<<
>>

Идеологическая обстановка в монастыре в середине XVII в.

Реакция соловецкой братии на события, происходящие в стране, определялась не только непосредственными политическими и экономическими соображениями и обстоятельствами, но и той ролью, которую играла в жизни обители книжная культура, соловецкая библиотека.
Рукописное собрание Соловецкого монастыря всегда относилось к разряду наиболее крупных и хорошо подобранных по составу. Прекрасно налажены были в обители и книгописная деятельность, и переплетные работы17. В 1630-е гг. в монастыре была создана даже специальная книгописная мастерская, просуществовавшая до середины 1670-х гг., т. е. до разгрома восстания18. В книгописной палате рукописи создавались в основном для продажи, но велась и келейная работа над книгами. Из числа книгохранителей выходили порой наиболее почитаемые лидеры. Так, например, соловецкий постриженник, архимандрит Саввино- Сторожевского монастыря в Звенигороде Никанор, ставший впоследствии одним из руководителей Соловецкого восстания, начинал именно в должности книгохранителя19. До 1666 г. (точная дата неизвестна) был книгохранителем другой руководитель оппозиции — черный дьякон Нил20. Подбор книг соловецкой библиотеки определялся интересами монахов, отражал их внимание к богословским и обрядовым темам. Важной особенностью соловецкого книжного собрания, той его части, которая была сформирована в XVII в., является большой репертуар догматических сочинений. Среди них почти все памятники российских богословских споров первой половины XVII в., множество полемических сборников антиеретического, антикатолического и антипротестантского содержания, несколько списков Катехизиса Лаврентия Зизания. Особый интерес представляют соловецкие списки сборника «Изложение о вере» (Просветитель Литовский), послужившего основой для популярного среди старообрядцев издания — Кирилловой книги21. В Соловецком монастыре была создана самостоятельная редакция сочинений Арсения Суханова. Подобный состав библиотеки не совсем обычен. Он достаточно определенно свидетельствует о повышенном интересе соловецких книжников к догматическим и обрядовым проблемам. Традиции полемических сочинений русских авторов первой половины XVII в., а также украинских и белорусских полемистов оказали влияние на формирование писательских стилей авторов — будущих идеологов Соловецкого восстания. А богатое собрание произведений отцов церкви, знаменитых православных греческих и ближневосточных богословов послужило основой для собственных сочинений соловецких писателей-старообрядцев22. Среди многочисленной соловецкой братии писатели- книжники представляли относительно небольшую груп- пу. Особого внимания заслуживают такие иноки середины XVII в., как уставщик Никодим, Сергий Шелонин, Герасим Фирсов, Никанор23. Никодим и Сергий были старшими по возрасту, наиболее авторитетными лицами в кружке. По отношению к ним Герасим Фирсов, другие монахи занимали позицию учеников. Так, Никодим давал указания старцу Игнатию при создании последним Жития Анны Кашинской24. Никодима и Герасима Фирсова связывали довольно прочные и доверительные отношения. Об этом можно судить по посланию Герасима к его другу Никанору в Саввино- Сторожевский монастырь (около 1657 г.). Написав Службу и Похвальное слово на перенесение мощей митрополита Филиппа в Спасо-Преображенский собор Соловецкого монастыря, а также Похвальное слово Иоанну Лествич- нику, Герасим отнес все эти сочинения уставщику Никодиму, чтобы тот просмотрел их «испытателне, а не мимо- ходне».
Труды Герасима получили одобрение. Более того: Никодим поручил Герасиму Фирсову написать «вкратце» житие Филиппа для Пролога. Никодим собирался представить все эти сочинения на одобрение патриарху, но «преме- нение вещей времяни» (церковная реформа 1652 г.? перенесение мощей митрополита Филиппа в Москву?) и смерть Никодима помешали этому25. Когда у Фирсова возникли сомнения в правильности чина апостольских праздников, принятого на Руси, он обратился за разъяснениями именно к Никодиму. Герасим не написал Никанору слова почтенного и авторитетного уставщика, так как это, по мнению Фирсова, требовало «усты ко устом и твердостна слуха, могущи слышати таковое». Слова Никодима могли быть обращены лишь к «свершеным и обучена имущим душевная чювства к разсуждению лучшаго и злаго»26. Подобный разговор «по тонку» на богословские темы был возможен между Никодимом и Герасимом, Герасимом и Никанором. Последних двух иноков связывали, судя по всему, не просто доверительные, но и очень теплые человеческие отношения. Герасим пишет Никанору, что рад был бы видеть его, помнит о нем в разлуке, вспоминает духовные наставления и советы Никанора27. (Хотя духовным отцом Герасима Фирсова был не Никанор, а священник Игнатий28.) Нет никаких прямых сведений о собственных сочинениях Никанора, хотя он был великолепным писцом, безукоризненно владевшим полууставом, схожим с печатным шрифтом29. Келейная библиотека Никанора состояла из 60 книг30. Никодим был не только советчиком и наставником молодых писателей-иноков, не только вкладчиком книг в монастырскую библиотеку (например, рукописи РНБ, Солов, собр. 594/575 и 518/499), но и писателем. Известно одно его произведение: «Повесть душеполезна Никодима типи- кариса Соловецкого о некоем брате» (после 1638 г.), написанная в жанре видения31. Наиболее авторитетным в обители книжником был Сергий Шелонин. Автор целого ряда сочинений32, один из лучших писцов Соловецкого монастыря33, Сергий не только оставил библиотеке около 40 написанных им книг — он сформировал и определил стиль оформления рукописей. Почерку Сергия подражали. Можно сопоставить, например, его почерк с почерком Федора Васильева сына Семизора, завершившего в 1668 г. последнюю рукопись Сергия, работа над которой была остановлена на середине болезнью Шелони- на в 1662 г. (РНБ, Солов, собр. 283/87; смена рук на л. 46)34. Помимо Федора Семизора были и другие соловецкие писцы, подражавшие своеобразному почерку Сергия. Например, тот, что написал во время восстания знаменитую рукопись РНБ, Солов, собр. 897/1007, содержащую соловецкую редакцию сочинений Арсения Суханова с дополнениями и Трактат о двуперстии Герасима Фирсова35; а также рукопись РНБ, Солов, собр. 838/948, принадлежавшую Никанору. Его личность сумел установить О. В. Панченко — он определил, что это мирянин, дьячок Козьма Евсеев Вологжанин, тоже помощник Сергия Шелонина в 1650-х — первой половине 1660-х гг., сотрудничавший и с Никанором; исследователь определил круг созданных им 18 рукописей36. Соловецкие писцы подражали не только почерку, но и общему стилю оформления рукописей Шелонина. Его манера письма, работы с источниками повлияла на стиль и подход к книгам Герасима Фирсова, Геронтия и др.37 Нет сведений о личных взаимоотношениях Сергия Шелонина с другими соловецкими книжниками. Но характерно сочетание тем в творчестве Шелонина и Фирсова: оба пишут сочинения о Филиппе; Герасим Фирсов создает Похвальное слово Иоанну Лествичнику, Сергий Шелонин готовит кавычную книгу для московского издания Лествицы38. В середине XVII в. известные соловецкие книжники — Никодим, Сергий Шелонин, Герасим Фирсов — создавали сочинения ярко выраженной идеологической ориентации. Кроме того, сохранились анонимные статьи соловецких писателей этого же времени, трактующие такие важные для них вопросы, как книжное исправление, отношение к грекам. Какие позиции занимали соловецкие писатели-идеологи в середине XVII в., накануне восстания? Прежде всего, обратимся к тем сочинениям, где ставится вопрос о допустимости обрядовых реформ и книжном исправлении. До начала восстания произведений на эту тему создано два: анонимная статья о книжном исправлении, переписанная как прибавление к сочинениям Арсения Суханова в рукописи, написанной рукой Козьмы Евсеева Вологжанина39, и часть послания Герасима Фирсова к архимандриту Никанору («Показание от божественных писаний...»)40. В этих сочинениях выражено различное отношение к проблеме. В статье, прибавленной к Проскинитарию Арсения Суханова, определенно и однозначно провозглашен тезис: «А у прежних християн зело о том велико попечение было, чтоб ни у какова слова, ни у каковы речи не убавить, ни прибавить ни единого слова не давали. От того велик раскол в церкви входит от малого небрежения»41. Далее выстроен довольно длинный перечень мелких и мельчайших расхождений новопечатных книг со старыми, приведен ряд примеров нарушения привычной обрядности, и все это оценивается крайне негативно. Иных взглядов на проблемы книжного исправления и обрядовой реформы придерживался Герасим Фирсов. Он был глубоко убежден, что догматическая система незыблема. Апостольское и отеческое учение о вере не может быть противоречивым, так как и тех и других, говорит Фирсов, озарял один Святой Дух, это учение было утверждено на вселенских соборах. Любое изменение или дополнение основной базы христианства, сложившейся в период вселенских соборов, может только нарушить ее. По мнению Фирсова, все отступления происходят по человеческой воле — из-за забвения Божественного писания или — что гораздо хуже — из-за «преобидения». Проверить, есть ли в религиозном сочинении или проповеди прегрешения против догматов христианства, с точки зрения Герасима, несложно: надо лишь сравнить их с установлениями соборов, так как все ереси уже осуждены и прокляты. Поэтому выбор у человека ограничен: либо еретик возвращается к православному учению, либо православный отступает к ереси. Все это вполне традиционно. Но каковы пределы человеческого разума в вопросах веры? Должна вера быть слепой или сознательной, подкрепленной доводами разума? Святоотеческая литература не дала определенного и однозначного ответа на этот вопрос. Герасим излагает свой взгляд на проблему. Он очень хорошо знает положения, на которые опираются сторонники слепой веры. Фирсов признает каноничность, правильность этих положений, даже декларативно присоединяется к сторонникам такой точки зрения. Но тут же, опираясь на слова Златоуста, Герасим доказывает, что не испытывающие писания, не опирающиеся на разум в вопросах веры, наносят вред своей душе. Главное, чтобы не было «с ненавычением кичения». В доказательство правильности своей позиции Герасим приводит и слова из Постнической книги Василия Великого: надо испытывать слова учителей, сверять их с Божественным писанием и принимать то, что согласуется с ним. Герасим признает возможность неосознанных ошибок в обряде, в богослужебных книгах и допускает обрядовую реформу в принципе. Но он предлагает четкую систему проведения такой реформы: авторитетная комиссия должна собрать древние свидетельства, проанализировать их, выбрать наиболее достоверное, заведомо неиспорченное. Другая комиссия должна проконтролировать действия первой. Таким образом, Герасим выступает за тщательную филологическую и историческую критику источников. Необходимость такой сложной работы Фирсов объясняет тем, что проблемы культа запутаны, ошибки накапливаются легко и быстро, а исправления производить очень трудно. Исправлять обряд может только очень знающий человек, причем действовать он должен осторожно. И все должны следить за его правкой, чтобы избежать греха. Мысли о необходимости исправления книг с опорой на глубокую текстологическую критику, на доводы филологические и исторические, были высказаны в России еще в XVI в. Максимом Греком42. Но и его исправления у современников и у потомков встречали разное отношение. Многие считали подобную работу нарушением истинного предания, порчей книг. На таких позициях стояли старообрядцы (не связывая исправление книг с личностью почитаемого ими Максима Грека). Герасим Фирсов в данном случае разделял взгляды гуманистически образованного афонского монаха. Когда накануне реформы 1652 г. собирались древние греческие и русские пергаменные книги, подразумевалась именно та кропотливая работа, которую предлагал Герасим Фирсов. Но это не соответствовало реальным политическим целям реформы. Правительство царя Алексея, патриарх Никон менее всего были заинтересованы в тонкостях филологической критики древнейших богослужебных рукописей. Об отношении Герасима Фирсова к вопросам культа можно судить не только по его декларациям, но и по двум практическим разработкам обрядовых проблем. В «Показании от божественных писаний» Герасим изучает вопрос об апостольских праздниках. Суть проблемы, с его точки зрения, заключается в несоответствии большого места апостолов в христианстве и малой значимости апостольских праздников в русской церковной практике, а также в неравенстве различных праздников при условии, что все апостолы равны. Фирсов собрал по книгам свидетельства авторитетных лиц по этому вопросу. На основании цитат из Никона Черногорца, у которого собраны данные по студитским, афонским и иерусалимским уставам, Иоанна Постника, заповедей апостолов и их анализа Герасим сделал вывод: нужно изменить принятую на Руси систему культа, поднять значение апостольских праздников над чествованием других святых, уравнять все апостольские дни. Таким образом, Фирсов предложил весьма кардинальную перестройку церковной службы43. Другая проблема, к которой обращается Герасим Фирсов, непосредственно связана с реформой 1652 г. и касается пер- стосложения для крестного знамения и благословения. Этому вопросу Герасим посвятил целое сочинение: «О сложении перстов десныя руки...» (Трактат о двуперстии)44. Фирсов считал, что двуперстие — та форма обряда, менять которую не нужно. Для обоснования своей точки зрения он разворачивает две линии доказательств. Во-первых, это традиционные средневековые доводы от авторитета — цепь свидетельств в пользу двуперстия. Во-вторых, это логический анализ различных форм перстосложения (двуперстие, трехперстие и пятиперстие) и обоснование того, что именно двуперстие может напомнить верующему верные догматы. Опираясь на подробный анализ основополагающих понятий Троицы и богочеловеческой природы Христа, Фирсов доказывает, что трехперстие неприемлемо лишь потому, что уведет мысли к ереси, внушив недостаточно грамотному христианину, что Троица была на кресте, а Христос обладает одной природой. И в первой, и во второй части трактата Герасим широко применяет и логические доказательства, и исторические сведения (например, анализируя свидетельство Мелетия). Итак, по мнению Герасима Фирсова, при необходимости надо менять обряды. Но он против изменений, не оправданных с богослужебной точки зрения. Политические доводы в культовых вопросах он не приемлет. В этом проявляется позиция церковного деятеля, для которого проблемы богослужения важнее проблем государственных. В этом он предельно близок по своим взглядам к старшему и более опытному книжнику Сергию Шелонину. Герасим достаточно свободно подходит к вопросам культа, не отрицая роль книжной образованности, филологической критики текста. Впоследствии такой подход проявился в методах работы выговских старообрядческих книжников. Таким образом, накануне Соловецкого восстания в монастыре были те, кто стоял на предельно ортодоксальных позициях, свойственных большинству старообрядцев, готовые умереть «за единый аз». Но рядом с ними находились люди более рационально настроенные, более гибкие и в то же время глубоко убежденные в ошибочности реформы Никона. Они считали необходимым проведение тщательной текстологической работы с книгами, организацию богословских диспутов в духе тех, что проходили в России в первой половине XVI в., в эпоху патриарха Филарета. Влияние этой эпохи на сознание соловецкой братии отчетливо проявилось в отношении к грекам. Враждебная настороженность и недоверие к православному Востоку, свойственная Филарету и его окружению45, четко фиксируется в документах соловецкой оппозиции. Негативное отношение к никоновской реформе усугублялось участием в ее разработке бывшего соловецкого ссыльного Арсения Грека, человека беспредельно далекого от какой бы то ни было идеологической твердости. Последовательный лишь в стремлении приобретать все больше и больше новых знаний, Арсений проделал извилистый путь через Италию и турецкие владения, через молдавские и валашские земли в Москву, а затем на Соловки, где свободно рассказывал о своем многократном вероотступничестве: «Был де я во многих школах, сиречь училищах, во многих государствах; да толко не примешь того государства веры, и во училищи не примут»46. О пребывании Арсения Грека в Соловецком монастыре в 1649-1651 гг. сообщает повесть об Арсении в сборнике, содержащем соловецкую редакцию сочинений Арсения Суханова47. Это сочинение совсем небольшое по объему, но очень ценное по содержанию. Первое, что замечаешь при чтении повести, это доброжелательность по отношению к ссыльному. Автор утверждает, что у Арсения «здравое исповедание православной веры». Еретичества у Арсения монахи не нашли. Автор сочинения, подчеркнув «доброе послушание» Арсения у старца Никодима (уставщика и писателя) в течение двух лет, большое внимание уделяет описанию «умиления» грека при религиозных беседах, его большому интересу к русским книгам. Соловецкая библиотека оказалась настолько привлекательной для ссыльного, что он успел научиться в обители русской грамоте. К концу ссылки Арсений Грек свободно читал русские книги. Позднее, в Москве, Арсений перевел с греческого языка на русский множество произведений48. Единственное, в чем упрекает автор повести Арсения, — это его «нетвердая» жизнь. В монастырь Арсений прибыл без нательного креста, в мирской вязаной рубахе, с шелковым поясом. Он возражал против земных поклонов, ссылаясь на их тяжесть. И в пост Арсений не проявил рвения. По словам соловецкого автора, Арсений в пост скорбел «зело, зази- рая немощи своея». Впрочем, несмотря на жалобы, Арсений выполнял требования наставника. За два года ссыльный грек явно сумел расположить к себе часть соловецких иноков. Видимо, сказалась его способность найти верный тон в разговоре, даже польстить собеседнику. То он рассказывал монахам о порче книг и веры у греков, о нарушении монашеских норм жизни. То сообщал своему духовнику отцу Мартирию, что менял веру из-за стремления учиться. То, объясняя причины, побудившие митрополита Паисия Лигарида донести на него, заявлял: «Митрополит де не лучше меня» — в Киеве ел куриное мясо, ему сказали, что на Руси духовенство этого не делает; с этого времени перестал есть мясо. И Арсений завершил рассказ следующим выводом: греческие иерархи, которые приезжают на Русь, «все лицемерят, чем милостыня выманить». С глубоким удовлетворением отмечал автор повести похвалы Арсения русским книгам, его интерес к чтению. В этих беседах соловецких монахов с Арсением Греком утверждались и крепли уверенность иноков в отпадении греческой церкви от истинного православия, ощущение национальной исключительности России. Но в период первой ссылки Арсения на Соловки это еще не вызывало негативного отношения к личности ссыльного грека. Несколько лет спустя — в 1667 г., в Пятой соловецкой челобитной Арсения называли «богоотступником и еретиком». Именно с его именем связывали порчу книг на Руси. Складывалось убеждение, что он оказал влияние на патриарха Никона, убедив последнего «похулить православную веру»49. В одной из старообрядческих легенд поморского происхождения Арсений предстает даже колдуном, сумевшим потрясти воображение Никона. Автор легенды рассказывает о том, как новгородский митрополит прибыл на Соловки за мощами митрополита Филиппа. Находившийся в монастыре Арсений назвал Никона патриархом. Никон возразил, сказав, что он лишь митрополит. Тогда Арсений предсказал ему патриаршество. Вскоре Никон прибыл в Москву и по смерти Иосифа стал патриархом. В благодарность за пророчество Никон якобы вызвал Арсения в Москву, где тот немедленно взялся за порчу книг50. Так что и в этой легенде Арсений предстает главным инициатором реформы. Но в 1649-1651 гг. Арсений был для соловецких монахов обычным ссыльным, укреплявшим их недоверие к грекам. Во время второй ссылки, в 1666 г., Арсений Грек был фигурой не менее ненавистной и одиозной, чем патриарх Никон. Таким образом, первоначальное недоверие к иностранцам в вопросах веры усилилось и определилось. Сформировалось убеждение в необходимости жесткой идеологической изоляции. В середине — второй половине XVII в. в России очень остро разгорелся спор о соотношении веры и разума, истин религии и «внешнего учения», «еллинской мудрости». Власти, главы церкви занимали позицию «идеологического аристократизма». Старообрядцы противопоставляли официальным взглядам традиционную средневековую идею «неуков» как единственно достойных христиан. Особенно определенно на такой позиции настаивал протопоп Аввакум, провозглашавший, что «верных християн простота толико мудрейши суть еллинских мудрецов»51. Однако даже старообрядцы не все разделяли точку зрения Аввакума, она представлялась им слишком радикальной. Соловецкий инок Герасим Фирсов, занимая позицию «идеологического аристократизма», разделял людей на тех, кто обучен — и, значит, способен обсуждать сложные богословские проблемы, и простых людей — «сущих о Христе младенцев», которые должны довольствоваться не твердой пищей теории, а молоком разъяснений и комментариев52. В XVII в. уже невозможно было оставаться только на позициях религиозных истин, некритически воспринимаемых. В московском издании Грамматики 1648 г. излагался взгляд на «еллинскую мудрость» как на завещанное отцами церкви вспомогательное средство благочестия53. Напряжение в обществе связано было не только с этим вопросом. Но проблема «еллинской мудрости», казалось бы, не самая первостепенная, оказалась тесно связана с процессом национальной самооценки. «Внешнее учение» для многих ассоциировалось с чужим, «неверным» миром Запада, да и православного Востока, а следовательно вызывало протест и отторжение. Развитие этого противостояния можно ясно увидеть и во времена петровских реформ начала XVIII в. Однако даже среди деятелей оппозиции не все связывали «внешнее учение» с отступлением от веры. Образованные соловецкие книжники едва ли могли полностью отречься от знаний, приобретаемых в монастырской библиотеке. В послании к Никанору («Показании от божественных писаний...») Герасим Фирсов высказывает мнение, что «остроумие» не дается природой: «Много времени подобает изнурити в сопребывании с мудрыми к достижению тако- ваго разума»54. Разум, «внешнее учение» и чистота веры не связаны между собой. Ориген хотя «изящен в премудрости», но еретик. «Богоносные» отцы церкви знали «внешнюю философию», были благочестивы и целомудренны55. Начинающийся процесс секуляризации сознания медленно и незаметно для самих соловецких книжников проникает в монастырь. Элементы рационального, логического подхода к различным вопросам сочетаются с мистическими настроениями, не нарушая целостности мировоззрения56. В середине XVII в. и в последующие годы Соловецкий монастырь оказался в центре всех идеологических споров и проблем общества. Еще одним, во многом важнейшим вопросом оказался для соловецких иноков культ митрополита Филиппа (Колычева). Здесь проявились принципиальные позиции соловецких иноков в отношении царской власти, связи между Центром и автономными церковными образованиями. Интерес идеологов и публицистов XVII в. к личности митрополита Филиппа, трагически погибшего за обличение опричнины, давно отмечен в литературе57. На рубеже 1610-х — 1620-х гг. была создана новая редакция Жития митрополита Филиппа, расширенная за счет цитат из Поучения дьякона Агапита цесарю Юстиниану58, в 1650-х гг. на основании устных легенд составлено «Запрещение о тафьях Филиппа митрополита всеа Русии... царю Ивану Васильевичу»59. Конфликт митрополита Филиппа с царем Иваном IV оказался важным историческим аргументом в спорах о соотношении священства и царства, разгоревшихся в России в середине XVII в. К личности Филиппа обращались и Никон, и его противники. Общая для них идея превосходства духовной власти над светской зарождалась в среде ревнителей древнего благочестия. Здесь же развивался и культ митрополита Филиппа60. При этом разные общественные слои вкладывали различное, подчас противоположное понимание в образ нового святого. Государственные власти шли на компромисс с церковью. Патриарх Никон стремился к утверждению приоритета власти духовной. Представители демократической оппозиции видели в митрополите Филиппе бесстрашного защитника «мирской правды»61. Апофеозом воплощения всех этих идей стало перенесение мощей Филиппа в 1652 г. из Соловецкого монастыря в Москву и покаянное моление молодого царя Алексея, обращенное к убитому святителю. На Соловках культ Филиппа закономерно занял большое место еще во времена одного из его первых преемников игумена Иакова62: ведь Филипп был соловецким постриженни- ком и игуменом, много сделавшим для обогащения и процветания обители. В 1590 г. мощи Филиппа были перенесены из тверского Отроча монастыря, места убийства, на Соловки. 30 мая 1646 г. они были помещены в созданном самим Филиппом Спасо-Преображенском соборе. Монахи почтили память митрополита всенощным стоянием. По этому случаю Герасимом Фирсовым была составлена Служба на перенесение мощей Филиппа, а позднее — после 1652 г. — Похвальное слово63. В 1651 г. на Соловках было создано еще одно произведение о митрополите — новая, сильно измененная и расширенная редакция Жития, автором которой был Сергий Шелонин64. Таким образом, можно сопоставить взгляды двух знаменитых и авторитетных соловецких писателей на культ митрополита Филиппа. Их акценты и трактовка событий, а порой и прямые рассуждения раскрывают картину политических настроений в Соловецком монастыре середины XVII в. — накануне церковной реформы. Из произведений Герасима Фирсова о митрополите наибольший интерес представляет Похвальное слово, так как Служба и краткое проложное Житие не выходят за рамки канонов и фактов прежних житий. Центр Похвального слова — диалог Филиппа и царя в Успенском соборе Московского Кремля. Причем трем монологам митрополита противостоит авторское описание реакции царя. Кроме оппозиции святого и царя-гонителя в Похвальном слове есть еще один контраст: дурной царь Иван Васильевич и добрый царь Алексей Михайлович. В чем же видит Фирсов заслугу Филиппа? Какие требования предъявляет царю? Главные качества доброго царя — мудрость, православие, «человеколюбие и милость». Фирсов утверждает, что долг царя — быть нравственным примером для своих подданных. В царе должно сочетаться внешнее благочиние и внутреннее благочестие, так как он в ответе за нравственное состояние вверенного ему государства. «Вси убо к твоему житию, яко к некоему образу, взирают, и вся творимая и глаголемая тобой во устав себе вменяют». Поэтому так вреден любой — даже телесный — грех царя. Царь должен иметь «устроение» лица, умеренное слово, должен правильно и «честно» одеваться. Не всем доступно понимание душевных свойств. Многие смотрят на пример царя именно во внешнем плане. Но, все-таки, главным украшением царя должны быть драгоценности добродетелей. Главная цель царя — процветание державы. Ей должны быть подчинены все его действия. Для этого надо опираться на единство правящих слоев, уметь примирять «ратников», так как страна процветает только в согласии правящих. Самое страшное — «разделение» в государстве: «Понеже во общем разделении и смущении томительство и мятеж». Но как уберечь страну от смут? Для этого царь должен быть милостивым, думающим о пользе подвластного ему народа. Даже на согрешившего нельзя обрушиваться с яростью, так как «слепа есть страсть ярость: не может от горшаго лучыпее разсудити». Надо быть быстрым в награждении достойных и медлительным в наказании повинных. А, кроме того, даже мужество и храбрость в «бранных победах» не так располагают к повелителю, как человеколюбие и милость. Только тогда царь будет страшен согрешившим и «не тяжек послушным», «грозен ратником, любезен же подвластным всем же», тогда держава будет могущественной и процветающей. Чтобы не отступить от истинного пути в управлении государством, царь должен слушать советы иерея, первосвященника. Он под руководством церкви должен соблюдать христианские законы и обычаи. Первосвященник может и должен высказывать царю мнение по поводу государственных действий. Только послушный церкви царь может рассчитывать на спасение, на милость Бога. Земной царь должен быть подобен небесному царю Христу в милости. Учение об ограничении царской власти законом Божиим восходит к Евангелию65. Поэтому такая мысль вполне естественна для древнерусского писателя. Эту концепцию развивают и отцы церкви: Афанасий Великий, Иоанн Златоуст66, которых Фирсов часто цитировал, из произведений которых делал многочисленные выписки67. Поведение двух реальных правителей, Ивана IV и Алексея Михайловича, Фирсов ставит в широкий контекст истории России. Некогда в России владычествовал дьявол. Собственно исторический период, по Фирсову, начинается с крещения Руси Владимиром и сокрушения идолов. По мере укрепления и возвышения истинной веры в России «лукавый враг и ратник» ополчился на нее и особенно яростно борется там, где не имеет силы. В России дьяволу удалось овладеть царем Иваном IV, который стал «навет- ником державе своей и ратником». Проявление этого Герасим видит не только в несправедливости и жестокости царя, проливающего кровь невинных, как воду, но и в его «неле- потной» и не по чину выбранной одежде. Может быть, Герасим имел в виду то, что Иван IV и опричники надевали монашескую одежду. На пути одержимого дьяволом царя непоколебимым камнем встал Филипп. В этой решимости и последовательности Фирсов видит его главную заслугу. Как определяющее свойство Филиппа Герасим называет свободу, которую нельзя отнять. Выражение этой свободы — равнодушие к земным благам и карам во имя славы Божией, во имя истины. Подтверждение высокого значения этой свободы Герасим находит в посмертной славе Филиппа, его возвращении в Москву к пастве, от которой его отсекли «яко в дубраве древяне секирами, льстивыми языки». Никогда не забывается то, что сделано, — заявляет Фирсов, ссылаясь и на Евангелие («град вверху горы стоя, укрытися не может» — Мф 5: 14-15), и на «первого от внешних» — Платона. Итак, дьявол не победил в России благодаря святому. Затем Герасим обращается к другой реальной исторической ситуации: началу правления Алексея Михайловича. Это время Фирсов оценивает как период идеальных взаимоотношений царя и церкви. Благочестивый царь слушает советы патриарха Иосифа о почитании мощей митрополита Филиппа. Он испрашивает благословения патриарха на достойное дело — перенесение ковчега с мощами святого в главный собор России (Успенский). Он выражает смирение перед покойным митрополитом и «преклоняет» перед ним «честь царьствия». Это означает, что Алексей Михайлович признает духовное наставничество церкви, ее приоритет перед светской властью. Похвалы Фирсова заключают в себе возможность оппозиции. В лице Ивана IV митрополит сражался с дьяволом. Поэтому соловецкие иноки, провозглашающие в Похвальном слове Филиппа своим вождем и наставником в борьбе с дьяволом и бесами, заявляют тем самым о готовности и праве быть блюстителями благочестия в стране и, в частности, царского православия. Значит, если царь Алексей, подобно царю Ивану IV, откажется от благочестия, нарушит истинную веру и не послушается тех, кто выступит против его прегрешений, он мгновенно из царя, покорного церкви и Святому Духу, превратится в орудие князя тьмы. Фирсов не просто настаивает на разделении властей. В соответствии с церковной традицией он утверждает право духовной власти, церкви вмешиваться в светские дела и учить правителя. Святителю Герасим вручает право контроля. А гарантией этого права является свобода от царских указаний, противоречащих истине. Сергий Шелонин написал свою редакцию Жития митрополита Филиппа, видимо, ранее Фирсова, но прямого влияния одного произведения на другое нет. Основа для Сергия — Тулуповская редакция Жития, созданная на рубеже 1610-1620-х гг. Однако в свой текст Шелонин внес и серьезные стилистические и смысловые изменения, и дидактические рассуждения. Главной идеей для него стало сравнение Филиппа и Иоанна Златоуста, также несправедливо пострадавшего от гонений власти. Как показала О. С. Сапожникова, это сопоставление существовало и прежде, но Сергий развил его, взяв за основу своего сочинения и Житие Иоанна Златоуста, из которого заимствованы обширные пассажи, адаптированные к реалиями Соловков и биографии митрополита Филиппа68. Оригинальная тема, которую вводит Шелонин в Житие, — независимость Новгорода и ее крушение. После красочной похвалы Великому Новгороду Сергий сравнивает положение новгородских бояр Колычевых в Москве с положением Иосифа при дворе фараона и Даниила в Ассирии. Особо говорит Шелонин о сокрушении Новгорода Иваном IV. Дважды Сергий подчеркивает, что царь ярился на Новгород, хотел разорить его, а Филипп удерживал царя. Именно это послужило главной причиной устранения митрополита. После рассказа о смерти Филиппа следует повествование о новгородском погроме и походе на Псков, о спасителе псковитян юродивом Николе Салосе. Сергий Шелонин до пострижения был московским подьячим, о его личных связях с Новгородом ничего не известно; предположительно, он происходил из московского дворянского рода69. Но фамилия Шелонин напоминает поморское слово «шелоник», т. е. «юго-западный ветер», название реки Шелонь70. Кроме того, можно предположить, что особое внимание к новгородской теме вызвано не только его личной биографией, но и той близостью, которая существовала между Соловками и Новгородом как крупнейшими и на определенном этапе независимыми северными центрами. Житие завершено, судя по тексту, в 1651 г., уже после принятия Соборного уложения 1649 г., ограничивающего права обители. Возможно, горячее сочувствие Новгороду и сопоставление Москвы с ветхозаветными нечестивыми царствами Ассирией и Египтом — прямое выражение недовольства соловецкой братии централизаторской политикой Москвы. Как же оценивает Сергий конфликт царя и митрополита? В чем видит главную заслугу Филиппа? В Житии, составленном Сергием, Филипп предстает аскетом и отшельником, руководствующимся сочинениями аввы Дорофея и Григория Синаита. Вместо энергичного хозяйственника, положившего начало каменному строительству на Соловках, выхлопотавшего множество даров и жалованных грамот для обители, в Житии возникает образ крайнего нестяжателя, многократно отказывающегося от поста митрополита. Смещая реальные исторические события во времени (начало опричнины Сергий разместил после поставления Филиппа митрополитом, а присоединение Сибири передвинул в доопричные времена), Шелонин рисует эмоциональную картину жестокостей царя и его дурного советника Малюты Скуратова. Страдалец Филипп постоянно сравнивается с Василием Великим и Иоанном Златоустом. Их речи приводятся как слова Филиппа71. Образ царя-гонителя у Сергия неоднозначен. На первых порах царь благочестив. Так, «от Божия вдохновения» Иван Васильевич выбрал Филиппа в митрополиты. До опричнины государство процветает. Отступление царя от благочестия связано с введением опричнины, привлечением злых советников. Мотивов такого поворота в Житии нет, но знаменателен сам факт перелома личности, возможности превращения государя из доброго в злого. Логическим завершением этого поворота становится рассказ Сергия Шелонина о загробных муках Ивана Грозного. Ссылаясь на видение вологодского священника Леонида, бывшего игумена Воздвиженского монастыря, Шелонин описывает темную пещеру, из глубины которой будто лев «из среды сердца и ногтей рыкающа». «Мне же, — сообщал тайнозритель, — вопросившу водящаго, кто есть сый, он же отвеща: сей есть грозный царь ваш бывый. Самого же не виде, или кое мучение страждет». Главная заслуга Филиппа, по Шелонину, — в стойком и последовательном смирении и терпении. Он — мученик и исповедник, смело указывающий царю на его нечестие, не знающий страха и спокойно принимающий страдания. Итак, попробуем сопоставить два взгляда соловецких иноков на личность митрополита Филиппа, чтобы выяснить значение культа Филиппа в монастыре. Митрополит в двух сочинениях предстает разным: теоретик, выстраивающий логическую концепцию соотношения царской и святительской власти, выполняющий пастырский долг и защищающий свободу совести (у Фирсова), резко отличается от бывшего новгородского боярина, стремящегося к аскезе, к жизни в пустыни, но вынужденного принять митрополичий сан и мученичество, тяжко переживающего пролитие безвинной крови (у Шелонина). Так же сильно различаются и образы царя в двух сочинениях: схематичный злодей, орудие дьявола — у Фирсова; благочестивый изначально, но впавший в ярость грешник, получивший жестокое, достойное его смертного греха загробное воздаяние, — у Шелонина. Но при всей разнице стилистических и моральных, литературных и богословских подходов произведения двух соловецких монахов имеют некое общее множество значений. Резкое осуждение безграничности царской власти, провозглашение необходимости рамок, пределов произвола. Понимание духовной власти как гарантии против беззакония правителей. Только в последовательной верности Божественному слову, моральным установлениям веры видят соловецкие писатели способ обуздания царя. Таким образом, для обоих культ митрополита Филиппа — выражение четкой политической программы: с одной стороны, возвышение роли независимой церкви как оппозиции светской власти (пока жив Филипп, невозможен поход на Новгород; стойкость митрополита не дает дьяволу сокрушить веру в России, оставляет надежду на приход «доброго царя»); с другой стороны — ограничение единоличной власти. Историческая перспектива позволяет нам увидеть объективность политической программы соловецких иноков, оценить важность и актуальность темы ограничения светской власти в условиях поднимающегося абсолютизма. Таким образом, становится очевидным, что ситуация в монастыре в середине XVII в. была крайне напряженной. Недовольство Соборным уложением 1649 г., церковной реформой 1652 г. накладывалось на обостренный интерес к важнейшим вопросам духовной жизни монастыря. Весь опыт книжной культуры поддерживал оппозиционные настроения монахов. Антимосковские тенденции переплетались с идеей особой роли России в мировой истории, стремление сохранить привилегии и доходы обители подкреплялось высочайшими христианскими идеалами, а высокие теоретические рассуждения склонных к «духовному аристократизму» монахов приводили их к тем же выводам, которые представлялись очевидными для «простецов». Внешние случайные обстоятельства подталкивали массу соловецких монахов и мирян в ту же сторону, в которую увлекала их глобальная логика социального, исторического и культурного движения. Каким же образом осуществлялось это движение в реальной повседневной жизни северного монастыря? Как развивалось внутреннее сопротивление, предшествовавшее взрыву?
<< | >>
Источник: Чумичева О. В.. Соловецкое восстание 1667-1676 годов. 2009

Еще по теме Идеологическая обстановка в монастыре в середине XVII в.:

  1. Е. В. Чистякова МОСКВА В СЕРЕДИНЕ 30-х ГОДОВ XVII в.
  2. і A. H. Мальцев «ШИШИ» НА СМОЛЕНЩИНЕ И В БЕЛОРУССИИ В СЕРЕДИНЕ XVII в.
  3. НАУКА ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ (конецXIV- середина XVII вв.)
  4. Эволюция британского эмпиризма конца XVII – середины XVIII в.: Д. Локк, Д . Беркли, Д. Юм
  5. НОВГОРОД. - ХУТЫНСКИЙ МОНАСТЫРЬ. НОВГОРОДСКИЙ СВЯТОДУХОВ МОНАСТЫРЬ. ЗНАМЕНСКИЙ СОБОР
  6. ГЛАВА 1. СССР В СЕРЕДИНЕ 1940 - СЕРЕДИНЕ 1980-х г.
  7. §2. „ РАЗВИТИЕ ВИЗАНТИЙСКОЙ ЭТИКИ В УСЛОВИЯХ РАННЕФЕОДАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ (СЕРЕДИНА VII - СЕРЕДИНА IX в.)
  8. § 2. Общественно-политическая жизнь в середине 1950 - середине 1960-х г.
  9. 56. Советское государство в период либерализации общественных отношений (середина 50-х — середина 60-х гг.).
  10. § 3. Экономическое и социальное развитие СССР в середине 1950 - середине 1960-х г.
  11. § 1. Советское общество в середине 1940 - середине 1950-х г.
  12. Советское государство в период «застоя» (середина 60-х — середина 80-х гг.).
  13. ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ КОНТРПЕРЕСТРОЙКА
  14. ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ РАБОТА
  15. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ СРЕДСТВА
  16. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС