<<
>>

Религиозные представления и понятия

Одним из важнейших этапов и результатов развития древнеримского религиозного сознания стало введение в оборот понятия религии — religio, которым римляне, а затем и многие другие народы европейского сообщества стали обозначать специфическую область духовной жизни — область верований и обрядов, отличая ее от всех других сторон человеческого существования.
Введение этого понятия имело своей предпосылкой длительный процесс разграничения на практике и в сознании видов человеческой деятельности, духовных феноменов и сфер жизни. Сложность формирования представления о том, чем в сущности своей является религия, чем эта область отличается от других, объясняет, почему уже древние римские авторы спорили по поводу первоначального смысла слова religio. Спор, начатый в древности, до сих пор не нашел своего окончательного решения. Обратим внимание на то, что сближает позиции лингвистов: изначально в семантике латинского слова религия заложено значение ограничения, препятствующего небрежному исполнению культа и связывающего человека установленными нормами благочестия. Возможно, из интериоризированных внешних требований богопочитания и внутренних установок на их тщательное соблюдение развивается римская категория религии. Наряду с термином religio римляне пользовались понятиями colere deos (почитание богов) cultus deorum (культ богов), caerimonia (религиозный обряд), которые выражали идеи благоговейного поклонения бо- 180 гам, почтительного исполнения ритуала, благочестивой заботы о божественном. В сущности, все эти понятия развивали общее представление о религии как благоговейном и сосредоточенном попечении о богах. Формирование категории религии происходило в общем контексте категоризации римским сознанием йредставлений о человеческих и божественных императивах. Римская гражданская община, скрупулезно развивавшая правовую культуру, уже на раннем этапе наметила различие между человеческими и божественными установлениями, закрепив это различие в терминах fas и ius. Понятие fas фиксировало божественное право — нормы, выражающие волю богов, предопределение судьбы. Понятием ins религиозное сознание выразило представление о клятвенно закрепленных правилах — это нормы, принятые человеком под присягой. Считалось, что боги сами следят за соблюдением fas и сами устанавливают кару нарушителю, тогда как небрежение требованиями ius преследовалось законом. Представление о чудесном, «нуминозном» выражалось прежде всего понятием mirum (необыкновенный), miraculum (диво, чудо). Примечательно, что религиозные значения слова miraculum практически совпадают со значениями слов omen, portentum, ostentum, выражавших общую идею божественного знамения, ниспосланного в каком-либо необычном явлении и указывающего на волю богов. Такой взгляд на чудо объяснялся, по-видимому, рационализмом римского религиозного мышления, склонного воспринимать всякое диковинное явление как поданный богами знак, несущий потайной главный смысл. Эта склонность обусловила огромный вес в римском культе обрядов дивинации. К основополагающим понятиям римского религиозного сознания следует отнести fides и pietas. Изначальный смысл понятия fides «вера, доверие» требует особого уточнения: fides действительно является «кредитом доверия», который предоставляется партнеру.
В отношениях между людьми и богами «fides, которой боги наделяют смертных, убеждает их в возможности существования даваемой им за это взамен некой гарантии. Именно к этой божественной гарантии взывает человек в беде»1. Римлянин, «доверяя» богам, «вверяя» себя под их покровительство, в ответ на свою покорность рассчитывал на божественную защиту. Религиозная категория «верности», «доверия» была деифицирована и персонифицирована в образе богини Фидес. Римские предания хранили упоминание о существовании еще при Нуме святилища Фидес, в честь которой легендарным царем были установлены праздники и особые жертвоприношения. В 50-е годы III в. до н. э. богине Фидес, олицетворявшей верность клятве и надзиравшей за исполнением клятв людь ми, был посвящен специальный храм. Мужским соответствием богини Фидес был бог Диус Фидиус (Dius Fidius), который также имел в Риме свой храм. Категория pietas выражала очень важную для римлян характеристику человека — его благочестие, твердость в исполнении религиозного долга, но также и его сострадание, милосердие1. Римляне гордились своей pietas, полагали, что в своем благочестии они превосходят все другие народы. Pietas была персонифицирована в образе Пиетас — богини, олицетворявшей почитание богов, отчизны и родителей. В 181 г. до н, э. в Риме был посвящен Пиетас отдельный храм. Магическая сила процветания, благоденствия, успеха выражалась категорией felicitas (счастье, благополучие, удача). Римляне верили, что те, кому боги даровали felicitas, обладают верной удачей и особой властью не только над людьми, но и над стихиями природы. Понятие felicitas было персонифицировано в образе богини удачи Фелицитас, на покровительство которой с особой надеждой рассчитывали римские военачальники, а позднее и римские императоры, видевшие в Фелицитас покровительницу императорской власти. В середине II в. до н. э. богине был возведен храм, Цезарем был задуман второй, который и был отстроен позднее. Ключевым понятием, квалифицировавшим греховное, нечестивое деяние, было nefas. Категория nefas выражала идею полного отсутствия fas и обозначала крайнюю степень религиозного преступления. Понятию religio, закреплявшему представление об истинной набожности, римское религиозное сознание противополагало понятие superstitio «суеверие». В своем происхождении superstitio (суеверие) восходит к значениям «дар прозрения», «ясновидение». Негативный смысл — «верования, достойные презрения» — оно получает в силу подозрительного отношения римлян к тайным визионерским и магическим практикам. Поскольку эти практики находились за пределами официального культа и в них специализировались преимущественно чужеземцы (этруски, восточные маги), слово superstitio, номинировавшее ясновидение и эзо- • терические обряды, «стало обозначать культовую практику, которую считали пустой и простонародной, недостойной рассудительного ума»87. Среди понятий, формировавших римское представление о святом, первое место принадлежит безусловно понятию sacer. Самый древний из известных случаев употребления sacer приблизительно датируется концом царского периода истории Рима: в архаической форме sakros это слово включено в состав магической формулы проклятия, призванного охранять некое место88. В отношении этимологии sacer среди лингвистов нет полного единодушия. В начале XX в. наиболее авторитетной была точка зрения, выводившая sacer из корня sac- (sacri-) этрусского языка. Современная лингвистика воздерживается от сближений такого рода. Ю. Фюжье решительно отклоняет колебания в пользу этрусского происхождения sacer, сближая лат. sacer, греч. &yios, хетг. Saklai89, гот. sakan90 и указывая на общеиндоевропейскую основу sak-A. Ж.Дюмезиль в своем фундаментальном труде, посвященном религии древнейших римлян, оценив в целом работу Ю. Фюжье как «блестящую», выдвинутую гипотезу происхождения sacer поставил под сомнение, ограничившись отсылкой к наиболее ранней форме sacer — sakros91.Э. Бенвенист не исключал существование единой праосновы у лат. sacros (с корнем sak-) и греч. ayio? (с корнем sag-), хотя при этом замечал, что «греческое слово, соответствующее sacer, не &yioq, a tEpogn92. Магическая формула проклятия, включавшая древнейшую форму — sakros, оберегала некое место или предмет от посягательств. Можно предположить, что ближайшим значением sakros было значение заклятое, которое указывало в первую очередь на выделрнность объекта заклятия из круга других объектов и запрет вступать с ним в соприкосновение. «Sacer обозначает то, что не может быть затронуто без осквернения»93. «Sacer — это то, что по природе или по решению пребывает сохраненным, отделенным для богов», это — «отделенное священное», отношение к которому выражается «через запреты: не касаться, не входить или соприкасаться только в определенных случаях»94. «...Латинское sacer позволяет уловить только состояние изъято ста, качество божественного происхождения, величественное, но недозволенное, ставящее вне любых человеческих отношений»95. Sacer обозначает во многих случаях необъяснимую для латинских авторов магическую силу предметов. Это магическое свойство, выраженное посредством sacer, в религиозном сознании обнаруживает себя как поразительное и непонятное, а потому лучше держаться от него в стороне. В составе проклятия магическая сила еще и опасна. «Любая клятва,— пояснял Плутарх,— заканчивается проклятием клятвопреступнику, а всякое проклятие мрачно и зловеще» («Римские вопросы», 44). В значении заклятое sacer прикрепляло признаки мрачное и зловещее, которые в архаическом сознании легко согласуются со значениями магическое, исполненное силой, опасное. Sacer — характеристика божества, боги для римлян — сакральны. «Все то, что принадлежит богам, называется sacrum»,— констатирует Макробий96. Sacer в этом смысле — принадлежащее богам, посвященное богам. На этом основании святы для римлян ритуалы в честь богов (лат. sacra). Логика религиозного мышления подразумевала, что на принадлежащее богам люди права не имеют. Поэтому sacer — изъятое из обыденного употребления. Ближайшим свидетельством тому служит правило римского культа, согласно которому храмовую утварь нельзя было использовать иначе, кроме как по ее прямому назначению (отметим попутно, что подобные предписания существовали и в других религиях). Та часть храмовой утвари, которая в качестве дара богу попадала в храм из обычного обихода, уже не мота быть возвращена обратно и служить предметом домашнего быта: действовал принцип необратимости изъятия и обращения в sacer. Этот принцип распространялся не только на область культа. Изъятое из обыденного употребления — этот признак сакральных явлений согласуется по смыслу со значением запретное для общения. Последнее значение возвращает к древнейшей практике наложения категорических ограничений на определенные действия — к практике табулирования. Sacer — в сознании римлян — безусловное, сущностное качество богов, которым они обладают в силу своей природы. Это воззрение проявляется в отношении римской религии к небесным божествам и божествам хтоническим. Небесные боги, конечно, сакральны, сакрально само небо, их обитель: «священным эфиром» (sacer aether) называет Овидий небеса97. Но сакральны и подземные божества, сакральна Кибе- ла — sacer Cybele, хтоническЬе женское божество фригийского происхождения. Кибела— Великая мать, владычица плодородия, обладает отчетливо выраженной в религии римлян устрашающей ипостасью. Образ Кибелы и сродных с ней хтонических богов римского пантеона показывает, что качество sacer имело отношение не только к благой, возвышенной, небесной стороне божественного, но также и к смертоносной, ужасающей, отвратительной природе божественного — так, как ее себе представляли древние римляне. Идея двойственности божественного мира — очевидная для римского религиозного сознания — получает свое выражение в двойственности sacer. Поэтому представление, выраженное словом sacer, резко амбивалентно. Хотя sacer квалифицирует в целом область божественного, понятого как средоточие сверхчеловеческого, качество sacer вменялось и людям. Амбивалентность sacer проявлялась в этом случае особенно выпукло. Человек, которому вменялось качество sacer, мог быть жрецом. Жрец был посвящен тому или иному богу (Cereri sacer, Neptuno sacer, etc.), тем самым он принадлежал божеству и потому назывался sacer или, иначе, sacerdos. Как носитель жреческого сана (sacerdotium) человек обязан был соответствовать строгим требованиям религиозной праведности и нравственной безупречности. Но применительно к человеку sacer мощо иметь и иной смысл. Э. Бенвенист цитирует характерное изречение Феста, в котором речь идет о homo sacer: тот, кто объявлен народом homo sacer, ответственен за злодеяние (maleficium), его не дозволено убивать (точнее, не дозволено приносить в жертву — immolari), однако тот, кто убивает homo sacer, не осуждается как убийца98. Дополнительный свет на образ homo sacer проливает толкование Макробия. Этот позднеантичный автор, оглядываясь на традиции прошлого, объясняет, почему кража священной вещи каралась как святотатство, осквернение (sacrilegium), а убийство homo sacer закон не преследовал. Макробий пишет, что древние не допускали, чтобы посвященные какому-либо богу животные паслись на частных пастбищах, но непременно отгоняли священных животных на земли того бога, которому они были посвящены (храмовые земли). Древние верили, продолжает Макробий, что души посвященных людей (sac- rorum hominium) принадлежат богам. Поэтому также как они без колебаний преследовали посвященных богам животных, они с чистой совестью шли на убийство посвященных, полагая, что могут отправлять их души на небеса, куда те уходят тотчас после отделения от тела («Сатурналии», Ш. VII). Безнаказанная гибель дыцгёг в затылок тому, кого Фест определяет как homo sacer. На homo sacer Макробия лежит тень преследователя-убийцы. Homo sacer — человек, обреченный на смерть, проклятый на смерть. Представление о священном, выраженное понятием sacer, близко тому древнему греческому восприятию священного, что запечатлено в понятиях {epoq, tiiyioq. Вместе с тем существенная разница между латинским и греческим пониманием заключается в предельно резко выраженной двойственности римского понятия. Двойственность sacer состоит прежде всего в соединении значений чистоты, непорочности (как признаков того, что посвящено божеству) и значений нечистоты, «неистребимой запятнанности» (Э. Бенвенист), которые обусловлены причастностью sacer к смерти, ибо при особых обстоятельствах sacer несет в себе признак проклятого на смерть. Негативные значения лат. sacer стоят в близких отношениях с Греч, то йуос, (тяжкий грех; человек нечистый, запятнанный). Римское представление о святости не сводилось конечно, к одному понятию sacer. В римский лексикон святости входили также: augustus, акцентирующее значения возвышенное, величественное; venerabilis, ставящее на первое место значение почитаемое, чтимое. Совершенно особое место занимает, конечно, sanctus, заявляющее прежде всего о значениях неприкосновенности, нерушимости, защищенности высшей санкцией99. Следует особо обратить внимание на то, что римляне не допускали мысли о семантическом тождестве sacer и sanctus. Представление о несвятом выражалось прежде всего посредством понятия profanus. Уже древние латинские авторы обращались к вопросу об исходном смысле этого слова. Варрон в трактате «О латинском языке» разъясняет, что fana называется то, что понтифики объявляют выделенным, ограниченным (fati sint finem) (VI.54)100. По сути, fanum — освященное (или посвященное), место, которое предназначено для отправления обрядов, в более узком смысле — храм101. Далее латинский автор указывает, что profanum — это то, что расположено перед fanum. Мнение Варрона большинством позднейших историков и религиоведов было положено в основу толкования представлений античных римлян о профанном. Профанное было понято прежде всего как пространственная характеристика — как то, что^йаходится вне священного места (fanum), а значит, вне sacrum. Такое толкование нуждается в существенном уточнении. Заметим, что изначальное значение profanus задается не противопоставлением sacer и profanus, но противополаганием profanus и fanum. Pofa- nus производно от fanum как его иное. Что представляет собой fanum? Как уже указывалось, в общем значении fanum — священное место для отправления обрядов; глагол fano имеет значения освящать, посвящать102. Этимология слова указывает на родство fanum с feriae (праздники, дни отдыха) и festus (праздничный, радостный, ликующий). Fanum, следовательно, не просто освященное и выделенное место. Это также место праздника и ликования. Более того, fano имеет родственное слово fa- nor — безумствовать, неистовствовать, бесноваться, носиться в исступлении103. Fanum — место, где в праздничном ликовании участники ритуала безумствуют и неистовствуют. Такое семантическое согласование надежно подкрепляется многочисленными примерами архаической обрядности, в том числе, и древнеримской. Архаический fanum был местом, где в коллективном ритуальном действе пробуждалось в человеке экстатическое буйство, магически обращенное к первозданным стихиям. Теперь уместно вернуться к profanus. Традиционно происхождение этого слова понималось как наименование того, что расположено перед fanum. Иначе посмотрел на семантику profanus X. Вагенвоорт104. Он оспорил устоявшееся толкование приставки pro- в значении перед. Ссылаясь на труды Я. фон Ваккернагеля и лингвистические показания, голландский исследователь обосновал реальность значений pro-, указывающих на отдаленность от чего-либо, на противоположность чему-либо, а также на отсутствие чего-либо105. Эти наблюдения позволили ХВаген- воорту сделать вывод принципиальной важности: «В древнем латинском языке profanus первоначально относится не к месту, а к действию»106. Соответственно profanus указывает не на место перед храмом, а именно на изгнание из храма и относится к действиям, которые прои- зошли в храме или святилище. Таким образом, profanus первоначально означает не несвятой, а уже не святой, т. е. лишенный причастности к святому107. В подтверждение Х.Вагенвоорт приводит выражение Сервия, в котором словом profanum назван тот, кто порывает с религией, то есть вероотступник108. /? Итак, profanus становится то, что удаляется из fanum и лишается причастности к sacer, посвященному, освященному, принадлежащему богам. Причем состояние, обозначенное словом profanus, на первых порах, по-видимому, не обязательно фиксировало акт религиозного нечестия, вероотступничества. Скорее всего, первоначальное значение profanus сложилось в контексте культовой практики жертвоприношений: этим словом вначале обозначалась та часть посвященной божеству (священной) жертвы, которая после совершения определенных церемоний отделялась и поедалась самими участниками обряда; эта часть также в традициях римской обряднорти могла быть после посвящения богу вынесена за пределы святилища, распределена перед храмом между участниками ритуала и съедена. Наличие такого значения позволяет Тертуллиану в «Апологии» (XIV. 1) напомнить о людях, которые говорят друг другу: «Сегодня будет раздача у Великого Алтаря (Hodie profanabi- tur ad Aram Maximam)». He случайно за глаголом profano сохранялось значение посвящать, приносить в жертву. Важно заметить, что первичные значения profanus формируются не в составе космогонических представлений и не в моделях пространственных ориентаций, но изначально они увязаны с культовой деятельностью и только в контексте этой деятельности они и могут быть правильно поняты. Важно также, что римляне называли profanum то, что прежде побывало в качестве посвященного, что было передано божеству, а затем по правилам культа было обращено для потребления людьми. В этом смысле profanus выступает противоположностью sacer. Сходную позицию в понимании profanus занял Э. Бенвенист, опубликовавший статью «Profanus и profanaге», которая, по признанию автора, была написана до знакомства с работой X. Вагенвоорта109. Из сравнения profanus, profestus (непраздничный, непосвященный) и ряда других слов с префиксом pro- Бенвенист вывел то же значение приставки pro-, что и его голландский коллега. Приложив это наблюдение к латинским текстам, французский лингвист пришел к выводу, что «качество profanum применяется не ко всему тому, что не является sacrum, а к тому, что прекращает быть таковым»110. Profanus, как полагает Бенвенист, обозначает то, что «более не является священным, что не обладает отныне ни привилегиями, ни опасными сторонами священного, одним словом, то, что «десакрализовано»111. Э. Бенвенист, как и его предшественник, относит profanus не к участкам пространства, а к ритуальным предметам и культовым действиям, прежде всего к жертвоприношению и жертвенной трапезе участников ритуала — daps profanata. Со временем в семантике profanus к первоначальным культовым значениям посвященного и десакрализованного в целях ритуального потребления прибавляются значения, придающие расширительный смысл значениям десакрализации и доступности. Profanus становится обозначением собственно человеческого удела — уже не столько ритуального, сколько онтологического качества отделенное™ от божественного, непричастности божественному, непосвященности.
<< | >>
Источник: В. В. Винокуров, А. П. Забияко, 3. Г. Лапина и др. История религии . В 2 т. Т. 1. Учебник.; Под общей ред. И. Н. Яблокова.— 2-е изд., испр. и доп.— М.: Высш. шк.— 464 с.. 2004

Еще по теме Религиозные представления и понятия:

  1. Религиозные представления и понятия
  2. Религиозные представления кельтов
  3. Религиозные представления германцев
  4. Религиозное представление о душе
  5. Представления и понятия древнеславянской религии
  6. 8.1. ОБЩИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ Понятие о пульмонотоксичности
  7. формирование представлений о каритативных приоритетах в деятельности религиозных организаций как принципиально новая задача экспертного религиоведческого сообщества Жеребятьев М. А.
  8. Понятие «суфий» как нормативное этическое представление
  9. Понятие религии; особенности религиозного мировоззрения
  10. Тема 1.1. Основные понятия и природа права. Представление о государстве. Право и государство.
  11. Подмена понятий (вера вообще и религиозная вера в частности)
  12. 14.3. Понятие «МОДЕЛЬ» 14.3.1. Общее представление о модели
  13. Церковь во Франции в начале XV в. Великая Схизма. Университет и общественная жизнь. Тип прелатаполитика: Пьер Кошон. Упадок дисциплины и нравов. Религиозное чувство: фамильярность и реализм культа святых. Религиозная эмоциональность: народные проповедники; страсти и образ смерти. Отклонения от религиозного чувства: магия и колдовство
  14. Специфика религиозного сознания. Роль и функции религии. Религиозная ситуация в современном мире
  15. Сохранение религиозных традиций в малых религиозных группах Тухваттуллина Н. Р.
  16. ГЛАВА IX. РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ И РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО
  17. Явления кризиса «эпистем» религиозного сознания: «институт» народного религиозного диспута в нижегородском Поволжье Доронин Д. Ю.