<<
>>

1.1. Феноменологическая трансформация теории действия

Согласно Шюцу, недостаточно было просто отождествить смысл социального действия с его целью, как это сделал Вебер. Необходимо соотносить его со всем корпусом человеческого опыта. В контексте задуманной ревизии Шюц формулирует свою проблему как выявление субъективного смысла, «который человек придает определенному опыту собственной спонтанной жизни».
На первый взгляд такая формулировка не является радикальной трансформацией веберовского понятия смысла. Однако с учетом других базовых положений феноменологической социологии расхождения в трактовке смысла социального действия становятся заметными. С одной стороны, смысл есть «результат интерпретации прошлого опыта, увиденного из настоящего сейчас при рефлексивной установке». Следовательно, процессы смыслообразования тождественны процессам рефлексивной 28 29 30 интерпретации, когда внутренний взор субъекта направлен на прошедшие или настоящие / будущие события в модусе свершившегося (modo praeterito и modo futuri exacti). В данном случае Шюц подчеркивает внутреннее субъективное конституирование смысла в процессах воспоминания или проектирования. Это индивидуальная операция. С другой стороны, смысл передается в социальных типизациях, которые по своему происхождению не являются индивидуальными. «Лишь очень малая часть знания о мире рождается в личном опыте. Большая часть имеет социальное происхождение... Меня учат не только определять окружающую среду... но и строить типичные конструкты. Сюда относятся образы жизни, способы взаимодействия со средой, практические рекомендации по использованию ~ 32 типичных средств для достижения типичных целей в типичных ситуациях». Такая интерпретация смысла у Шюца соответствует типичному смыслу действия, который, согласно Веберу, является единственно возможной основой понимания (на основе которого можно сконструировать «чистый тип смысла» ). Два обозначенных направления конституирования смысла приводят к проблеме интерсубъективности. С одной стороны, Шюца интересует субъективный смысл, которым человек наделяет собственный прошлый опыт, интерпретируя его из настоящего. В то же время «любая интерпретация этого мира основана на запасе предыдущих его переживаний, переживаний наших собственных и переданных нам нашими родителями и учителями, которые в форме «наличного знания» функционируют как схема референции» (курсив добавлен).31 32 33 34 При соединении этих направлений смысл оказывается не субъективно, а интерсубъективно полагаемым. Это первое следствие тезиса об интерсубъективности жизненного мира, который является аксиомой для феноменологической социологии Шюца. Вторым следствием является проблема доступа к внутренней интерпретации действий Другим. Она разрешается через тезис о взаимности перспектив, который заключается в том, что Ego и Alter интерпретируют ситуации примерно одним и тем же образом, достаточным для реализации ими своих практических целей. Процесс интерпретации основан на коммуникации, потому что Я открыт Другому только через его «когитации», т.е. чувства и волеизъявления, которые он выражает при помощи своего тела: «Знание разума другого - если только исключить феномен телепатии - возможно только при посредстве событий, происходящих с телом другого или им производимых».35 36 37 Следовательно, в коммуникации Ego реконструирует смыслообразующие процессы Alter, и наоборот.
Теория Шюца подчеркивает интерактивный, взаимный, динамичный характер конституирования интерсубъективного смысла. Понятие «живого настоящего», объединяющее перспективы Ego и Alter, представляет темпоральное измерение доступа к субъективному смыслу, полагаемому Другим. «В подобным образом установленном Мы-отношении мы оба — он, обращаясь ко мне, и я, слушая его, — проживаем наше обоюдное живое настоящее, устремившись к мысли, которая должна быть реализована в рамках и посредством коммуницирующего процесса». Отношение лицом-к-лицу становится в теории Шюца универсальной моделью для всех других типов социальных отношений. Что это означает для переопределения смысла социального действия Вебера? Смысл, как его представляет Шюц, в сущности уже не является субъективно полагаемым, поскольку, с одной стороны, он имплементирован в переживаниях сейчас живущих и ранее живших людей (корпус социального опыта) и, с другой стороны, он становится доступен непосредственно только в актах коммуникации. Интерсубъективизация смысла приводит к потере неокантианского трансцендентного измерения, т.к. он предстает как продукт коммуникации, актуализируемый непосредственно в ситуации. Отношение смысл-субъект приобретает трехчастную структуру: смысл, Ego, Alter. Поясним подробнее, что мы имеем в виду. Социология Вебера корнями уходит в неокантианскую философию, где было разработано понятие ценности. Ценности не имеют самостоятельного онтологического статуса. По словам Г. Риккерта: «О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат (gelten) или не имеют значимости». Таким образом, они не относятся ни к миру физических вещей, ни к миру психических процессов, они идеальны. Для Вебера мир ценностей является источником смысла социальных действий людей. Смысл действия трансцендентен по отношению к самому действию. Характеристика 40 действия возможна, следовательно, только в ценностном измерении. Шюц помещает смысл одновременно в мир ментальных процессов (осмысление индивидом своего опыта при рефлексивной установке) и в мир физических объектов (конституирование смысла в коммуникации). В результате под категорию осмысленной деятельности попадает все, кроме нерефлексируемых реакций и рефлексов, подобных морганию или походке. «Я встал с кровати», «я умылся», «я позавтракал», «я пошел на работу» - это все осмысленные действия в том значении термина, которым его наделяет Шюц. Более того, поскольку разум Другого открыт мне только через его телесную манифестацию, отношение между смыслом и субъектом приобретает вышеназванную трехчастную структуру Ego-смысл-АИег, где смысл оказывается как бы между Я и Другим (от субъективного к интер-субъективному смыслу). 38 39 40 Таким образом, заменив неокантианскую философию феноменологией и прагматизмом,41 Шюц переопределяет смысл социального действия. Ценности, являющиеся источником смысла в теории Вебера, заменяются мотивами, придающими смысл актуальному действию через соединение его с прошлыми и будущими действиями (мотивы «потому что» и «для того чтобы»). В таком представлении социальной реальности нет места ценностно-рациональным действиям, т.к. человек предстает как «пассивный резонатор конвенционального интерсубъективного смысла».42 Проблема возникает не из самого факта феноменологического переопределения смысла действия, а из противоречий, следующих за этим. В той части своей теории, где Шюц развивает идеи Джемса, модель социального мира усложняется наличием множественных реальностей, или конечных областей смысла (provinces of meaning), как их называет Шюц. К ним относятся, например, миры безумия и фантазии, сна, научной теории, религиозного переживания, искусства, игры. Заметим, что список реальностей, который называет Шюц, несколько отличается от предложенного Джемсом: мир физических вещей, мир науки, мир идеальных отношений, мир «идолов рода», разнообразные сверхъестественные миры мифологии и религии, миры индивидуальных убеждений, миры безумия и чудачества.43 Также, Шюц предполагает, что все множество реальностей можно упорядочить по степени «внимания к жизни» (attention a la vie) на отрезке от мира действия до мира сновидения. Однако выстраивание типологии множественных миров не является задачей Шюца. Его интересует способ их соотношения с повседневностью. Каждый из миров характеризуется своим уникальным когнитивным стилем, в состав которого Шюц включает: преобладающий тип действия, уверенность в реальности мира, степень напряжения сознания, специфическое переживание времени и испытывание своего Я, свою форму социальности.44 Переживания Дон Кихота (и действия, добавим мы), пребывающего в мире безумия, кажутся со стороны наблюдателей, находящихся в мире повседневности, бессмысленными, хотя они являются последовательными и совместимыми «внутри границ конкретной области смысла, к которой эти переживания принадлежат».45 Повседневность среди всех миров обладает привилегированным статусом, потому что только там возможна коммуникация. Получается, коммуникация в других конечных областях смысла невозможна: «Парадокс коммуникации возникает, только если мы предполагаем, что социальность и коммуникация могут реализовываться в иной конечной области смысла, чем мир повседневной жизни, являющийся верховной реальностью».46 47 Вот что пишет Шюц об опыте пребывания в мире научной теории: «теоретизирующее Я одиноко; у него нет социальной среды; оно находится вне социальных отношений». Это все же приводит нас к парадоксу. Вследствие тезиса об интерсубъективном характере смысла, который у Шюца является аксиомой, «местом рождения» смысла может являться только повседневный мир. В других реальностях смысл возникнуть не может, т.к. там нет коммуникации. В то же время Шюц называет эти миры конечными областями смысла, потому что «именно смысл нашего опыта, а не онтологическая структура 48 объектов конституирует реальность». Более того, он демонстрирует их внутреннюю смысловую согласованность, как было показано в примере с миром безумия. В другом месте цитируемой работы Шюц, напротив, заявляет, что смысл «это не качество, присущее определенному опыту, возникающему в нашем потоке сознания».48 49 Однако именно в таком значении термина он говорит о конечных областях смысла. Очевидно, парадокс вытекает из двойственной трактовки категории «смысл». Для теоретического разрешения обнаруженного противоречия необходимо реконструировать сущностные черты модели социального мира Шюца. Все конечные области смысла выходят за пределы повседневности. Для того чтобы они были осмыслены как особые сферы опыта, они должны постоянно сохранять связь с миром повседневности, в котором смысл интерсубъективно конституируется. Переход между мирами сопровождается переживанием специфического шока, потому что сознанию даже на время нелегко избавиться от естественной установки, утверждающей реальность повседневной жизни. В то же время они являются замкнутыми (конечными), что означает невозможность «соотнесения одной из этих областей с другой путем введения формулы трансформации».50 В силу такого характера множественных реальностей, их связь с миром повседневности (а значит и осмысленность) все еще представляет собой проблему. Шюц предлагает решение, основанное на понятии аппрезентации, которое он заимствует у Гуссерля.51 Аппрезентация означает создание пар, когда мы интуитивно воспринимаем что-то как значащее нечто другое. Например, мы видим дым и понимаем, что где- то горит огонь. Механизмом, который связывает мир повседневности с другими конечными областями смысла, является высшая форма такого «спаривания» (coupling) - символы (символическая аппрезентация). Они представляют собой своего рода замочные скважины (подобные той, через которую кэрроловская Алиса наблюдала чудесный сад), сквозь которые мы можем видеть значения, присущие неповседневным сферам опыта, при этом не пересекая границы повседневной жизни («не открывая дверь»). Обручальное кольцо - это нечто большее, нежели просто украшение, и нам не надо снова и снова вступать в брак, чтобы осознать его значение. Конечно, символы могут предоставлять возможность перехода в неповседневные сферы опыта, но непременно при переживании шока, как это было с Алисой, которой пришлось несколько раз поменять размер и чуть не утонуть в море собственных слез. Мы получаем следующую картину. Для того чтобы неповседневный опыт был осмыслен, человеку нужно постоянно возвращаться в повседневность, где он может принять рефлексивную установку по отношению к переживаниям, полученным в других конечных областях смысла (открытым остается вопрос, является ли такая установка сама скачком в мир теоретизирования). Если переживания уже индивидуально или социально осмыслены, человек не покидает границ повседневности, а только смотрит на неповседневные смыслы через замочные скважины-символы. В такой модели повседневная жизнь является коммутатором, через который осуществляются все возможные связи между мирами. Миновать повседневность нельзя. Как тогда быть с переходами между неповседневными областями смысла? Можно представить себе, например, прямой переход из области сновидения в сферу научного теоретизирования (вспомним Менделеева). Шюц не дает однозначного ответа на этот вопрос. В тексте про символы мы можем найти только намеки на возможность такого перехода: «аппрезентирующим непосредственным опытом не обязательно должно быть восприятие физического объекта: это может быть воспоминание, фантазм, сновидение и т.д.».52 Из процитированного отрывка мы можем заключить, что сон может аппрезентировать периодическую систему химических элементов. Однако речь идет об аппрезентации, которая указывает на возможность скачка, а не на сам скачок. Большая часть символов функционирует, когда смысловая связь уже установлена. Нам представляется, что в теоретической схеме Шюца повседневность все же является коммутатором, и смысловые связи устанавливаются только через нее. Для иллюстрации воспользуемся телефонной метафорой. Невозможно напрямую позвонить из мира научной теории в мир безумия. Для этого нужно позвонить сначала телефонистке, которая находится в мире повседневности, и уж она свяжет вас, с кем требуется. Это не единственная проблема, с которой мы сталкиваемся. Согласно Шюцу, коммуникация возможна только в повседневной жизни. Что же игра? Неужели играющие дети не вступают во взаимодействие? Игровой мир детей, отвечает Шюц, «допускает интерсубъективное участие и даже взаимодействие в рамках разделяемых фантазмов». Но тут же оговаривается: «во всех случаях, когда имеется такое интерсубъективное участие в одной из этих областей... коммуникация осуществляется с помощью объектов, фактов или событий, относящихся к верховной реальности чувственного внешнего мира, которые воспринимаются, однако, в аппрезентативной апперцепции». Получается, такого рода коммуникация является скорее квазикоммуникацией (Шюц использует приставку «квази» по отношению к неповседневным конечным областям смысла, например «квазиреальность», «квазинастоящее», «квазипереживание» и т.д.), осуществляемой через посредство мира повседневности. Можно представить себе игру без игрушек, но не без участников. Таким образом, метафора повседневности как коммутатора находит применение и здесь. Теоретическое значение этой метафоры заключается в «оповседневливании» смысла социального действия: если для Вебера смысл рождался при соотнесении действия с ценностью, то для Шюца смысл возникает при соотнесении неповседневных реальностей с повседневностью. Описание процессов конституирования смысла при непременном участии повседневности создает теоретическую модель, в которой многие случаи, такие как переход между неповседневными сферами опыта или игровая коммуникация, оказываются на периферии. Более того, остается непроясненным статус смысла в 53 неповседневных конечных областях смысла. Могут ли они сами являться источниками смыслов, или они обречены осмысляться через повседневность? Немецкий социолог Й. Ренн считает, что эта противоречивость теории Шюца возникает вследствие его неудачной попытки объединить эгоцентричную модель конституирования смысла Гуссерля с моделью возникновения смысла в непосредственном взаимодействии субъектов, как она представлена у Мида и Дьюи.54 На наш взгляд, неудача заключается скорее в объединении аксиомы интерсубъективного характера смысла с идеей Джемса о множественности субуниверсумов. Это привело к двойственному пониманию категории «смысл». Итак, Шюц постулирует осмысленность конечных областей смысла, но тут же отказывает им в этом, потому что смысл может быть актуализирован только в повседневности. Если бы он создал более гибкий механизм перехода между мирами (все-таки патент на АТС был выдан уже в 1889 году), он мог бы смягчить это противоречие. Но тогда ему бы пришлось отказаться от верховного статуса повседневности как единственной сферы, где возможна коммуникация, что противоречит аксиоматике его теории. Далее мы посмотрим, что происходит в социологии повседневности с категорией «смысл» при осуществлении этого теоретического шага.
<< | >>
Источник: Ерофеева Мария Александровна. СОЦИОЛОГИЯ И. ГОФМАНА В КОНТЕКСТЕ РАЗВИТИЯ ТЕОРИИ СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ. 2015

Еще по теме 1.1. Феноменологическая трансформация теории действия:

  1. Учение Гуссерля о мире. Феноменологический идеализм. Феноменологическая редукция
  2. КОММУНИКАТИВНЫЕ ТЕОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
  3. История как человеческий продукт: развитие теории действия
  4. Основные понятия и идеи теории коммуникативного действия Хабермаса
  5. Ерофеева Мария Александровна. СОЦИОЛОГИЯ И. ГОФМАНА В КОНТЕКСТЕ РАЗВИТИЯ ТЕОРИИ СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ, 2015
  6. Глава 9 Теории эмоциональных явлений. Теории мотивационной и волевой регуляции
  7. ГЛАВА ШЕСТАЯ Феноменологическая социология
  8. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
  9. Тема 8. А. ШЮТЦ – ОСНОВОПОЛОЖНИК ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ
  10. Феноменологические и экзистенциалистские истоки
  11. Феноменологическое описание
  12. 6.1. Сущность феноменологического подхода
  13. Феноменологический экзистенциализм во Франции