ЭТИКА И ПОЛИТИКА

Человек — историческое существо, определение которого соотносится с возможностью сводить к нулю воздействие природы или среды. Чем бы ни был детерминирован человек, что бы ни казалось определяющей причиной его поступков, он является человеком лишь в той степени, в какой его деятельность отменяет собой причинно-следственные связи.
Закономерным итогом подобной постановки вопроса становится представление о том, что человек производит не только самого себя, но и богов. Это предположение возникает задолго до просветителей, Карла Маркса и Фридриха Ницше. Возможность такого предположения содержится уже в широко известном высказывании софиста Протагора [2] о том, что человек является мерой всех вещей — как существующих, так и не существующих. Из эпифеномена, связанного с разграничением компетенций людей и богов, справедливость превращается в предмет ведения человеческого существа. Одновременно она становится мерилом человеческого в человеке. Говоря иначе, справедливость выступает кодом, который объединяет в одно целое человеческое и нечеловеческое, создавая попутно и самого человека, выступающего инстанцией их целостности. Однако это означает неизбежную профанацию принципа разграничения божественной и человеческой власти. Божественной оказывается власть, воспринятая как привилегия. Как деятельность рассматривается при этом уже само присутствие. При этом наивысшим воплощением деятельного существования оказывается созерцание. Созерцающее присутствие выступает, таким образом, формулой того, что впоследствии будет названо vita conteplativa. С особой разновидностью созерцания будет связана сама возможность познания, исходной точкой и целью которого станет умозрение. Лейтмотив умозрения — в умении видеть общие начала, выделять общее в противовес частному и обособленному. Апеллирующий к умозрению Платон не просто делает его наивысшим видом познания, но и утверждает в качестве основания и проявления права на господство. Господствующим выступает тот, кто видит целое в разрозненных частях. Политик подобен ткачу: он сплетает, подобно нитям, целостную социальную ткань, выявляет общее в разрозненных профессиональных занятиях. При этом любые разновидности физических усилий, сама активность как их квинтэссенция предстают неполноценными проявлениями деятельности. Более того, сама активная деятельность предстает не только как нечто избыточное, но как следствие и симптом зависимости. Проще говоря, разграничение божественной и человеческой власти трансформируется в противопоставление умственного и физического труда, трудовых усилий и праздного времяпрепровождения. Своего предела подобное противопоставление достигает уже у Аристотеля. Стагирит дополняет свое разграничение работы мыслителя, владеющего логосом (logon ekhei), и ручной работы (keirotekhnes) неграмотного работника проповедью необходимости воспринимать раба как простое орудие, с которым надлежит обращаться как с любым другим вспомогательным средством. Иными словами, невозможность вести созерцательный образ жизни лишает человека статуса человеческого существа, а обделенность досугом помещает любого в ситуацию риска, связанного с превращением в рабочий инструмент в чьих-то руках. Напротив, созерцательная жизнь сама по себе нравственна, это та форма нравственной добродетели, которая называется Аристотелем «дианоэтической». Итак, с античных времен онтологическим принципом справедливости выступает мера, однако с самого начала обнаруживается, что онтология ее находит опору и основание в практике неравенства. Эта практика возвещает нам об эскалации политического: ищущий общности мир оказывается разделен на своих и чужих, стремящаяся к миру общность делает ставку на войну и ведет ее любыми средствами. С этой точки зрения, Платон обращает к нам философию меры ради самой меры, однако оказывается, что она выступает эквивалентом иерархии: существует иерархия — значит, существует и соразмерность. Аристотель, в свою очередь, идет еще дальше: мера для него представляет собой выражение законности неравенства. Как формулирует это сам Стагирит, справедливость выступает равенством для равных и неравенством для неравных [3]. При этом если для Платона принцип иерархии возводится, в конечном счете, к умению субъекта господствовать над самим собой, то Аристотель соотносит свою идею неравенства с господством над другими. Впрочем, ни Платон, ни Аристотель не выводят философию справедливости из конкретных проявлений господства. Отдельный властитель для них вполне может быть несправедливым, но неизменно справедлив сам принцип господства. Иными словами, для Платона и Аристотеля рассуждение о справедливости — это способ категоризации власти, форма выявления наиболее общих ее характеристик. Проблема в том, что, практикуя категоризацию господства, эти философы связывают с ним саму возможность блага и справедливости. Власть (разумеется, правильно понятая и правильно организованная) выступает у них средоточием порядка, условием справедливости, олицетворением меры. Обладание властью в соответствии с античной традицией равнозначно способности к культивированию добродетелей, однако обладание этими способностями — также удел избранных.
Политика определяется в античной традиции как стремление к благу (описания которого проникнуты солярной, лучезарной метафорикой наподобие той, что применялась к характеристике богов- основателей). Однако подобное определение политики автоматически позволяет наделить благостным смыслом даже самые неприглядные стороны и проявления политической деятельности. Примечателен в этом смысле воспроизведенный в платоновском «Государстве» спор между Сократом и Фрасимахом. Фраси- мах утверждает, что различия между справедливостью и несправедливостью устанавливаются правящим политическим режимом. Справедливым оказывается то, что выгодно правителю, при демократическом правлении одни выгоды, при тираническом — другие, при аристократическом — третьи. Свои рассуждения Фрасимах завершает констатацией: «Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных — это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот, я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она — сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость — везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего» [Платон. Государство. С. 338]. Суть сократовского контраргумента сводится к тому, что властвующие могут ошибаться и в этом случае, действуя по справедливости, следует поступать против их воли. Сократ не отрицает того, что справедливость есть нечто «пригодное», что она не просто соотносится с практикой, но и сама таковой является. Сократ не отрицает также, что эта практика суть политика. Однако он не хотел бы соотносить политику с силой, с властью сильнейшего. Размышлять о власти сильнейшего — удел поклонников философии стражей. Сократ же на стороне философии царей (которые оказываются одновременно светскими жрецами, царствующими философами). Как у всего по-настоящему сущего, способом су ществования справедливости в представлении Сократа является идея. Соответственно для того, чтобы быть справедливым, нужно в первую очередь уметь созерцать. Созерцание обнаруживает соразмерность посреди хаоса и беспредела. И именно это созерцание меры выступает квинтэссенцией политической практики. Ответ Сократа достаточно предсказуем, непонятно только, чего в этом ответе больше — заблуждения или лицемерия. Становясь политической, любая сила избегает прямолинейности; эффективность политики тем выше, чем дальше она от простого физического принуждения. В то же время ошибочный выбор делает и Фрасимах: редуцируя справедливость к произволу сильнейшего, оппонент Сократа не отдает себе отчета в том, что отличает физическое насилие от политического принуждения, которое никогда не основывается на силе самой по себе, такое обращение к силе было бы непозволительной слабостью [4]. Напротив, подлинное могущество политиков берет начало не в физическом, а в метафизическом превосходстве (что бы конкретно ни понималось под «метафизикой»). Говоря по-другому, политика эффективна в том случае, когда она содержит в себе несколько стратегий или кодов самолеги- тимации, когда олицетворяемое политическим действием «искусство возможного» оказывается в состоянии узаконить собственные последствия и предпосылки. Политическая легитимность строится на умении организовывать общее и всеобщее в противовес тем, кого специально в этих целях обозначают как отщепенцев и маргиналов. Вопреки Фра- симаху, невозможно исходить из того, что политика банально подменяет собой этику. Политика является практикой, которая нуждается в этике, поскольку именно она обозначает горизонт возможностей, отбираемых политикой и воплощаемых ею в реальности. Политика концентрирует в себе всю совокупность поведенческих тактик человеческого существа. Однако тактики ровным счетом ничего не стоят, если они не соотнесены со стратегическими задачами и целями. С инвестицией последних в политику связана этическая рефлексия, всерьез проблематизирую- щая смысл существования человека в мире. Проще говоря, этика нужна политике для того, чтобы голая сила трансформировалась бы в подлинное могущество, а банальный частный интерес оказался героической заинтересованностью в общем и (или) всеобщем. Подобные преобразования нисколько не отменяют политическую выгоду, которая только увеличивается по мере того, как любая этическая универсализация оборачивается монополизацией власти. При формальной победе Сократа спор между ним и Фрасима- хом не закончился. Он продолжился спустя многие столетия, когда на стороне Фрасимаха оказались Карл Маркс, Ницше и Мишель Фуко, а на стороне Сократа — Иммануил Кант, Георг Вильгельм Фридрих Гегель и Пьер Бурдье [5]. Актуальность этого спора заставляет нас обратиться к политологии добродетельного существования, видящей совокупность практических «нужд» во всем, что философия справедливости рассматривает исключительно как предмет теории.
<< | >>
Источник: Андрей Ашкеров. ПО СПРАВЕДЛИВОСТИ эссе о партийности бытия. 2008

Еще по теме ЭТИКА И ПОЛИТИКА:

  1. 5. ПРАКТИЧЕСКИЕ НАУКИ: ЭТИКА И ПОЛИТИКА 5.1. Высшая цель человека - счастье
  2. КОММУНИКАТИВНАЯ ЭТИКА VERSUS ЭТИКА СПРАВЕДЛИВОСТИ
  3. 6.3. Экономическая политика (инвестиционная, инновационная политика) с учетом фактора изменения климата
  4. 3. ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПОЛИТИКА 3.1. Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики 3.1.1.
  5. ЕСЛИ ТЫ НЕ ЗАНИМАЕШЬСЯ ПОЛИТИКОЙ, ПОЛИТИКА ЗАЙМЕТСЯ ТОБОЙ
  6. ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
  7. КОНТЕКСТУАЛЬНАЯ ЭТИКА
  8. Парадоксальная этика
  9. ЭТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ
  10. ЭТИКА КАНТА