<<
>>

§ 1. ОСНОВЫ МЕТОДОЛОГИИ ЭКСПЛИКАЦИИ АРХАИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

От теорий религии через свидетельства о жизни и деятельности древнего человека мы пришли к экспликации концептуальных принципов возникновения и становления природы человека, а также бытия человека в этом мире.

Эти принципы являются основанием, задающим парадигму взаимоотношений человека и мира. Таким образом, они также задают парадигму мышления и виды психических реакций древнего человека. Мы уже пришли к выводу, что этот тип мышления и виды психических реакций присущи и современному человеку. Однако эти древние слои психики у современного человека скрыты под тонким слоем цивилизованности. Таким образом, психика человека состоит как будто из двух темпоральных слоев, архаического, преимущественно бессознательного, сохраняющего тип мышления и поведения древнего человека, и современного, то есть социализированного в соответствии с требованиями той эпохи, в которой живет человек. Именно поэтому мы обратились к психоанализу, традиционно исследующему бессознательные слои психики человека. Как нам представляется, исследуя их, можно эксплицировать принципы архаического мышления и, следовательно, основания архаической религи- озности702.

Заметим, теории религии, которые конструировались в течение XIX-XX веков, строились, принимая во внимание мышление «примитивных племен», «дикарей». Это то мышление, которое у современного человека приравнивается к «сору», которое считается рудиментарным, табуированным, нецивилизованным. Но именно такое отношение к архаическому мышлению показывает, что люди цивилизации видят его в себе и стараются избавиться от него. Отсюда можно сделать вывод, что архаическое мышление всегда живет в человеке, оно неустранимо так же, как неустранимы основные типы реакций человека, общие как для древних гоминид, так и для современного человека.

Именно на таком архаическом мышлении основан феномен магии, которая до настоящего времени существует в человеческом обществе. Как раз наличие этого феномена также говорит о существовании у человека отголосков архаического мышления.

Однако архаическое сознание, как видно из нашего предыдущего анализа, - это первоначально также и религиозное сознание. Религиозность понимается как первичная и онтологическая парадигма коммуникации человека и мира (природы), взращивающего этого человека из себя и по своей матрице. Здесь коммуникация - это преимущественно телесные практики понимания языка мира, его причинноследственных связей. Эти телесные практики повседневны, это жизнь в мире, в природе, по ее законам. Даже выпадая из мира, даже говоря ему пока еще неуверенное «нет», человек, тем не менее, живет по его законам. Телесные практики, понимаемые как изучение языка мира, уже не произвольны, а хотя бы в малой степени закономерны. Требуя повторения, или, иными словами, ритуала, они, тем не менее, не инстинктивны, а свободны и подвержены изменениям, хотя при этом рациональны. Иными словами, ритуал как согласование и фиксация языка мира может изменяться, оставаясь рациональным. Таким образом язык тела подстраивается под окружающий мир.

Ритуал в данном случае трактуется как хронотоп, в который надо постоянно входить, который надо постоянно воспроизводить. Воспроизведение хронотопа удачной обратной связи с миром в виде ритуала прежде всего говорит о приобретении древним человеком языка общения с миром.

Именно языка общения, а не произвольной реакции на внешнее раздражение. Язык общения с окружающим миром включает в себя понимание причинно-следственных связей и воспроизведение их звеньев, их повторение. Это говорит об устойчивом и точном смысле, который несут эти звенья. Язык общения с окружающим миром подразумевает структуру «ритуал - ответ мира» в виде определенной цепочки событий. Причем устойчивой единицей подобной коммуникации будет являться устойчивая обратная связь «ритуал - ответ мира». Однако наряду с этим устойчивой единицей коммуникации будет являться и устойчивое звено причинно-следственных связей «отсутствие ритуала - отсутствие ответа мира». Для воспроизведения ритуальных практик языковая коммуникация нужна минимально. Далее, с появлением речи как рационального средства описания реальности и ритуала появляется миф.

Совершенствование ритуала означает совершенствование языка и языковых средств. К примеру, изготовление орудий труда вследствие повторяемости действий, результата процесса изготовления, повторе ния их использования и результата использования также можно назвать ритуалом. В аспекте коммуникации все эти действия являются языком общения с миром, который каждый раз предоставляет человеку одинаковый результат его (человека) действий. С развитием трудовой деятельности и усложнением мозга становится необходимым и возможным применять помимо языка телодвижений и действий вербальный язык703. Миф в данном случае в речи фиксирует язык и смыслы коммуникации человека и мира704.

С течением времени миф, как и язык общения человека с миром, претерпевает изменения, и тогда некоторые его элементы становятся непонятными более поздним поколениям. Именно здесь возникает проблема понимания и трактовки мифа. Наряду с этой проблемой сразу же актуализируется проблема методологии интерпретации и понимания мифа. Однако, по нашему мнению, эта проблема вытекает из проблемы вхождения в архаическое сознание, его понимание, а затем описание из него самого. При подобной постановке проблемы и ее исследования оказывается, что иногда архаическое сознание имеет мало общего с общепринятым мифологическим, которое, как это принято считать, по сути является архаическим.

Интересным примером для определения разницы архаического и мифологического сознания является предлагаемая А. Ф. Лосевым методология понимания и интерпретации мифа как воображения, представления. «Для начала надо стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что на свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет существо мифа как мифа.»705 Позволим себе не согласиться с Лосевым. Мифология, на точку зрения которой предлагает встать Лосев, не однородна. Поэтому он не прав в том, что, «взявши любую мифологию, мы, после достаточного изучения, можем найти общий принцип ее построения, принцип взаимоотношения ее отдельных образов»706. Дело в том, что, по нашему мнению, мифологическое сознание и архаическое сознание могут не совпадать по значению. Мифологическое сознание не есть всегда архаическое сознание. В них может присутствовать совершенно разный механизм образования мифов. Конечно Лосев прав в том, что «миф есть (для мифического сознания, конечно, наивысшая по своей конкретности реальность», интенсивная и напряженная реальность, яркая и самая подлинная действительность707. Но она реальность не потому, что мы так ее представляем, а потому, что так есть на самом деле. Мы уже говорили, что человек в силу своей физиологии и развития головного мозга мог очень ограниченно фантазировать. Он просто делал слепок мира, в котором жил, вернее, «отражал» то, что ему «говорил» мир. И в этом отношении, вопреки мнению Лосева, субъектом мифа является не человек, а сам мир. Именно здесь и лежит разница между мифами как отражением мира, построенными на архаическом сознании, и мифами как сказками. В архаическом сознании миф, вопреки мнению Лосева, не есть чудо. Это просто слепок реальности. И только позднее, когда человек утратил понимание происхождения мифа, собрал туда все чудесные истории, миф стал чудом. Отсутствие такого разделения мифа на мифы с архаическим содержанием и мифы без архаики (или с содержанием некой иной архаики) приводят к тому, что Лосев не понимает и не может объяснить связь мифа с постоянством законов природы: «постоянство законов природы, таким образом, и наблюдение за ними ровно ничего не говорит ни о сущности, ни о происхождении мифа»708. Иными словами, Лосев создает противоречие, с одной стороны, призывая вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что на свете только и существуют мифы. Но, с другой стороны, такие обыденные явления этого предлагаемого «мира мифов», как постоянство явлений природы, он оттуда исключает. Именно это, по нашему мнению, совершенно неверно. Лосев просто не понимает, что именно повторимость и представляет собой манифестацию языка природы. Язык природы естест венно представляет собой не бесконечный набор совершенно произвольных событий, между которыми невозможно установить причинноследственную связь. Наоборот, язык природы - это четкая система, повторяемость событий, их обыденность. И если бы не было системы, однообразия причинно-следственных связей, их повторяемости, человек не понял бы языка мира, так как одно и тоже событие или явление имело бы различные причины и следствия. Как раз в этом случае невозможно было бы выстроить систему, создать язык коммуникации с природой. Поэтому первое, что отразил человек через архаическое сознание, - это понимание мира, его отражение - космогонию. Остальные мифы, которые он придумывал, - это преимущественно либо производные архаических мифов, в которых следует искать и отделять архаическое содержание от позднейших наслоений, либо подделки, симулякры. Поэтому мифический субъект, которым Лосев предлагает стать, субъект, представляющий мир, в котором он живет и существуют все вещи, как мир мифический, в котором только и существуют мифы, - есть симулякр. Такой субъект не обладает изначальным архаическим сознанием, он обладает только приписываемым ему мифологическим сознанием. Оно, в свою очередь, обладает некой архаикой, но это иная архаика, отличная от изначальной. Проясним, первый человек с изначальным архаическим сознанием не сочинял миф, а просто рационально описывал существующую реальность, делал наиболее возможно точное отражение мира, природы, физической реальности. Человек, представляемый Лосевым как мифический субъект, с иным, не изначальным архаическим сознанием преимущественно создает в виде мифа виртуальную реальность. Она красива, сказочна, мифична, но она не является подлинным архаическим мифом. Отсюда актуализируется проблема разделения архаического мышления на два типа, один из которых обозначим как изначальный, второй - искусственный. Далее мы рассмотрим, что они соотносятся с разными языками описания как мифов, так и религиозности. Более того, продолжая эту линию исследования, мы можем предположить существование двух типов религиозности, что выводит нас на проблему типологизации религиозности.

Очевидно, что понять и интерпретировать мифы и особенно архаические мифы, можно только в состоянии такого же сознания. И если бы современный исследователь мог входить в состояние такого архаического сознания, то он смог бы достаточно точно описать эту мифологию изнутри. Он смог бы понять, что думал древний человек, причем понимал бы его состояния более точно, чем если бы просто следовал методике Лосева, предлагающего вообразить и представить.

Очевидно, что одного воображения и представления исследователя, даже самого талантливого, исследующего древние тексты в кабинете, совершенно не достаточно. К архаике невозможно приблизиться воображением современного человека. Для ее понимания, а также понимания тех феноменов, которые строятся на архаическом сознании, его следует изучать напрямую. Отсюда проблема понимания архаических мифов переходит в проблему вхождения в архаическое сознание, приобретение такого мышления, чтобы понять генезис желания описать мир с помощью его языка. Вторая проблема - это не просто описание изнутри этого сознания, а описание такое, чтобы любому современному человеку было понятно, что архаическое сознание собой представляет, чтобы он мог войти в это понимание.

Еще раз подчеркнем, архаическое мышление преимущественно бессознательно по нескольким причинам. Во-первых, оно представляет собой тип мышления, который фактически существовал в условный момент и сразу после выделения человека из природы, то есть с упомянутой нами «развилки» (где, по выражению М. К. Мамардашвили, еще слеплено понимание и существование), на которой разошлись пути человекообразного существа-животного и человекообразного существа, становящегося человеком. Здесь, на этом отрезке после точки размежевания психические реакции как рефлексия на внешний мир являются более реакциями тела, чем разума. И, как мы видим из того, что сохранилось в современном человеке от древнего человека, они до сих пор остаются преимущественного нерационализируемыми или плохо рационализируемыми реакциями не разума, а всего организма, всего тела. Это вторая причина, по которой мы считаем архаическую рефлексию тела на вызовы внешнего мира в большей степени бессознательной.

Реакция тела на внешний мир бессознательна, как отдергивание руки от огня, человек не успевает подумать, тело реагирует само. Тело не обращает внешние импульсы в нечто рациональное. Рационализируются они позже. Но, тем не менее, организм, как организованное пространство, является подпространством мира и реагирует на него бессознательно. Тело понимает мир по-другому. Чувствует его по- другому, бессознательно, но острее, точнее, объемнее. Рацио в этом отношении является прокрустовым ложем. В него укладывается только то, что может быть рационализируемо. Остальное - отсекается. Однако эти отсекаемые «излишки» никуда не пропадают. Они остаются где-то на самых глубоких «этажах» психики и иногда тревожат человека своим незаметным присутствием. И неудивительно, что мы вдруг откуда-то знаем о предмете нашего исследования больше, чем можем подумать, мы знаем что-то априори. Это манифестирует себя человеческое бессознательное. Мышление преимущественно строится именно на нем, бессознательное на бессознательном, нерационализируе- мом, получая информацию от тела, которую оно просто не может рационализировать, ввести в сознание. И оно тем более бессознательное, чем мы ближе к точке выпадения человека из природы, «развилке», на которой пути животного и человека разошлись. Чем ближе туда, назад от нашего нынешнего состояния, тем лучше мы мыслим телом. Именно такое архаическое мышление телом мы называем архаической рефлексией. Таким образом, рационализация пространства бессознательного некоторым образом выхолащивает их, делает краски выцветшими, картину - плоской.

Следует заметить, что в различных областях наук существует проблема наиболее полного понимания как отдаленных во времени исторических контекстов, событий, хронотопов (в терминах М. М. Бахтина), так и рационального описания некоторых феноменов (например, религиозных). К примеру, Г. ван дер Леув709 говорит о методологии феноменологии религии как о постоянном сравнении, сопоставлении опыта различных эпох, народов, личностей со своим опытом, через который только и можно приблизиться к опыту другого. Отсюда, по его словам, на первом месте стоит принцип «познай самого себя». Однако если исследователь хочет проникнуть в сущность явлений, а не довольствоваться их внешней стороной, он должен привести свой внутренний мир в соответствие с этими явлениями, а также прочувствовать их и вжиться в них. Фактически Г. ван дер Леув говорит о релевантности интроспекции и эмпатии как методах исследования религиозных феноменов. Он не одинок в своем мнении. О сочувствии, эмпатии при проведении феноменологического исследования религии пишут также У. Б. Кристенсен, К. Ю. Блеекер, Ф. Хайлер, Н. Смарт710 и др.

В этом отношении, к примеру, А. Н. Красников711 считает, что метод эмпатии, применяемый феноменологией религии, является отходом от строго научных методов исследования религии. Но этому мнению можно противопоставить мнение А. П. Садохина, высказанное в смежной научной области - этнологии. Здесь применяется метод полевого исследования, сугубо научный метод, который, как пишет А. П. Садохин712, основывается на длительном пребывании и вживании исследователя в изучаемую этническую среду. Причем срок стационарной работы, как он указывает, должен быть не менее одного этнического года, который по своей продолжительности на два-три месяца превышает календарный. Два-три месяца требуется на первичное знакомство и адаптацию этнолога к новым условиям, после чего он наблюдает жизнь этнической общности или ее части во все временные периоды годичного цикла. По нашему мнению, очевидно, что такое вживание серьезно способствует повышению качества описания, в том числе и описания внутренних переживаний исследуемых. И это несмотря на то, что субъективность в таком описании безусловно будет присутствовать. Следовательно, когда феноменолог говорит о переживаниях, о своем опыте, то этот опыт, даже при его относительной субъективности, может быть равен опыту полевого исследования, где объектом исследования является сам субъект.

Аналогично относительно эмпатии Д. В. Пивоваров713 говорит о символьной реальности, высший уровень которой не поддается рассудочной дешифровке и требует вживания в него. В мифе и религии, по его мнению, символизируемое непосредственно включено в наше экзистенциальное переживание, важным условием генерирования которого служат религиозные символы. Более того, посредством поэтапного вживания в символическую реальность появляется возможность метаэмпирического диалога с высшей реальностью. Глубокое вживание в символ помогает не только усваивать культуру других народов, но также понимать собственную индивидуальность, расширять границы «Я». Вживание в религиозные символы другой культуры постепенно углубляется до познания ее «сакрального ядра». О возможности мысленного вживания в каждый конкретный исторический контекст при строгой эмпирической фиксации фактов данного контекста говорит и археолог Я. Ходдер714.

В сфере философии проблема понимания получила более значительную разработку в русле герменевтической и феноменологической традиций западной и отчасти отечественной философии. Однако нас привлекает рассмотрение проблемы понимания не как одной из проблем методологии научного исследования, познания, толкования и интерпретации текстов и пр. Признавая специфичность существования человека в мире как ответственную коммуникацию человека и мира, нам также необходимо признать, что оно - это существование - по своей сути является также понимающим. Человек, находясь в природе, являясь ее компонентом, частью, еще не выделившись из нее, с одной стороны, также не свободен от понимания, преимущественно бессознательного, ее как части самого себя, так и чего-то вне себя. С другой стороны, выделившись из нее, он не перестает быть несвободным от ее понимания, но уже сознательного. Иными словами, человеческое бытие есть прежде всего не только внимание, но и понимание (это, кстати, две онтологические характеристики религии как коммуникации человека и мира, без которых re-ligio невозможно). То есть внимание и понимание - специфически человеческий способ бытия715. Причем понимание является овладением, вступлением в обладание сутью вещи, её жизнью, как несокрытостью ее бытия. Именно на таком уровне возможно по-нимание сути архаического сознания как вживание в него, присутствие в нем.

Своеобразный вид философского вживания как онтологического понимания показан М. Хайдеггером в его феноменологических исследованиях и статьях716. Он рассматривает понимание как сугубо человеческий способ существования, как специфически человеческий феномен, и в этом отношении философия Хайдеггера обладает огромным эвристическим потенциалом. К примеру, если феномен, по Хайдеггеру, - себя-в-самом-себе-показывание, то сознание, по нашему мнению, -

это себя-в-самом-себе-понимание. Вопрос состоит в том, что понимается под самим этим «Я», в котором происходит такое по-нимание как владение, такое пре-бывание (заметим, здесь, вопреки Э. Фромму, быть и иметь - одно и то же). Если в современном сознании «Я» - это некая обособленность от мира, то в архаическом сознании это «Я» - часть мира, поэтому, когда «Я»-архаический сознаю себя, то я вхожу в себя-в-самом-себе-понимание, или, иными словами, по-нимаю мир, и пре-бываю в нем. Следовательно, я владею им так же, как и он мной. Это и есть присутствие, моя разомкнутость - разомкнутость мира. Здесь - понимание мира, - здесь вживание в него. И если мир присутствия есть совместный мир, который я делю с другими на основе совместного бытия в мире, если бытие-в есть со-бытие с другими, то одновременно бытие мира есть со-присутствие его во мне, со-бытие со мной. Таким образом, можно утверждать, что именно Хайдеггер в своих работах представил хорошее понимание основ архаического сознания, фактически анализируя бытие человека как его «вчувствование»717 в мир, проживание его. Такое понимание специфики человеческого существования позволяет строить анализ присутствия некоторых сторон архаического сознания в сознании современного человека.

В нашем случае мы исследуем вхождение в архаическое мышление, когда человек мыслил преимущественно телом и преимущественно бессознательно. Это тоже является проблемой рационального описания, сходной с проблемами описания религиозных феноменов и оп ределенных исторических контекстов. Однако самое начало становления человека является периодом, когда сам примитивный человек как тело фактически являлся продолжением природы, из которой он только начал выделяться. На этом этапе, следовательно, более уместно понимание тела мира аналогично телу древнего человека. И здесь по поводу понимания мира как организма, как такого же тела, которое продолжает тело древнего человека, следует сказать особо.

Мы уже говорили о том, что человеку присуща антропоморфизация окружающего мира, что обосновывает С. Гутри, выстраивая на этом основании свою теорию религии. Однако не следует забывать, что ан- тропоморфизация является прямым превращением мира в организм, который действует и мыслит в соответствии с действиями и мышлением того, кто инициирует такую антропоморфизацию. Здесь подобное приравнивается и измеряется подобным. Мир-организм - это уже не мир-набор предметов и живых существ. Мир организм обладает топо- сом - пространством, он такой же живой, как тот, кто его оживил, такой же разумный. Из такого понимания мира следует очень многое. На мир переносятся отношения, которые строятся по отношению к родственникам по племени (вспомним исследования поведения антропоидов, которые ведут себя достаточно разумно, а также обладают особым типом мышления и поведения, получившим название «макиавеллиан- ского»). Принимая мир за живое существо, за организм, древний человек вступает с ним в такие же отношения. Принимая его за большой организм, тело (позже - макрокосм), он со-чувствует ему как такой же, но меньший организм (позже - микрокосм). В этом состоянии, как мы уже говорили, его реакция на изменения и вызовы мира более телесная, бессознательная, организмическая, чем осознанная и рациональная. Он реагирует здесь и сейчас, в этом времени и в этом месте, формируя хронотоп (в терминах М. М. Бахтина). Такое отражение внешнего мира, бессознательное пропускание его через себя, которое можно назвать архаической рефлексией, вызывает ассоциации с предлагаемой в виде методологии определенного отражения мира топологической рефлексией.

Топологическая рефлексия как методологический прием, развернутая в философских работах В. В. Савчука718, по нашему мнению, являет

ся философским разворотом проблемы эмпатии и рационального описания нерационализируемого из современности. Таким образом, топологическая рефлексия - еще и феноменологическая рефлексия. Топологическая рефлексия В. Савчука требует описания из хронотопа, определенного сочетания пространства и времени, более того, топоса как занимаемого телом пространства и времени существования этого то- поса. В. Савчук считает, что топологическая рефлексия может быть современным видом рефлексии, адекватным ситуации мультикультур- ного мира. По аналогии с математической топологией автор считает возможным соотнести её с таким созерцанием, которое предполагает общую природу созерцаемого и созерцающего. В. Савчук исходит из того, что для всех явлений мира нет универсальной меры, поэтому единственным способом соизмерить несоизмеримое является топологическая рефлексия. Фактически она является следованием принципу «подобное познается подобным», в том смысле, что одно подобное не тождественно другому, но всегда остается некоторый неверифицируе- мый остаток719. Заметим, что еще Плотин (IV в.) писал, что подобное познается подобным, и условием всего знания является то, что субъект познания должен стать подобным объекту познания720. Изучая основания религии, С. Кук721 считал понимание субъекта и объекта познания как единого целого признаком архаического сознания древнего человека. П. Рикёр722 предлагал при разработке метода понимания решительно выйти из заколдованного круга «субъект-объектной проблематики». Однако мы видим разницу между такого рода единением субъекта и объекта и элиминацией субъект-объектных отношений как принципа топологической рефлексии в следующем. Как бы исследователи не постулировали и не желали полнейшего совпадения субъекта и объекта, как бы они ни ставили условием наиболее полного познания устранение субъект-объектных отношений, этого достичь нельзя.

Дело в том, что мы можем считать человека субъектом только с того момента, как он выделился из мира, выпал из природы. Именно в этот момент он начал понимать природу как со-субъект и как объект своей деятельности. Поэтому полное совпадение субъекта и объекта может быть даже не в архаическом мышлении, а только в доархаиче- ском мышлении, т. е. даже в не-мышлении вообще, в животном состоянии человека. Поэтому топологическая рефлексия, на наш взгляд, представляет собой не совпадение субъекта и объекта, а их, насколько это возможно, сближение. Действительно, как только природа созерцаемого и созерцающего совпадут - топологическая (архаическая) рефлексия перестанет существовать. Именно поэтому мы говорим о постоянном приближении к единой природе противостоящих сторон, но никогда его не достигнем. Его и не следует достигать, так как это будет означать прекращение рефлексии вообще, к нему надо только стремиться, как к недостижимой бесконечности. И чем мы ретроспективно ближе к точке развилки, к точке выпадения человека из природы, тем качественнее включение в архаическое сознание, тем продуктивнее топологическая рефлексия как архаическая.

Именно этот вид рефлексии, топологический, мы считаем наиболее полно отражает бессознательное мышление, так как это рефлексия не собственно рацио, разумом, а разумом через бессознательное. Мышление, выстраиваемое на бессознательных основаниях, всегда, будучи их рациональным продолжением, строится определенным образом. Оно независимо от цивилизационного влияния, так как строится на психических реакциях и рефлексии, общей для нас и для древнего человека. Следовательно, это мышление, суть которого может быть одинаково ясна и нам, и древнему человеку. Но проблема заключается в том, что мы отчасти можем сформулировать мыслимое нами, а древний человек просто не имеет такого рода языковых средств. Возможно, в непосредственной рефлексии мира они ему и не нужны. Однако современный человек может, войдя в этот топос и кронос древнего человека, своими средствами описать его, так как архаическое понимание мира онтологично и неизменно во все времена.

Помимо этого, как считает В. Савчук723 , рефлексия, отождествляемая лишь с одним типом рациональности, обозначенным паноптической метафорой, не дает возможности взгляда со стороны, то есть не позволяет обозреть широкий культурный контекст; защищена от вторжений иных образов себя. Отсюда топологическая рефлексия, на наш взгляд, является пространством многомерной рациональности, которая как раз и является характерной для мышления древнего человека. Более того, сама идея топологической рефлексии, по Савчуку, заостряет проблему соотносимости несоизмеримого. В этом пункте, считает он, мы находим тождество топологической и архаической рефлексии. «Человек не только отражается, но и воплощает себя в предке, отождествляет себя с животным (тотемизм), удостоверяя биологическое родство и историческую связь с ним. Его отношение к миру участливо, а диалог не утратил изначальный смысл симпатии через симметричное саморанение, сожжение, самопожертвование. В этом типе рефлексии разваливаются привычные оппозиции активного и пассивного начал, внешнего и внутреннего, причины и следствия. Архаическая рефлексия представляет возврат в состояние еще-не-мысли, к тому истоку, где мысль неотделима от других форм реакции на мир, где активность среды ощущается и осознается как собственная активность, поэтому человеком не овладевает чувство покинутости и бесприютности. Воскресить забытое, напомнить о чувстве коллективного тела в до-индивидуальную, до-персональную, до-классовую эпоху способна топологическая рефлексия, наследующая архаическую и качественно совпадающая с ней. Топологическая рефлексия предполагает актуализацию ценностей близи и окрестности, в которые реально вплетен человек.»724

Повторим еще раз, на наш взгляд, описание В. Савчуком описание архаической рефлексии не совсем точно. Думается, что архаическая рефлексия - это почти возврат в состояние еще-не-мысли, к тому истоку, где мысль почти неотделима от других форм реакции на мир, где активность среды ощущается и осознается почти как собственная активность. Но именно здесь человеком еще не овладевает чувство покинутости и бесприютности. Именно здесь актуализируется тактильная, фактически бессознательная форма переживания, бессознательное действие как форма мысли, форма реакции на мир.

Однако для актуализации архаической рефлексии необходимо прежде всего провести предложенную В. В. Савчуком в работе «Кровь и культура» рекультивацию (но не реконструкцию) архаического сознания. Здесь говорится о концептуальной возможности архаических элементов сознания и принципиальной неустранимости самого архаического сознания725. Описывая пространство архаического1 и его репре зентацию в сознании современного человека, Савчук склонен считать его моментом, фиксируемым в ситуации паники, безотчетного детского страха темноты и одиночества, в качестве острого переживания семейно-родовой и национальной общности, присутствующим в каждом акте сознания и поведения в большей или меньшей степени и определяющим мотивационную и волевую сферы. Вообще, пишет Савчук, сознание континуально от архаического до современного его состояния (формы?). Архаическое сознание - предпосылка всякой сознательности и мысли, условие их жизненности. Если конкретные социальные мифы, но не миф как таковой, со временем изживают себя и поэтому их можно преодолевать, то архаическое сознание скорее необходимо культивировать, так как, во-первых, полное отречение от архаического сознания возможно лишь как отказ от самого сознания. А во- вторых, при том, что архаическое в качестве составного компонента культуры, сознания и воображения никогда не исчезает из жизни, задача культивирования архаического пространства в современных условиях может быть воспринята лишь как рекультивация технических средств встраивания человеческого в природное726. По мнению исследователя, сегодня все настойчивее пробивает себе дорогу мысль, подтверждающая правоту архаического способа мышления, что область человеческого бытия разрушает представления о непременной противопоставленности и несоединимости всего реестра метафизических парных категорий, призванных рационализировать мировоззренческие универсалии эпохи, возомнившей себя покорительницей природы. Основная форма мысли древних - перенос по сходству и смежности - превышает причинно-следственную зависимость. Последняя имеет смысл и силу только на том четко определенном уровне абстракции, на котором (в горизонте которого) описывается реальность727.

Сама рекультивация архаического представляет собой, по мысли автора, перевоссоздание, пересеивание, возвращение в изначальную стадию возможности возделывать и воспроизводить. Иными словами, она - усилие, направленное на сведение множества людей в коллективность, формируемую общим осознанием принятия новой формы выживания, предполагающей отказ от ряда потребностей и желаний, от иллюзии господства и преимущества в пользу коллективному состоянию и продвижению, впитывающему в «Я» все большее количество «мы», но одновременно направленное по геомагнитным линиям индивидуальной памяти и возбуждающее чувство уникальности общего рода, вписанного в обжитый им ландшафт. И все же не таится ли в культивировании архаического опасность возникновения культа архаического? Культивирование здесь отнюдь не означает сотворение из архаического некого культа и поклонение ему как идолу. В данном случае культивирование - это возделывание, сознательная обработка и рефлексивное опосредование тех актов, интенций и мотивов, которые ранее осуществлялись стихийно. В принципе человек не выбирает, культивировать ли ему, возделывать ли тот или иной фрагмент реальности, он ставится самим фактом своего бытия в мире перед проблемой выживания, так как мир изменяется вместе с ним и с его помощью. Эта тенденция набирает вес в возрастании роли нравственного и эстетического отношения к природе и падения престижа чистоты и «незаинтересованности» познавательного усилия. Подобным образом обстоит дело с архаическими элементами сознания. Знания, умения и навыки, которыми владел архаический человек, уже сегодня могут быть объектом культивирования, как, например: техника психофизиологической саморегуляции, целебные средства древней медицины, способы поддержания экологического гомеостаза, умение праздновать, жертвовать и исполнять табу в повседневности и многое другое. Культивирование архаических элементов сознания не есть воскрешение руссоистских мотивов «золотого века» человечества, это открытие нового или рекультивация старого, засыпанного толстым слоем технократических иллюзий способа обживания мира728.

Таким образом, по Савчуку, архаическое выражает первый стихийный опыт постижения человеком мира, первый опыт культурных усилий, первой сознательности. И этот опыт необратим; его результаты - фундамент любого сознания, бесценные крупицы, давшие жизнь человеку и ушедшие в бесконечные глубины его подсознания, задающие архетипы и гомологические ряды культуры и определяющие остов коэволюции общества и природы. Они «забыты» ровно настолько, насколько путь цивилизации расходится с культурой. Чем острее кризис цивилизации, тем неотвратимее требуется возрождение опыта культуры древних: необходима работа, обратная той, которая привела к кризису; необходимы новации-возрождения, новации-реунификации, новации-самоидентификации, новации-адаптации729.

Человек Архаический принимает отношение общества и природы как отношение двух активных и равноправных начал. Мировоззрение архаичного человека (как предшественника Человека Архаического) радикально центрировано; он мыслит свой мир единственным миром, миром, в котором нет стремления к иному «зарубежному» миру, у каждого племени свой центр, свой жертвенный алтарь, свой космос (единство в многообразии), в котором он являет собой активное начало: жертвами и ритуалами организующий мир. Он Космоустроитель730.

Здесь уместно задать вопрос: в чем же принципиальное отличие, к примеру, экологического сознания от сознания Человека Архаического? Начнем с того, что они предлагают возможные варианты коммуникации человека и мира. Но такая коммуникация изначально была ответственной, изначально была ритуалом, праздником. Отсюда экологическое сознание - запоздалая попытка даже не возродить, а просто попытаться понять, что же такое ответственность в общении с миром, попытка «перезагрузить» реальность как компьютер, механически сделать что-то, прежде всего, для своего выживания, осознавая, что наряду с этим еще что-то придется делать и для природы. Экологическое сознание - вынужденно сформированное, для него Земля - не родная Мать, а безликая среда обитания человека. Человек Архаический, в свою очередь, не искусственная кукла, в которую необходимо вдохнуть жизнь, не экологически перевоспитавшийся «царь природы». Его не надо учить «метафизическому уважению к природе», так как он никогда не переставал ее уважать, он и есть сама эта природа. Он жил всегда, он живет рядом с нами и сейчас. Почему? Дело в том, отвечает

В. В. Савчук, что ритуалы, праздники, трагедии и торжества, если они опираются на древние традиции, могут формировать чувство сопричастности, и совершенно неверно мнение, что некоторые примитивные обряды и праздники можно свободно сочинять и утверждать самим. Возможно, последнее утверждение может показаться спорным, но почему же тогда в «деритуализированном и декарнавализированном пространстве отечественного ландшафта не прижилась «новая обрядность»? Почему на фоне относительно легкого разрушения столь печальна участь (формализм, скука, простота) новых праздников и ри туалов? О повсеместном провале последних сигнализирует рост напряженности во многих точках социального, культурного и психологического тела. Следует помнить, что новая обрядность имеет шанс прижиться, если вводимый обряд четко проводит ритм архаических ритуалов, ведет по соответствующим состояниям сознания, втягивая в серьезность игры, действа, праздника»731. Здесь содержится перво- смысл коммуникации, первосмысл бытия человека в мире. Здесь архаическая встроенность человека в мир, созвучие его с мелодией и ритмом природы. Без этой основы все концепции человека, все религии - дома на песке, искусственные конструкты. Не зря христианская религия сделала своими праздниками почти все бывшие языческие, по сути архаические праздники, мистерии, церемонии. Не зря красной нитью в истории мировых религий проходит борьба с поразительно живучей архаикой, представленной народными (pagan), этническими, природными религиями, верованиями, несущими в себе архе человеческой религиозности732.

Таким образом, по нашему мнению, к пониманию человека мифологического и религиозного надо подходить через состояние человека архаического. Но для этого исследователь должен понять и задать как архаичного человека прежде всего самого себя. А для этого нужна особая методология, которая дискутируется в парадигме феноменологии. Эта методология привлекает интроспекцию, вчувствование, симпатию, эмпатию как «вживание» при проведении феноменологического исследования, топологическую рефлексию как технику рационального конструирования определенного хронотопа, и, более того, вхож дение в этот хронотоп через телесные практики733. Именно тело остается тем ключом, инструментом, который вскрывает навязанные цивилизацией ментальные стереотипы, исторически заданные парадигмы мышления. Именно тело включает современного человека в пространство и время хронотопа архаического состояния человека, предоставляя нам возможность рекультивации и отчасти реконструкции особенностей архаического мышления.

Методология такого конструирующего вживания, рефлексии хронотопа посредством «вскрывания» его телесными практиками - внутренне противоречивая, но таким образом диалектическая. С одной стороны, практика вживания как критерий соответствия архаическому сознанию претендует на абсолютность, так как другого подобного критерия такой строгости и универсальности у нас просто нет. Это практика вживания и рефлексии, практика понимания и осознания себя как себя архаического человека, как единой-единственности с природой, миром, коммуникация с которым является ответственным ритуалом, праздником, со-бытием понимания самого себя как микрокосма в макрокосме. Это понимание и мышление через тело, которое остается неизменным с самого «начала» человека. С другой стороны, практика вживания - критерий относительный, так как понимание хронотопа как самого себя достаточно субъективно. Со-бытие с миром возможно наблюдать при полной актуализации внимания и понимания, полной перестройки сознания современного человека, а это невозможно. В данном случае телесная практика работает только как средство наведения на состояние и сознание, но не как само средство разворачивания аутентичного архаического сознания.

Помимо этого, по нашему мнению, телесная практика наведения на состояние архаического сознания сама по себе, взятая отдельно, вряд ли может дать значительный результат в продвижении к пониманию архаического сознания. Дело в том, что современный человек вообще мало уделяет внимания и серьезности культивации архаического сознания через телесные практики. Крайними видами таких практик можно назвать экстремальный туризм, туризм вообще с длительным проживанием на природе, участие в ритуальных действиях, проведение полевых исследований. Это эксперименты, которые проводят исследователи, изучающие механизмы выключения современного человека из современного мира и включение его в первобытный мир. Это практики и тренировки выживания в условиях чрезвычайных ситуаций. Именно в такие моменты можно, как полагают исследователи, получить состояние человека, очень близкое к включению в окружающую действительность на условиях, которые задаются самой действительностью. Однако даже здесь возможно получить только элементы архаического осознания мира как оппонента, хотя это осознание будет еще далеко до полного осознания мира как со-трудника, помощника. Для такого вживания, или, иными словами, понимания мира также необходимо отодвинуть в сторону некоторые типы современного сознания, например оценочное сознание, подходящее к природе с позиций оценки «хорошо - плохо». И наоборот, именно в таких ситуациях следует обращать внимание на действия тела, свободного от цивилизованного разума, рассматривать себя как бы со стороны. Интересно то, что именно в состояниях крайней опасности, приближения к смерти человек начинает ощущать бытие как подлинное, что тоже снимает покровы цивилизованности, задающей понимание бытия как неподлинного, как «блажь» цивилизации.

Исследователь архаического сознания должен сам научиться понимать мир, эксплицировать и научиться понимать его язык. Это одновременный процесс осознания и описания мира. Причем, процесс описания мира и есть одновременно процесс понимания и вживания в архаическое сознание. А при трансляции состояния понимания мира другому человеку необходимо быть своего рода переводчиком таких состояний. Но именно в этом кроется серьезная проблема. При описании архаического сознания и выборе языка описания возникают трудности, аналогичные трудностям описания религиозного опыта. С одной стороны, опыт познания божественного считается принципиально непередаваемым с помощью рациональных средств, с другой стороны, богословие само является определенной рационализацией опыта восприятия божественного. Попытка разрешить это противоречие была сделана феноменологией религии. Результатом оказался опыт разработки категории «священное» и феноменологическое описание структуры религиозного опыта. Вряд ли можно утверждать, что категория «священное» была разработана детально, и описанная структура религиозного опыта является сущностной и тем более универсальной. С одной стороны, такое сомнение отчасти порождено мнением У. Джеймса о многообразии мистических состояний, с другой стороны, разработка категории «священное» оказалась конфессиональной, что снижает саму ценность проделанной работы и снимает все претензии на универсальность.

В свое время У. Джеймс, описывая многообразие религиозного опыта, привел свидетельство св. Иоанна (St. John of the Cross), который описывает состояние переживания божественного734. Иоанн фактически говорит о невозможности рационального осмысления божественного и, следовательно, невозможности его описания, так как человек не обладает ни необходимыми для этого чувствами, ни воображением, ни языком. Чтобы обрести божественное знание и божественные чувства, душа человека должна полностью утратить человеческие знания и че ловеческие чувства. Следовательно, описать божественное в принципе невозможно. Даже если кто-то сможет познать божественное, то он не сможет передать другим свои знания. Таким образом, понимание божественного изначально индивидуально. К этому склоняется и сам Джеймс: «сколько мистиков, столько и мистических состояний - и я уверен, что эти состояния столь же разнообразны, как разнообразны люди»735.

Тем не менее, в области феноменологии религии попытку описать священное в рамках определенной конфессиональной парадигмы сделал Р. Отто. Священное - это, по нашему мнению, категория, которая в аспектах жизненно необходимое, сохраняемое, а также других аспектах, замечательно подмеченных в своей работе А. П. Забияко736, уходит корнями в архаическое сознание. Именно поэтому опыт описания Р. Отто священного представляется особо интересным как опыт описания составляющей архаического сознания. Отто ставит задачу экспликации священного и его рационального описания, как некого образца, относительно которого любой человек может прочувствовать само священное, его моменты и сверить свое чувство с неким описанным автором эталоном. Для этого ему необходима унификация не столько самого понятия, сколько состояний, связанных с проживанием моментов священного. Более того, Отто пытается дать такое описание священного, которое сможет навести на его понимание и чувствование даже человека, недостаточно погруженного в религиозные переживания.

Методология описания архаического в аспекте священного, так как ее представил Р. Отто, обладает как некоторыми положительными, так и некоторыми отрицательными чертами. К положительным чертам относится объявленная им стратегия унификации и универсализации описания священного. Отто совершенно справедливо, на наш взгляд,

попытался исключить из наименования и описания священного нрав- 12 ственный момент737 , а также рациональный момент738, именуя иррациональный остаток нуминозным739. Сама методология описания нуминоз- ного выполнена в стратегии наведения на него и противопоставления ему, не указывая на него напрямую. «Пониманию нуминозного можно помочь, указав на тот пункт, куда следует направить свой дух слышащему это слово, дабы он сам мог осознать, откуда оно проистекает. Такой способ можно подкрепить, указав на сходное с ним или характерное для него противоположное, что имеет место в других, уже известных и заслуживающих доверия сферах духа, а затем прибавить: «Наше Х не является этим, но сходно с ним, а тому оно - противоположно. Не придет ли оно теперь само тебе на ум?» Иными словами, нашему Х нельзя в строгом смысле научить, его можно только вызвать, пробудить - как и все, что приходит «от духа»740. Таким образом Отто делает попытку по возможности наиболее точно установить «ближайшие идеограмматические обозначения моментов нуминозного». Он хочет зафиксировать в «знаках» чувства, чтобы добиться их однозначности и единого для понимания всех людей значения. Иными словами, Отто стремится к формированию «строгого учения», имеющего прочные скрепы и стремящегося к объективности, даже если оно имеет дело не с адекватными понятиями, а лишь с понятиями-символами. Речь в данном случае идет не о рациональном осмыслении иррационального, что само по себе невозможно, но о четком установлении моментов нуминозного, о «здравом учении», противостоящем «иррационализму» и произволу мечтательной болтовни»741. Иными словами, Отто фактически предлагает создать новый идеограмматический язык, наводящий на понимание и чувствование священного. К отрицательным чертам методики Отто относится то, что он подходит к универсализации священного с точки зрения конфессиональной религиозности, склонен к излишней «наукообразной» рациональности описания, а также из-за использования размытых и нечетких по содержанию поня- тий742. Смысловая размытость понятий совершенно искажает пути приближения к нуминозному: Отто объясняет непонятное через непонятное, неточное через неточное, неуловимое через неуловимое, а также через их сравнения и противопоставления743. Методика некого «алхимического синтеза» одного чувства из другого, сходного, по аналогии, а также сложение одного чувства с другим для получения третьего или вычитание одного из другого для получения третьего являются крайне сомнительными.

Однако сама методика идеограмматического описания священного, а следовательно, и по аналогии архаического содержания сознания представляется нам достаточно перспективной. Дело в том, что в нача ле ХХ века, приблизительно в то же время, когда Отто написал вою работу «Священное», язык идеограмматического описания реальности уже разрабатывался японоведом Э. Феноллозой и поэтом Э. Паундом. Феноллоза на примере китайского идеограмматического (иероглифического) письма744 показывает, как природа отпечатывается в иероглифе, который является ее слепком, или, по словам А. А. Гениса745, «следом вещи», который нельзя изобрести, и таким образом Восток сохранил архаическую ментальность. Первые слова и предложения, по мнению Феноллозы746, были впечатаны в первобытного человека самой природой, это был отпечаток истины, а истина - это передача силы. Таким образом идеограмматический язык возвращает язык к вещам, и, по мнению В. В. Малявина747, выражая совокупное движение мира, восстанавливает изначальное единство человека и мира, духовного и материального. Согласимся, иероглиф, как и первослово, является своеобразной первобытной метафорой748, описывающей природу. И, согласимся с Феноллозой, их возникновение у первых людей не субъективно, они отражают объективный порядок вещей и их взаимодействия в самой природе749.

Пытаясь практически применить эти исследования и положения Э. Феноллозы, американский поэт Эзра Паунд представил свой поэтический метод, первое правило которого гласило: «прямо обозначать «предмет», независимо от степени объективности или субъективности» 750, иными словами, обращаться напрямую к вещам, их сути. Таким образом, автор предлагает набор вещей, из которых мы сами должны воссоздать реальность, мир. Он как будто указывает на них, а мы сами понимаем их связь, то, что между ними, несказанное. Такая стратегия наведения, вовлечения751 в неявленное, в неочевидное, сродни, по мнению А. Г ениса, «самодостаточности японских танка и хокку, которые не представляют мир, а составляют его заново. Максимально сужая перспективу, они делают реальность доступной обозрению и мгновенному вневербальному постижению. В сущности, это стихи, научившиеся обходиться без языка»752.

Такая методика наведения на мысль, вовлечения в топологию неявленного, провокации, привлечения, выманивания архаической мысли из бессознательного имеет не только теоретическое, но и физиологическое обоснование. Идеограмматическое описание архаического основано на привлечении к работе правого полушария мозга человека, ответственного за образное мышление. И если мы говорим о становлении человека в процессе воздействия на него природы, формировании сознания (Я) на мощных слоях бессознательного (Оно), если мы говорим о ритуале как языке общения человека с природой, о мифе, как о первичной фиксации онтологических состояний в знаке, то обратный путь к бессознательному (архаическому) лежит через идеограмматиче- ский знак, провоцирующий архаическое (бессознательное). Ошибкой Р. Отто при выборе этой методики можно считать обращение не к конкретным вещам, а пустым понятиям, которые не вовлекают в про странство священного (архаического), а только формально обозначают его. Это такие понятия, как «любовь», «благоговение», «умиление», «страх», «дух» и прочие, и их номинальное использование у Отто совершенно аналогично использованию цифр при построении формул. Рацио запутывается в построении чувств из цифр и не дает дороги к архаическому.

Заметим, что, к примеру, такой, на взгляд Отто, ближайший идео- грамматический знак, как «любовь» является абстракцией, скрывающей реальные вещи и их взаимоотношения. Иными словами, Отто придумывает идеограмматический знак, а мы уже говорили, что его изобрести нельзя, так как он является слепком реальности. Следовательно, Отто пытается создать новую идеограмматическую реальность. А учитывая его противоречивое стремление, с одной стороны, дать универсальный подход к архаическому (священному), с другой стороны, описать его, ограничивая конфессиональными рамками, мы приходим к вопросу о содержании священного и соотношении священного и архаического, единящихся в иррациональном (бессознательном), которое не поддается описанию. Дело в том, что если священное, которое пытается описать Отто, не является также и архаическим, то оно не является универсальным священным, а только конфессиональным. Если священное все же содержит в себе архаическое, то оно, претендуя на универсальность, должно иметь такой язык описания, который должен наводить и вовлекать человека в топологию архаического вне зависимости от конфессиональной принадлежности человека. Ограничивая священное (архаическое) конфессиональными рамками, что очевидно из его работы, Отто фактически помещает священное в отличную от объективной, искусственную религиозную реальность. Он описывает ее идеограмматическими знаками иной религиозной среды, не природной, не архаической, в которой под религиозностью мы подразумеваем отношения человека и природы (и шире, мира). Такое существование архаического как священного в двух реальностях провоцирует новый вопрос: является ли священное, по Отто, архаическим, универсальным? Если религиозная реальность существования священного, заданного Отто, отлична от религиозной (коммуникативной) реальности архаического, то содержит ли эта религиозная реальность архаическое вообще? Сам факт описания религиозной реальности, отличной от архаической, вновь подводит нас к фиксации двух реальностей религиозного и, таким образом, к основаниям типологизации религий как регуляторов отношений человека и мира.

<< | >>
Источник: Першин Ю. Ю., Ахмадишина В. И.. Архаическое сознание и религиозность человека: очерки по археологии религии / Ю. Ю. Першин, В. И. Ахмадишина; науч. ред. В. И. Разумов. - Омск: Социокосмос. - 469 с.. 2012

Еще по теме § 1. ОСНОВЫ МЕТОДОЛОГИИ ЭКСПЛИКАЦИИ АРХАИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ:

  1. Глава 4. ПРИНЦИПЫ АРХАИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
  2. Першин Ю. Ю., Ахмадишина В. И.. Архаическое сознание и религиозность человека: очерки по археологии религии / Ю. Ю. Першин, В. И. Ахмадишина; науч. ред. В. И. Разумов. - Омск: Социокосмос. - 469 с., 2012
  3. Формирование основ религиозного сознани
  4. § 2 Дух и Буква: возможности экспликации метафизических сущностей
  5. И.Г. ХОМЯКОВА. ОСНОВЫ НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ РАБОТЫ. МЕТОДОЛОГИЯ И Методика научных исследований Учебное пособие, 2013
  6. 1.1. Методология в составе научного знания Что такое методология науки?
  7. Соотношение методологии и психологии. Значение психологического знания для методологии науки
  8. IV. ПРОРОКИ И ЧУДОТВОРЦЫ АРХАИЧЕСКОЙ ЭПОХИ
  9. АРХАИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ.
  10. КУЛЬТУРА АРХАИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
  11. § 1. АРХАИЧЕСКИЕ КОНСТАНТЫ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА