт Больштедский — конец XII—XIII вв.) вместе со своим учеником Фомой Аквин- ским особенно яростно обрушивался на аверроистскую доктрину о едином интеллекте.

Итак, канонизировавшие Аристотеля философы-богословы Запада были признаны метрами католического вероучения. В XIV в. к лику святых причислен Фома Аквинский, в XV в. его учитель — Альберт Великий.

В XVI в. после Тридентского собора учение Фомы было признано официальной доктриной католической церкви. Хотя в свое время (в 1277 г.) парижский епископ Э. Тампье в борьбе против аверроистов и еретиз- ма среди 219 тезисов, осужденных советом магистров и других премудрых людей, добился осуждения и двадцати тезисов, взятых из учения Фомы Аквинского, тем не менее влияние парижского аверроизма на европейскую философию и в эту эпоху было велико.

В монографии А. В. Сагадеева «Ибн Рушд» дается марксистский анализ основных идей мыслителя, с которыми связывают его имя, когда говорят о философии Востока и Запада в эпоху средневековья /202, 16—17 и др./. Влияние Аверроэса на философскую мысль различных народов Европы нашло широкое освещение в научной литературе.

Г. В. Шевкина в своей книге «Сигер Брабантский и парижские аверроисты в XIII в.», специально исследует борьбу аверроизма и схоластики в западноевропейской средневековой мысли периода, как отмечает автор, ее высшего расцвета — второй половины XIII в.» (подчеркнуто нами. — 3. К.) /243, 26/. Влияние аверроизма и средневековой восточной философии на Западе, безусловно, не ограничивается только XIII в , либо парижским аверроизмом, оно значительно глубже и шире. Значительность и широта влияния средневековой арабской философии на развитие средневековой западноевропейской философии нашли научное освещение и в исследовании Влэдуцеску «Введение в историю средневековой философии». В монографии Влэдуцеску подчеркивается влияние средневековой восточной философии на формирование мировоззрения крупнейших представителей западной идеологии и, в частности, на формирование философии ересей Запада /54, 310/.

Западноевропейская философия опирается не только на аверроизм и перипатетическую философию средневекового Востока, но и на богословие. «Выступая против материализма, итальянский католический теолог Аквинский (1225—1274) использовал философские труды ал-Газали, которые были известны в латинском переводе под названием „Philosophia Algazalls". Католическая церковь считает ал-Газали не только защит- ником ислама, но и христианского вероучения» /108, 72/.

Таким образом, если структурная и типологическая близость философии Востока и Запада в ХШ—XVI вв., с одной стороны, были обусловлены тем, что и восточная и западная философия одним из основных идейных истоков своих имели философию древних греков, с другой — эта близость определялась влиянием восточной философии на формирование западноевропейской философии XIII—XVI вв.

Чтобы более конкретно аргументировать близость и общность философии обоих регионов, обратимся к обобщенной характеристике западноевропейской философии XVI в. в исследовании В. В. Соколова «Очерки философии эпохи Возрождения». В специальном разделе «Характерные черты натурфилософии XVI в.» им перечисляется двенадцать наиболее существенных черт западноевропейских философских концепций XVI в. 1.

По сравнению с философскими воззрениями Николая Кузанского им присущ более последовательный пантеизм. Хотя бог и сохраняется в качестве таинственного творческого признака, направляющего жизнь природы и человека, однако мыслится при этом в более или менее тесном единстве с ними. 2.

Им присуще смутное предчувствие бесконечности природы. 3.

Все натурфилософские концепции возобновляют органистический взгляд на мир... сущность этого взгляда состоит в аналогии между организмом (человеческим и животным) и природой, в понимании природы в качестве живой и изменяющейся. 4.

Одно из важнейших материалистических следствий этого взгляда — рассмотрение «микрокосма», «малого мира», т. е. человека, отражающего «макрокосм», «большой мир». Вселенную... 5.

Распространение в эту эпоху гилозоистических воззрений, представлений всеобщей оживленности, одушевленности природы. 6.

Стирание граней между неорганической, растительной и живой областями природы, между физическим и психическим. 7.

Нередко антропоморфизация природы. 8.

Натурфилософским концепциям изучаемой эпохи свойственны элементы диалектики (о взаимосвязи и противоположностях). 9.

Наличие астрологических суеверий, часто разделявшихся и самими передовыми мыслителями эпохи. Эти суеверия покоились на утверждении непосредственного или опосредственного воздействия небесных светил на жизнь природы и человека. 10.

Увлечение магией, каббалой, неопифагореизмом, порожденные страстным желанием овладеть силами природы и отсутствием достаточно эффективных средств для ее подчинения человеку.

«В связи с этими, сугубо мистическими положениями натурфилософия... такого видного немецкого мыслителя эпохи, как Беме (1575—1624 гг.), переросла в теософию, т. е. религиозно-мистическую философию (однако тоже включившую в себя элементы натурализма и материализма, выраженного в пантеистической форме). 11.

Основное в деятельности натурфилософов этого периода не столько астрологические, магические, алхимические и прочие фантастические суеверия, разделявшиеся ими и представлявшие почти неизбежную дань эпохе, сколько те новые научные результаты, к которым они приходили вопреки своим фантастическим концепциям и которые в конечном итоге способствовали решению этих концепций. Необходимо иметь в виду, что большинство натурфилософов отрицательно относились к схоластическо-аристотелевской интерпретации природы, призывали к ее опытному познанию и своей деятельностью способствовали ему» /209, 56/. 12. «Как общий вывод из всех отмеченных черт натурфилософии следует подчеркнуть, что в целом линия ее развития вела от идеализма к материализму, особенно усилившемуся к концу XVI — началу XVII в. Идеализм в общефилософских взглядах натурфилософов состоял в подчеркивании творческой силы духовного божественного начала — в виде «мировой души», «мирового ума» и т. п., в признании материи только пассивным воспреемником нечувственных идей, форм и т. п. Но по мере развития натурфилософии в сторону все более последовательного пантеизма духовное божественное начало все больше сливалось с материей, происходил процесс реабилитации материи, наделявшей- ся божественными признаками саморазвития» /209, 56—57/.

Сопоставление принципиальных положений западноевропейской философии (перечисленные В.

В. Соколовым черты присущи не только западноевропейской философии XVI в., а характерны для нее в определенной степени начиная с XIII в.) с основными положениями средневековой восточной философии свидетельствует о принципиальной идейной близости философии обоих регионов. И в восточной, и в западноевропейской философии исследуемых BteKOB пантеизм отличается глубиной теоретического развития, широтой сферы распространения и развития. Следует отметить, что пантеизм в философии обоих регионов связан не только с натурфилософией, но свойствен философским концепциям в целом, охватывает зачастую все аспекты мировоззрения, в частности, последнее характерно для мировоззрения ересей. Общим для философских концепций обоих регионов является и предчувствие либо утверждение бесконечности мира. Зачастую оно является непосредственным следствием пантеистического миросозерцания. Объединяют западную и восточную философию и орга- нистический взгляд на мир, и учение о микро- и макрокосме, и гилозоистические представления, и стирание граней между неорганической, растительной и живой областями природы, и антропоморфизация природы.

Элементы диалектики (учение о взаимосвязи и противоположностях), отмеченные В. В Соколовым как основная черта натурфилософии XVI в., также неотъемлемы от восточной философии XIII—XVI вв. Общими для представителей различных течений этой философии являются и наличие астрологических суеверий, и увлечение магией, каббалой, неопифагореизмом /209/.

Характерно для Востока, как и для Запада, развитие натурфилософии в теософию, включавшую в себя элементы выраженных в пантеистической форме натурализма и материализма, стремление к научному, опытному познанию природы, сочетавшееся с мистической настроенностью систем, и постепенное торжество пантеизма, «реабилитировавшего материю, наделяя ее божественными признаками саморазвития».

Различие между Западом и Востоком проявляется в отношении к Аристотелю, в частности, в соотношении 208 аристотелизма с натурфилософией в общем развитии философской мысли.

Для Запада эпохи Возрождения, в частности XVI в., «характерны натурфилософские теории, свободные от аристотелевских рамок с одной стороны, и развитие новых экспериментально-математических методов исследования природы, тоже совершенно не вмещавшихся в рамки традиционной аристотелевской силлогистики, с другой» /209, 39/.

К числу следующих Аристотелю схоластов, которые сделали Аристотеля идейным столпом христианства, защищая его при этом от «искажавших» его в духе неоплатонизма арабов, были Александр Галесский, Вильгельм Овернский, Винцент из Бовэ и др.

Своеобразный синтез христианства с античным мировоззрением александрийцев и других философских школ вырождался у ВЕЛСШЄГО духовенства Запада в мертвящую ортодоксию, ограниченную в лучшем случае спорами о догмах первородного греха, непорочного зачатия и т. п. /101, -162/.

На Востоке синтез местных философских учений с греческой философией послужил основой для создания в той или иной мере оппозиционных исламу идеологических течений. Аристотелевское учение отнюдь не представляло помехи для развития натурфилософии, а, наоборот, шло рука об руку с этим развитием. Философская мысль Востока XIII—XVI вв. не открещивалась от Аристотеля, для нее Аристотель не теология, а оппозиция. Перипатетизм как прогрессивное крыло восточной философии, развивается также в рассматриваемые нами века и аристотелевское учение продолжает в нем свое существование и развитие.

Аристотель через восточную философию вошел в плоть и кровь западной философии. Хоть она и открещивалась от схоластизированного Аристотеля, но ряд положений аристотелевской философии, в частности натурфилософии и частично логики, прямо или косвенно через арабскую философию был воспринят ею и органически вплелся в ткань ее учений. Учение Стагирита о материальной основе вещей, о первоначалах, душе, ор- ганистическая теория, учение о движении, времени, пространстве, частично гносеологические взгляды, материалистические стороны теории познания нашли отражение в философии Запада XIII—XVI вв. и прежде всего в философии гуманизма.

Отличие между Западом и Востоком выражается и в том, что, если на Западе натурфилософия возрождается в эпоху Ренессанса после почти полного своего исчезновения в средние века — века господства схоластики, на Востоке, непосредственно связанная с высоким развитием естественных и точных наук, она постепенно эвол юционизи рует.

Как подтверждается приведенным выше материалом, между западной и восточной философией нет непроходимой границы. Развитие философии в XIII— XVI вв. в обоих регионах еще раз подчеркивает принципиальную общность и органическую связь между западной и восточной философией, обладающими рядом общих основных закономерностей развития.

Выше, говоря о принципиальной общности основных положений западной и восточной философии и их особенностях, мы, хотя и затронули ряд важнейших проблем философии исследуемых веков, тем не менее упор делался на раскрытие близости и общности в онтологии. Общность в исследуемые века проявлялись в различных аспектах, в связи с чем, хотя бы схематично проследим общее и специфическое в развитии гносеології ческих, этических, социальных и других учений арабо-мусульманской и западной философии.

Обращаясь к гносеологическим учениям Запада, мы здесь, как и на исламском Востоке, встречаемся с сочетанием и борьбой рационализма с иррационализмом и мистикой. Неравномерность в развитии науки и наиболее связанных с ней гносеологических воззрений Запада и Востока в исследуемые века приводится в определенное равновесие предшествующим развитием науки в данных регионах (бурным развитием на Востоке по XII в.84 и определенным застоем в это время на Западе), что, по-видимому, является однрй из основных причин, обусловивших принципиальную общность в развитии гносеологических воззрений западной и восточной философии XIII—XVI вв. На Западе, несмотря на связанный с первоначальным накоплением капитала бур- нын расцвет естественных и точных наук, мы, как и на Востоке, не встречаемся с последовательным до конца рационализмом, рационализмом без примеси иррационализма. Последний, вопреки поступательному развитию материалистических и рационалистических тенденций, присущ гносеологическим учениям западного Возрождения.

Гуманистическая философия Запада, возрождающая греческую философию и продолжающая традиции восточного перипатетизма, в целом характеризуется рационалистическим подходом к действительности и в этом вопросе принципиально противостоит схоластике. Однако, в отличие от отталкивающейся от позиций восточного перипатетизма IX—XII вв. восточной философии XIII— XVI вв., относительно последовательной в решении основных проблем гносеологии (познаваемости мира, роли чувств, разума и опыта в процессе познания, номиналистических, либо реалистических позиций и т. д.), философия гуманизма в данном вопросе, как и в решении основного вопроса философии, отличается большей внутренней раздвоенностью. Одной из основных причин этой раздвоенности, сводящейся к резкому разграничению рационализма и иррационализма, является дифференцированный подход гуманистической философии к наследию прошлого: резкому отличию здесь по сравнению с Востоком продолжателей Аристотеля (в основном латинских аверроистов) от продолжателей Платона.

Рассматривая позиции отдельных течений в области гносеологии, нам хотелось бы подчеркнуть и непоследовательность в иррационализме самой схоластики, которая стремится подтвердить разумом религиозную истину85. Подобное явление характерно и для исламской теологии.

В предыдущей главе мы излагали гносеологические теории пантеистической философии течений исламского

Востока. Для вывода по аналогии ограничимся приведением гносеологических взглядов представителя западного пантеизма Николая Кузанца в трактовке 3. А. Та- журизиной и В. В. Соколова. Бог, но Николаю Кузан- цу, непознаваем, мир истины о нем, — предположения, вспомогательное средство для уяснения символов и атрибутов божества /209, 49/. Разум близок к истине, но не в состоянии дать полное, адекватное отражение ее. Наиболее достоверная из наук — математика, ибо число является первым образом вещей /209, 51/. Выше разума, по Николаю Кузанцу, стоит сверхразумное созерцание, которое дает возможность слияния с богом. Разум, связанный с процессом дедуктивного познания, выше рассудка, мыслящего вещи как изолированные, разрозненные, не в единстве.

Связи рационализма с пантеизмом на Западе, как и на Востоке, весьма сложны и запутаны, противоречия здесь в значительной степени обусловлены внутренней противоречивостью самого пантеизма.

Общей для западной и мусульманской философии XIII—XVI вв. является борьба номиналистических и реалистических тенденций. С аналогичными реализму и номинализму явлениями, с постановкой и противоречием этой проблемы мы в той или иной форме встречаемся и в средневековой философии Востока, где взаимоотношение категорий общего и единичного, понятий и объектов, названий («есм») и названных («мусам- ма»), адекватности названий названным, первичности названий либо названных, суть последних, занимает значительное место, о чем мы писали выше в данной монографии. Попутно отметим, что попытка В. В. Соколова представить окказионализм Газали как элемент идеологического номинализма, присущего ближневосточной философии в целом, кажется нам совершенно необоснованной /210, 261/. Необоснован и вывод автора, исходящего из подобной оценки номинализма в учении ал-Газали о том, что номинализм, появившийся в контексте ближневосточной философской мысли, в особенности у ал-Газали, служил здесь выражением сугубого креационизма и фатализма86 /210, 411/.

Основной ведущей тенденцией гуманистической философии при всех ее колебаниях и внутренних противоречиях признан рационализм, убежденность в познании мира разумом. В качестве примера деы можем обращаться к авторитетам Возрождения: Бруно, Леонардо, Галлилею, Парацельсу и мн. др. И позиции рационализма в исследуемые века в западноевропейской философии по сравнению с восточной, безусловно, шире, перспективней в смысле дальнейшего развития, что твердо определено социально-экономическим и научным развитием Запада в XIII—XVI вв. Однако, если развитие наук на Западе, с одной стороны, в эту эпоху порождает убежденность в познаваемости тайн Вселенной и эта убежденность, в свою очередь способствует дальнейшему расцвету наук о природе, с другой — создает широкие перспективы для развития лженаук: астрологии, алхимии, магии.

Как пишут исследователи И. С. Миллер и И. С. Нар- ский, говоря об алхимии, магии и астрологии в культуре средневековья, следует обратить внимание на следующее: «Переходный характер был свойствен и естествознанию эпохи Возрождения. Человек стремился покорить природу, поставить ее на службу своим практическим интересам, но наука не давала еще для этого' достаточно надежных средств. Проблемой бога уже не хотели заниматься, а проблемами природы — еще не умели. Ученые Возрождения желали знать факты и их причины, но еще не располагали адекватной этой задаче методологией познания. Нередко магия... была ранней формой науки о природе» /142, 4/.

Приведенные суждения, как нам кажется, убедительно объясняют историческую необходимость сочетания и единства науки и лженаук, рационализма и иррационализма в гносеологических воззрениях как западной, так и восточной философии XIII—XVI вв. Отмечая распространенность мистических суеверий в эпоху Ренессанса, «с помощью которых можно проникнуть в тайны природы», В. В. Соколов указывает на числовую символику. «Этим главным образом объясняется популярность пифагореизма и неопифагореизма, возрождаемых вместе с другими философскими учениями античности. Вера в числовую символику, как один из способов магического «искусства», была в сущности отрицательным выражением стремлений передовых умов эпохи к постижению математических закономерностей природы (здесь имеется аналогия с отношением астрологии к астрономии» /209, 32/. Арифметика, необходимая для элементарного счета, получала также функцию мистического истолкования чисел, встречающихся в священном писании.

А вот как обосновывается универсальность науки о числе философом-перипатетиком и ученым Востока аль- Кинди: «В строе (наук), в следовании их к пределу и по их истинной очередности первое место принадлежит науке о числе. Ибо, если бы не существовало числа, то не было бы ни исчисляемого, ни гармонии чисел, ни вычисляемых линий, поверхностей тел, отрезков времени и движений. Значит, если бы не было числа, то не было бы ни науки об измерении площадей, ни звездосло- вия» /89, 50/.

Хотя исходным пунктом данных суждений являются идеализм и мистика, но следует признать, что последние в миропонимании мыслителя обусловлены тягой к рациональному осмыслению окружающего мира. И это характерно для многих прогрессивных представителей культуры средневековья в целом, включая и представителей западноевропейского Возрождения, о чем было сказано выше.

Мистика в средние века не является абсолютным антиподом материализма. Как пишет В. В. Соколов, мистика и материализм в средние века не были абсолютными антиподами. Фейербах называл Якоба Бёме «материалистическим теистом» /3, 29, 53/, а у Ленина зто выражение не вызывало никаких возражений.

Мистика не является абсолютным антиподом и рационализма, сопутствует ему и «пытается» вместе с ним раскрыть тайны. Вселенной. Разумеется, в данном случае речь идет не о мистике церковной, а о мистике, порождаемой научным познанием мира и постепенно преодолеваемой в процессе этого познания /123/. Об этой особенности гносеологии средневековья, представляющей одну из закономерностей ее развития, не следует забывать при исследовании истории средневековой философии, сочетания и борьбы в ней рационализма с иррационализмом и мистикой, что, сказалось и в теории двух истин Сигера Брабантского и его мно- гочисленных последователей — латинских аверроистов. Сохраняя за богословием право на непостижимую божественную истину, передовая, оппозиционная господствующей теологии идеология Запада признала познаваемость земных истин, писала о роли чувств, разума, опыта в познании этих истин; способствовала развитию естественных и точных наук. Известно, что, наряду с другими учеными Возрождения, учением о двойственной истине пользовался и Галилей. Все это не могло быть безразлично господствующему богословию. И неудивительно, что в 1512 г. Латеранский собор, осудивший как александристов, так и аверроистов, особо высказался против учения о двух истинах.

Итак, гносеологические учения на Западе, как и на Востоке, развиваются в трех принципиально сходных руслах: идеализм вкупе с богословием, схоластика, идеализм, сочетающийся с элементами материализма и пантеизма, нашедший выражение и в форме латинского аверреизма, и относительно последовательная пантеистическая философия, включающая философию ересей.

Несмотря на наличие в средневековой гносеологии в целом своеобразного единства противоположных начал и тенденций, генеральной линией борьбы в ней яв-т ляется борьба между теориями, признающими познаваемость мира и агностицизма, рационалистическими и ир- рационалистическими течениями.

Общность наблюдается в представлениях о роли чувств и разума, индукции и дедукции, единства теории и практики — опыта в процессе познания, а также в более частных конкретных вопросах.

Акцентируя внимание в основном на моментах общности, а не специфике87, присущей гносеологическим учениям Запада и Востока, мы руководствовались, прежде всего, стремлением подчеркнуть общие, либо относительно сходные моменты региональных философий, дающие возможность выявить закономерности развития средневековой философии в XIII—XVI вв. в целом.

Значительный интерес с точки зрения исследуемой проблемы представляет анализ этических воззрений. Этические воззрения средневекового Запада можно условно разделить на господствующую феодально-религиозную этику и этические воззрения гуманизма, где особняком стоят этические воззрения ересей, представляющих интересы различных классов и слоев средневекового общества. Объединяет эти направления связь с христианством, отличает — отношение к нему. Господствующие этические взгляды целиком служат интересам господствующего феодального класса. Они проповедуют рыцарскую доблесть, благородство, честь, рыцарское понятие о долге, совести, дружбе и любви и т. д. Но это мораль сословная, кастовая, все категории феодальной этики применимы только к кругу феодалов, к остальным слоям общества они не относятся, на них не распространяются. Феодальная мораль теоретически наиболее тесно связана и переплетена с религией и проповедует на словах христианские этические представления, и прежде всего христианский аскетизм. Эта мораль широко пропагандируется теологическим направлением в схоластике.

Этические взгляды представителей гуманизма, защищающие в конечном итоге интересы будущего буржуа, отличаются эгоцентрализмом и проповедью индивидуализма. Человек гуманизма — это не богочеловек ересей, он земной во всем: в деяниях, мечтах и нормах поведения. С одной стороны, новая мораль — бунт против аскетизма и ханжества феодальной морали и в- этом историческая прогрессивность ее, с другой — все- поглащающий цинизм и эгоизм этой морали не дает ей удержаться на пьедестале морали общечеловеческой, каковой она себя выставляет, выступая на словах от имени народа и общества в целом. Вот изречения одного из персонажей произведений Валла «О наслаждении», представляющего эпикурейскую философию: «Моя жизнь является для меня большим благом, чем жизнь всей Вселенной» и «Я никогда не мог понять, как может кто-нибудь желать умереть за отечество, как будто вследствие твоей смерти оно не погибнет для тебя» /209/.

Главный вопрос, который интересует родоначальника европейского гуманизма Франческо Петрарку, «есть вопрос о том, как достичь полной независимости, самообладания и душевного покоя при наличии смущающих человека страстей и при постоянной борьбе с окружаю- 216 щим миром. Ответ на этот вопрос обнаруживает духовний аристократизм Петрарки, ярко выявляющий зарождающийся индивидуализм буржуазии. Петрарка стремится к полному обособлению личности ^философа от масс, к противопоставлению просвещенных деятелей литературы и философии невежественной черни. Только при этом условии возможно, эстетическое, научное и моральное совершенствование личности» /209, 19188.

Эти мотивы свойственны этическим воззрениям многих представителей философии гуманизма, в частности ее пантеистическому течению.

Призывы к моральному и в челом духовному совершенствованию человека, который через совершенствование сближается и в некоторых случаях (пантеистических учениях) сливается с богом — это общий мотив всей средневековой этической мысли и Западу он присущ ие в меньшей мере, нежели Востоку.

Так, Пико делла Мирандолла в трактате «О достоинстве человека» писал: «В конце дней творения создал бог человека, чтобы он познал законы Вселенной, научился любить ее красоту, дивиться ее величию... Посреди мира поставил я тебя, чтобы тебе легче было проникнуть взором в окружающее. Я создал тебя существом не небесным, нои не только земным,, не смертным', но и не бессмертным, чтобы ты, чуждый стеснений, сам себе сделался творцом и сам выковал окончательно свой образ, тебе дана возможность пасть на степень животного, но также и возможность подняться до степени существа благородного, исключительно благодаря твоей внутренней воле». От человека зависит, каким он вырастет и будет. «Последует он за разумом — вырастет из него небесное существо. Начнет развивать свои духовные силы — станет ангелом и сыном божьим» /78, 33/.

Закономерностью развития средневековой философии исследуемых западного и восточного регионов можно, пожалуй, считать и тесную связь этических проблем с логико-гносеологическими и онтологическими /101, 417/, ибо через нравственаое и интеллектуальное совершенство достигается слияние с божеством и человек зрит единство себя, бога и мира.

Общими для этических представлений западной и восточной средневековой философии являются и мистические представления о совершенствовании личности, и положение о том, что достижение высших ступеней мистической жизни ставится выше нравственного закона, ибо постигается единство добра и зла в единстве сущего. Этой точки зрения придерживалось абсолютное большинство пантеистов-мистиков Запада и Востока.

Этические взгляды западных гуманистов наиболее сходны с этическими взглядами восточных перипатетиков, но, несмотря на сходство и общность ряда доктрин этих учений, между ними существует и значительное различие, обусловленное, в первую очередь, тем, что мораль гуманизма — это мораль будущего буржуа, тогда как восточный перипатетизм в силу исторических обстоятельств зачастую выступает с демократических позиций. Что касается этических учений ересей Запада, в частности демократических плебейско-революционных, доктрины их почти полностью совпадают с этическими доктринами философии демократических ересей Востока. Это они выступают с подлинно демократических общечеловеческих позиций. Каждый человек может и должен стремиться к нравственному совершенствованию (которое включает в себя отказ от земного насилия и богатства со всеми связанными с ними пероками, как- то: алчность, жестокость, злость, коварство, лицемерие) и в нем залог его приближения к истине — богу и слияния с ним.

Произведения, отражающие идеологию и мораль ересей средневекового Запада, не только по содержанию, но и по форме напоминают аналогичные произведения на Востоке. Так, в XIV в. появляется произведение Ленг- ленда — поэта из народа, «Петр-пахарь». Поэма написана в период наибольшего усиления феодальной эксплуатации, когда в Англии свирепствует эпидемия чумы и моровой язвы. По времени она совпадает с проповедями Виклефа и попов в черных рясах, призывающих народ отказаться платить ренту господам, которые ведут нечестивую жизнь. В, поэме, получившей широкое распространение в народе, говорится об испорченности 218 дворянства и правительства, пороках духовенства, церковных злоупотреблениях. За прологом следуют три песни, в которых рассказывается об обмане, лести и госпоже Взятке... (или подкупе), а затемсвадьбе госпожи Взятки с Обманом. В пятом рассказе поэт видит во сне толпу, заполнившую мир-поле, и разум проповедует отказ от гордости, сластолюбия, разврата, зависти, злобы, скупости, обжорства, лености. Проповедь разума побуждает многих, в числе их и Роберта-разбойника раскаяться и пойти на поиски Истины. Простой земледелец Петр-пахарь — единственный человек, который может вести людей к Истине. Поскольку ереси являются идеологией борющихся против феодальной и любой другой формы эксплуатации масс, они не полностью отказываются от всех земных благ, а отказываются от излишеств, критически относясь ко всем тем, кто допускает их, и в первую очередь, к господствующему духовгнству89. Как общую закономерность развития культуры средневековья авторы «Истории, философии» отмечают следующее: «Господствующим требованием средневековой нравственности, как и искусства, был аскетизм. Пост, воздержание, милостыня были основными добродетелями, не только обязательными для верующего, но и строго регламентированными» /101, 403/, и далее приводят марксистскую характеристику сути этого аскетизма, который, с одной стороны, свелся к неприкрытому требованию подчиниться эксплуатации церкви, отдавая ей все наличные излишки и деньги, с другой, — к проповеди простой бережливости, и, наконец, в народных ересях он выражал отрицание частной собственности». В «Крестьянской войне в Германии» Ф. Энгельса мы находим научную характеристику аскетизма в бюргерских и плебейских ересях Запада. Чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет. Этот плебейский пролетарский аскетизм как по своей неистово фанатиче- ской форме, так и по своему содержанию резко отличается от бюргерского аскетизма в том виде, как его проповедовали бюргерская лютеранская мораль и английские пуритане (в отличие от индепендентов и других более радикальных сект) и весь секрет которого ?состоит в буржуазной бережливости /1, т. 7/.

Приведенные выше обобщенные характеристики западного аскетизма имеют аналогии и в представлениях об аскетизме на исламском Востоке.

Характерным для многих еретических учений средневекового Запада является отождествление веры и разума90. Так, по учению Мюнцера, вера является не чем иным, как пробуждением разума в человеке, и поэтому обладать верой могли и язычники. Посредством этой веры, посредством пробудившегося разума человек уподобляется божеству и достигает блаженства. Поэтому рай не является чем-то потусторонним, его нужно искать в этой жизни и призвание верующих состоит в том, чтобы установить этот рай, т. е. царство божье здесь на Земле. Подобно тому, как не существует потустороннего ада и вечного проклятия, точно так же не бывает никакого другого дьявола, кроме дурных страстей и вожделений человека, — пишет Ф. Энгельс, характеризуя учение Мюнцера.

С нравственным идеалом, как правило, связаны социальные утопии — общества, где этот идеал должен торжествовать. Утопические теории Запада, как и другие аспекты его мировоззрения отличаются внутренней неоднородностью и противоречивостью; в учении об утопии наиболее рельефны классовые позиции ее создателя. Утопии, созданные крупнейшими представителями гуманистической мысли, как Кампанелла, Мор, Бэкон, отличаются от утопий плебейских ересей и утопических представлений богословия.

Между утопическими учениями Востока и Запада также существуют определенная общность, соответствие. Наряду с другими причинами это обусловлено и обращением философии обоих регионов к идейному наследию античной Греции, и ролью восточной средневековой мысли в формировании мировоззрения гума низма, а также наличием в истории хоть и кратковременно «осуществленных утопий»91.

«Утопии» — народные государства, как известно, неоднократно создавались в результате побед демократических движений на территориях обоих регионов. Особенно богата осуществленными «утопиями» история •средневекового Востока. Последнее явилось, по-видимому, причиной того, что с Востоком связали свои утопии такие крупнейшие создатели утопических теорий западного Ренессанса, как Кампанелла и Бэкон. Данные утопии близки к утопиям крупнейших представителей восточного перипатетизма. Много сходного и общего между утопическими представлениями ересей Востока и Запада XIV—XVI вв. Однако суть утопических теорий западного гуманизма определяется, прежде всего, интересами идущего к власти буржуа, что сказывается на выдвигаемых ими основных принципах, как-то: сохранение социального неравенства, эксплуатация колоний, неравенство женщины, сохранение религии и предпочтение христианству и т. д. Обратимся к трем наиболее известным утопиям этого периода — утопиям Мора, Бэкона и Кампанеллы.

Хотя коммунистические идеалы, берущие начало в утопиях античности, и присущи абсолютному большинству утопий исследуемого периода, тем не менее на каждой из них лежит отпечаток своего времени. Так, если, с одной стороны, «Утопия» Мора проповедует принцип всеобщей трудовой повинности и распределения, у утопийцев нет приверженности к богатству, нет различий в обеспечении и одежде. Строй у них демократический. Утопийиы сами выбирают себе князей, но все дела решает сенат, народное собрание. С другой— «Утопия» сохраняет социальное неравенство, у утопийцев для тяжелых работ есть слуги и рабы, законы по отношению к которым очень суровы (рабы — это или преступники, или разорившиеся бедняки. Имеются у утопийцев и колонии. «Утопийцы дают лучше погибнуть колониям, чем ослабнуть какому-нибудь из островных городов» 150, 128/. Нет равенства здесь между мужчиной и женщиной, женщины прислуживают мужьям. Утопийцы религиозны. Любимым изречением

Гитлодея было: «дорога к всевышнему отовсюду одинакова». Одни верят в единого бога, другие — в человека, третьи — в христианство. Однако предпочтение Гитлодеем и утопийцами отдается верующим в единого бога и христианство; утопийцы верят в потустороннее воздаяние и наказание и бессмертие души. Неверие в бессмертие души запрещено.

Огромное значение уделяется в «Утопии» нравственно-интеллектуальному совершенствованию личности. Утопийцы искоренили все пороки. Работают они по 6 часов в день с двухчасовым перерывом. Спят 8 часов. Остальное время многие уделяют наукам.

Утопию Мора отличает от других и то, что он не верит в возможность осуществления своей утопии с помощью власть имущих. Все советы проповедовать Истину при дворах и открывать глаза государям Рафаэль Гитлодей отклоняет, ибо понимает их бесцельность, практическую бесполезность при сложившихся обстоятельствах.

Лейтмотив утопии Бэкона «Новая Атлантида» — всеобщее благоденствие, опирающееся на союз между религией и наукой. Основная цель — это применение научных знаний на практике и таким образом утверждение власти и мощи человека. В «Новой Атлантиде» подробно описываются достижения островитян — жителей Новой Атлантиды — в области науки и, главное, применение знаний в хозяйстве, скрещивание и получение новых растений и животных, получение опытным путем новых металлов, наличие приборов, аналогичных микроскопу и телескопу. Здесь развита медицина, предсказываются стихийные бедствия и т. д. Характерно, что отец Соломонова дома (остров управляется отцами Соломонова дома) основную цель своего общества определяет так: «Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей, и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным» /52/. Утопия Бэкона является одним из многочисленных примеров средневековой философской литературы, сочетающей мистику с рационализмом. Так, в «Новой Ант- лаитиде» описывается чудо с крестом на столбе света, которое явилось жителям острова Бенсалем (он же Новая Атлантида). Обращаясь к этому свету, житель ос- трова—мудрец говорит: «Боже, владыка неба и земли, милостиво даровавший нашему братству познание твоих творений и тайн их... зная из книг наших, что ты не творишь чудес иначе, как с благой и божественной целью, ибо законы природы есть твои законы и ты не преступаешь их без важных к тому причин (подчеркнуто нами. — 3. К.) /52, 26[.

Моральная чистота — необходимое условие для жителей любой утопии, необходима и для жителей «Новой Атлантиды» и они добиваются ее. Однако, в отличие от представителей других утопий, для которых в определенном смысле залогом этой чистоты являлся аскетический отказ от роскоши и земных излишеств, жители Бенсалема — приверженцы роскоши. Скрупулезно описывается Бэконом роскошь отцов Соломонова дома— дома мудрецов и ученых.

Жители «Города Солнца» Кампанеллы — бежавшие от монголов, выходцы из Индии, которые решили общиной вести философский образ жизни /106, 45/. «У них все общее: имущество, жены, дети. Рабов у них нет. Верховный правитель—священник, сочетающий духовную и светскую власть. При нем состоят три соправителя: Йон, Син и Мор, или по-нашему: Мощь, Мудрость и Любовь» /106, 39/.

В вступительной статье к книге Кампанеллы «Город солнца» В. П. Волгин писал: «Основу государства (Кампанелла. — 3. К.) видит в законах природы, выражающих волю бога. Человеческая мудрость способна открыть эти законы и следовать им. Конечная цель государственности — соединение всех людей под единой вселеннской властью, отражающей единство бога. Но осуществление этой цели Кампанелла ждет от реакционнейших сил его времени. Мы находим у него идею господства церкви над государством, всемирной монархии папы как главы церковной иерархии» /56/.

Таковы социальные идеалы идущей к власти буржуазии. Стоит сопоставить их с социальными идеалами восточной философии, чтобы понять и оценить активность буржуазной надстройки в защите своего зарождающегося базиса и определяемые социальным заказом отличия в характере западных и восточных утопий.

Резко отличаются От приведенных утопий утопические учения демократических ересей Запада. С утопи- чесними программами социального равенства и потребительского коммунизма выступали ересь богомилов (Болгария, Сербия, X—XIV вв.), ересь апостольских братьев — идеология восстания Дольчино (Италия, XIV в.), табориты (в Гуситском движении). Мюнцер ратовал за «общественный строй», в котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности, ни обособленной, противостоящей членам общества и чуждой им государственной власти» /1, т. 7, 37//. «Подобно тому, как религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму, его политическая программа была близка к коммунизму», — писал Ф. Энгельс.

Один из главных вождей и идеологов восстания Уо- та Тайлера (Англия, XIV в.) Джон Болл говорил: «Вначале все люди были равны: такими они вышли из рук природы. Впоследствии нечестивые люди стали несправедливо угнетать своих близких, и явилось рабство, противное воле божьей». «Настал назначенный богом час сбросить иго долговременного рабства и получить давно желанную свободу». По словам Бола, «дела в Англии только тогда пойдут хорошо, когда не будет ни вилланов, ни дворян, но все будут в одинаковом положении» /78, 113—114/.

Перечисленные движения Запада были крестьянско- плебейскими. Требующее отмены феодальной зависимости крестьянство было ведущей силой этих движений.

Ф. Энгельс писал, что гуситские войны — это «национально-чешская крестьянская война против немецкого дворянства и верховной власти германского императора, носившая религиозную окраску.

Характерно утверждение Яна Гуса о том, что основой общества является крестьянский труд, что на крестьянстве базируется благосостояние всех сословий /196, 66/. (Сравните с «Утопией», где сельскохозяйственные работы организованы по принципу трудовой повинности. Каждый обязан провести на сельскохозяйственных работах два года. «Утопия» не знает деревни в настоящем смысле слова).

- В отличие от Запада, в еретических движениях Востока этого периода ведущей силой являются ремесленники. Выходцы из этого сословия зачастую играют решающую роль в формулировке социальной ирограм- 224

мы движений, что обусловливает наряду с демократичностью принципов этих программ и относительно более высокий теоретический уровень их, ибоюни порождение высоко развитой городской цивилизации Востока. Ремесленники Востока, подобно буржуа Запада, возглавляют оппозиционные демркратические силы общества, однако их социальные идеи и выдвигаемые ими социально-политические утопии не являются сословно-огра- ниченными и отличаются от буржуазных92 утопий большей демократичностью. Это объясняется тем, что если на Западе бюргерской оппозиции противостоит крестьян- ско-илейбейская, то на Востоке демократическая оппозиция, несмотря на свою внутреннюю неоднородность и противоречия, отличается относительной монолитностью основных борющихся сил (ремесленников и крестьян).

Определенный интерес с точки зрения сравнения западной и восточной философии представляет и сопоставление эстетических представлений мыслителей Запада и Востока XIII—XVI вв., сопоставление идеала прекрасного, нашедшего отражение в искусстве и литературе этих веков. Подобное сопоставление приводит к ряду неожиданных, на первый взгляд, выводов.

РеЕк)люционный характер переворота в искусстве и литературе эпохи Возрождения общеизвестен. Герой их — реальный земной человек. И его земная жизнь, включая и греховные с точки зрения религии его земные деяния, не просто отражены в искусстве и литературе, они воспеваются, в то время как зло и беспощадно критикуются, высмеиваются герои-идеалы средневековой прохристианской культуры. Переворот в искусстве и литературе, как и во всех других областях культуры, обусловлен существіенньши изменениями в социально-политической жизни Запада, появлением постепенно и верно продвигающегося к власти буржуа, который, идя к власти, ратует за общечеловеческие идеалы. Для искусства и литературы, а также эстетических теорий Востока также характерны дух критицизма по отношению к порокам господствующего строя, реалистическое отображение человека и человеческого, гуман- <- ное стремление понять, объяснить и оправдать резко осуждаемые религией человеческие слабости, недостатки. Объясняется это, с одной стороны, глубоко укоре- шівшимися гуманистическими традициями светской литературы, которая на Востоке, в отличие от Запада, продолжала свое развитие на протяжении всего средневековья93, с другой — остротой социальной борьбы, обусловливающей жизнеспособность и развитие демократических, гуманистических тенденций в эстетических представлениях исследуемого региона Востока, а также в его художественной литературе и искусстве. Неудивительно, что в XIII в. реалистическая струя становится все сильнее даже в условном по характеру своему искусстве миниатюры. Это обусловило в определенной степени идейную общность эстетических воззрений исследуемых регионов и нашло свое отражение в трактатах той эпохи по эстетике. Материализм, рационализм, диалектика эстетического учения Садик бека Афшара (XVI в.), изложенные в специальном трактате об искусстве — «Ганун ос-совар», свидетельствуют о высоком уровне развития эстетических учений- на Востоке в эту эпоху /23, 145/ и близости идейных позиций западных и восточных эстетических учений.

Характеризуя эпоху Возрождения, Ф. Энгельс писал о Данте как последнем поэте средневековья и в! то же время первом поэте нового времени /1, т. 22, 382/. Петрарка и Боккаччо уже во весь голос заявили о наступлении новой культуры /101, 4101.

Однако основные положения мировоззренческого порядка, выдвинутые в произведениях этих корифеев Ренессанса и отражающие философские принципы западного гуманизма, при сопоставлении с аналогичными положениями их восточных современников! — Руми, Гюргяни, Саади, Хафиза и других, художественное творчество которых базируется на мировоззренческих принципах восточной философии исследуемого региона XIII— XVI и предшествующих им веков, обладают поразительным (учитывая укоренившее представление о противоположности Запада Востоку, в частности в исследуемые века, сходством и общностью, обусловленными общими закономерностями развития философии Запада и Востока в. эти века94. Причем классическая художествен- ная литература Востока, мировоззренческие основы которой, как правило, синтез перипатетической философии и философии течений, ересей, отличается своим высоким гуманизмом и демократизмом, дружелюбием к последователям других религий, и, несмотря на мистичность свою по сравнению с ренеесансной литературой Запада, она более принципиальна в оппозиционности как исламу, так и другим господствующим в то время монотеистическим религиям:

Общим для восточной и западной философии XIII—- XVI вв. является сочетание научно-философского восприятия мира с художественно-поэтическим, что нашло отражение н в форме философских произведений XIII—- XVI вв. Эти произведения указанных веков, особенно на Востоке, облекаются в форму художественной аллегории. Любое произведение подобного плана носит двойную нагрузку: художественную и философскую. Произведения Аттара, Джами, Навои, с одной стороны, это жемчужины сокровищниц восточной и мировой литературы; они обладают увлекательной сюжетной линией, отвечают всем требованиям, предъявляемым к содержанию и форме произведения художественной литературы, с другой — это аллегории, имеющие совершенно самостоятельное глубокое философское содержание. Причем эзотерическое философское содержание излагается параллельно с литературным. Оно отличается динамичностью, полнотой, завершенностью, форма художественного произведения никак не ущемляет философское содержание. Каждое из этих произведений — это два самостоятельных произведения, сведенных воедино95.

Характерными художественными формами для философских произведений обоих регионов являются диалог, притча, различные жанры поэзии, сочетание поэзии и прозы и т. д. Так, Джордано Бруно создавал свои философские произведения в форме диалогов, включающих иногда стихотворные тексты. А произведение «О безмерном и бесчисленном» представляет собой латин- скую поэму, написанную гекзаметром. Бруно был также автором сатирических комедий96.

Типичным для восточной и западной культуры исследуемых эпох является и обращение к народным языкам. На них создаются философские и художественные произведения на Западе и на Востоке (Бруно, Ка- бир, Насими и др.).

При сравнительном исследовании восточной и западной философии выявляются и специфические особенности, присущие взаимоотношению религии и философии в" XIII—XVI вв. Своеобразно место религии в гуманистическом мировоззрении. Как правило, философы-гуманисты не только не выступают против религии как таковой, но, представляя интересы идущей к власти буржуазии, защищают ее в принципе. Религия отвергается постольку, поскольку мешает интересам и правам буржуа, пока выступающего как абстрактный человек, личность которого взята под защиту гуманистической идеологией в целом и философией в частности. Поэтому выступления идеологов гуманизма против христианства и религии** — это выступления, носящие частичный, ограниченный характер. Зачастую это не критика религии, а критика «нехорошего», «непристойного» духовенства. Обратимся в качестве примера к отношению Данте к христианству в «Божественной комедии» или к другому крупнейшему представителю гуманизма XV в.— филологу и философу Лоренцу Баллу (1407—1457 гг.), который, несмотря на ущерб, нанесенный им римско- католической церкви доказательством подложности «дара Константина», апокрифичности творений Дионисия Ареопагита и частичной реставрации морали эпикуреизма, в философии придерживается религиозно-идеалистических взглядов /209/. С подобным отношением мы встречаемся у абсолютного большинства философов гуманизма в различные периоды его существования.

Николай Кузанец — священнослужитель, кардинал, играл роль своего рода вице-папы при папе Пие II; он іиднейший идеолог католического единства, автор обращения к турецкому султану «О заблуждении ислама», в котором доказывал ошибочность ислама и пре- восходство над ним христианства. С другой стороны, Кузанец — проповедник веротерпимости. В сочинении «О мире веры» он пишет о существовании единой религии, распадающейся на ряд обрядов, предлагает создать единую основу для всех культов и усматривает ее в «божественном логосе». Эти мысли Кузанца близки к суждениям восточных и западных ересей.

Несмотря на направленность против схоластики и религиозной идеологии «Опытов» Монтеня, сам философ не был атеистом. Считал бога безличным непознаваемым существом и предпочитал оставаться верным сыном католической церкви /67, 45/.

При изучении взаимоотношения философии и религии в эти века и оценке исторической ценности той или иной системы следует обратить особое внимание на высказывание Энгельса об Абеляре: «У Абеляра главное — не сама теория, а сопротивление авторитету церкви» /2, т. X, 3001.

Сопротивление авторитету церкви выливавшееся, зачастую, в критику ее служителей, занимало доминирующее положение в выступлениях представителей гуманизма против христианства и нашло широкое отражение в художественной и философской литературе.

Над римским папой .и продаваемыми им индуль-' генциями издевается Ульрих фон Гуттен в произведении «Вадискус или римская троица» /78/. Критика нравов и порядков средневековых аббатств дана в «Те- лемском аббатстве» Рабле и сотнях других произведений эпохи Возрождения.

Христианство, как религия, его основные догмы не были объектом критики философов-гуманистов, ибо религия была нужна идущему к власти буржуа, — зато многие из них в"есьма резко выступали против ислама, хотя Коран относился к христианству лояльно и даже благожелательно. Стоит обратиться к «Божественной комедии» Данте, «Опровержению Корана» Кузанца и ряду других произведений гуманистической идеологии (ереси — исключение), чтобы убедиться в ее отрицательном отношении к исламу. Ненависть гуманистической литературы к исламу, и в частности к Мухаммеду, столь остра, что она проявляется даже в утопических теориях, будущего, созданных представителями гуманистической, культуры. Описывая храм в городе Солнца,

229

разрисованные стены которого просвещают жителей города во всевозможных науках, искусствах и ремеслах, Кампанелла пишет, что на внешней стороне шестого круга (храм состоит из 7 кругов) «нарисованы все изобретатели наук, вооружения и законодатели; видел я там Моисея, Озириса, Юпитера, Меркурия, Ликурга, Помпилия, Пифагора, Замолксия, Солона и мн. др.: имеется у них и изображение Магомеда, которого они» однако, презирают как вздорного и ничтожного законодателя. Зато на почетнейшем месте увидел я образ Иисуса Христа и двенадцати апостолов, которых они глубоко чтут и превозносят, почитая их за сверхчело- веков» /106, 43/. Возможно, что некоторую роль в ненависти представителей гуманизма к исламу сыграли и османские завоевания, но не они определяли суть отношения гуманизма к исламу. Дело в том, что идеология гуманизма представляла интересы идущей к господству буржуазии, которой нужны были религия и идея религиозной исключительности. В силу отсутствия именно этой причины, вероятно, прогрессивным мыслителям исламского региона подобная ненависть была чужда.

Что касается философии ересей и их отношения к религии, то тут мы наблюдаем большое принципиальное сходство между основными докринами западных и восточных ересей.

Характерным для западных ересей является в XIV— XVI вв. деление на бюргерскую и крестьянско-плебей- скую: «В тех случаях, когда ересь была прямым выражением крестьянской и плебейской оппозиции, она обычно соединялась с восстанием (Джон Болл в восстании Уота Тайлера, табориты в гусистских войнах). Когда ересь выражала оппозицию горожан, направленную травным образом против богатств'а и морального разложения духовенства, она носила более умеренный и сдержанный характер (Арнольд Брешианский, альбигойцы* Виклеф, Гус, чашники и др.) /1, т. 7, 408/.

В эпоху феодализма и господства религиозной идеологии абсолютное большинство социально-политических и соответствующих им идеологических течений оппозиционного характера также часто выступало внешне в религиозной форме с позиций «истинной веры» против господствующей религии как веры ложной, либо неправильно понятой. Оппозиция нарекалась церковью ересью, она и была ересью по отношению к господствующей религии, однако еретичность^ ее колебалась от пожеланий или требований весьма незначительных реформ до приближающихся к атеизму, последовательно пантеистических учений, представляющих идеологию наиболее враждебных господствующим отношениям социально-политических сил.

Борьба с ересями (на Западе. — 3. К) осуществлялась самыми разнообразными средствами — от чисто военных карательных экспедиций (как, например, крестовый поход против альбигойцев в начале XIII столетия) до различных методов церковного террора: отлучений, сожжений еретиков, пыток и т. д. Движение францисканцев, возникшее в начале XIII в. как народная нищенствующая ересь, церковь сумела подчинить себе и сделать орудием проникновения в массы. Из недр другого нищенствующего ордена — доминиканцев, в XIII в. родилась инквизиция /101, 4081. С аналогичными методами борьбы с ересями мы сталкиваемся и на Востоке. Вооруженная борьба с карматской, исмаилитской, суфийской, хуруфитской и др. движениями, пытки и казни еретиков, стремление использовать еретические секты- ордена для проповеди официальной религии, примирить ересь с религией, подчинив ее последней (попытки Газали канонизировать суфизм, приспособление ясавизма, накшбандизма, кызылбашской идеологии к исламу и т. д.), свидетельствуют о том, что различные религии в' различных регионах избирали одни и те же методы борьбы со своими социальными и идейными противниками.

Роль ересей и их идеологии в развитии социально- политической и духовной жизни Запада была столь же велика, как и на Востоке. «... Всеобщие нападки на феодализм и, прежде всего, нападки на церковь, все революционные, социальные и политические учения должны были представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для того, чтобы возможно было нападать на общественные отношения, с них нужно было совлечь _ покров святости» /1, т. VIII, 1281. Ереси представляли для господствующего строя огромную опасность. Неудивительно, что борьба против ересей начиная с XI в. отнимает у католической церкви больше силы, чем против неверных или светской власти. Когда суд инквизиторов вынес Бруно приговор о мучительной казни,

231 мыслитель, обращаясь к своим судьям, произнес: «Вероятно, вы с большим страхом произносите приговор, чем я его выслушиваю!» /209, 73/. Ибо действительно церковь больше боялась еретиков, нежели еретики — всемогущую в средние века церковь.

Спустя столетие после казни Бруно, идеолог зарождающейся буржуазии Френсис Бэкон в своей утопии «Новая Атлантида» резко осудит ереси, которые наряду с расколами являются величайшими соблазнами, худшими даже, чем развращенность нравов /52, гл. III/.

Общность между основными доктринами философии ересей на Востоке и Западе наблюдается в пантеистическом миросозерцании, в призывах к моральному очищению, в отношении к насилию и богатствву, к порождаемым этими явлениями порокам, в социальных взглядах, вЬ взаимоотношениях с религией, против которой они направлены, и т. д. В определенной степени эта общность объясняется общностью идейных истоков западных и восточных ересей.

Учения Древнего мира и ереси раннего средневековья — неоплатонизм, каббала и т. д. — являются теми источниками, из которых черпали средневековые противоисламские и противохристианские ереси материал для создания своей синкретичной философии.

Некоторая общность наблюдается и в принципах, на основе которых возникают отдельные религиозные ордена, братства и т. д. в средние века на Западе и Востоке. Вот фрагмент из устава Тевтонского ордена. «Три условия, — так начинается устав, — суть основы всякой духовной жизни: первое — вечное целомудрие, второе — отказ от собственной воли, третье — обет нищенства» /96, т. 2, 164/97.

* * *

Итак, сравнительное исследование западноевропейской философии и философии исламских стран XIII— XVI в. выявляет общность между мировоззрением обоих регионов в освещении ряда принципиальных философских проблем.

И на Востоке и на Западе пантеистическая теория всеобщего единства и тождества покоится на теории нравственного самосовершенствования посредством любви, либо постижения, разума.

Общность проявляется в этических нормах и идеалах, мистико-гуманистической теории о Человеке-боге, учении о тождестве микро- и макрокосма, эзотерично- стн и аллегоричности учений, в определенной степени в отношении к духовенству, в'эстетических представлениях, социальных Взглядах и социальных утопиях.

Сходны и иногда почти совпадают по форме и содержанию философские учения ересей. Совпадают в них даже формы связи с религией (христианской и исламской) и форма использования последней в своих теориях.

Определенное сходство наблюдается и в вопросах формы: литературно-художественный характер философских произведений, изложение их на народных языках — стремление к «демократизации» формы философских произведений (в частности в XIV—XVI вв.). Появление народных или национальных литературных языков, как известно, классиками марксизма оценивалось как ренессансное явление. Так, говоря о южнофранцузском раннем Возрождении, классики отмечали, что «южнофранцузская — проще провансальская — нация не только проделала во время средневековья «ценное развитие», но даже стояла во главе европейского развития. Она выработала первая из всех новейших наций литературный язык» /1, т. VI, 406— 407j. Следует заметить, что с характерной для эпохи средневекового Ренессанса выработкой народного литературного языка в рассматриваемые века мы встречаемся и у многих народов исследуемого восточного региона: азербайджанского, узбекского и др.

Таким образом, сопоставление истории философии западного и восточного регионов в XIII—XVI вв. еще раз подтверждает принципиальное единство (наблюдающееся и в содержании и в форме), единые пути развития философии обоих регионов.

* *

*

В связи с изложенными в предыдущих главах вопросами нам хотелось бы остановиться на некоторых актуальных >и дискуссионных проблемах современной гуманитарной науки — Ренессанса, восточного Ренессанса и социальной утопии.

<< | >>
Источник: Зумруд Кулизаде. ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ XIII—XVI вв. (регион ислама) И ПРОБЛЕМА ЗАПАД—ВОСТОК. 1983

Еще по теме ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ XIII—XVI вв. И СРАВНИТЕЛЬНЫЙ (СТРУКТУРНО-ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ) АНАЛИЗ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ:

  1. С. Рзакулизаде. ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ XIII—XVI вв. (регион ислама) И ПРОБЛЕМА ЗАПАД—ВОСТОК, 1983
  2. ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ НА ИСЛАМСКОМ ВОСТОКЕ В XIII—XVI ВВ.
  3. «РЕНЕССАНС» И «СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ» В СВЕТЕ ЗАКОНОМЕРНОСТЕЙ РАЗВИТИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ В XIII — XVI ВВ.
  4. Сравнительные исследования: Мухаммед Икбал и западные философы
  5. ОБЩИЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ И ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ ЗАПАДА И ИСЛАМСКОГО РЕГИОНА ВОСТОКА В XII1-XVI вв.
  6. ЭТАП ЦЕЛОСТНОГО ТЕМАТИКО-ПРОБЛЕМНОГО И ЛИЧНОСТНОГО СРАВНЕНИЙ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
  7. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ НА ИСЛАМСКОМ ВОСТОКЕ В XIII—XVI ВВ.
  8. Глава 4. РОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ АТОМИСТИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (Демокрит и Эпикур)
  9. ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX — НАЧАЛЕ XX в.
  10. ОБЩЕЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ ЗАПАДНОГО И ВОСТОЧНОГО РЕГИОНОВ
  11. АНАЛИЗ ОПЫТА РАЗВИТИЯ ДИСТАНЦИОННОГО ОБУЧЕНИЯ ВСТРАНАХ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ И США
  12. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
  13. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
  14. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
  15. СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
  16. Ху Ши: западные стереотипы в национальной философии
  17. Тема 6. Западная философия двадцатого века
  18. Лекция 8. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ХХ СТОЛЕТИИ
  19. ЛЕКЦИЯ 6. ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА Х1Х-ХХ вв.
  20. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ГРЕЧЕСКИЕ ИСТОКИ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ