КОММУНИКАТИВНАЯ ЭТИКА VERSUS ЭТИКА СПРАВЕДЛИВОСТИ

Вопрос о справедливости является камнем преткновения любой универсалистской этики. Нередко дело доходит до того, что отстаивание самого принципа справедливого устройства мира приравнивается к попранию основ этического универсализма, а значит, в конечном счете и к ниспровержению этических норм как таковых.
Хабермас с его теорией коммуникативной этики фактически выступает против теории справедливости, обрушиваясь с критикой на одного из наиболее влиятельных ее интерпретаторов — американского философа Джона Роулса. Упрек, адресуемый Хабермасом Роулсу, состоит в том, что последний недостаточно последователен в отстаивании прерогатив, которыми должен быть наделен практический разум (иными словами, в том, что американский философ недостаточно последователен в своем кантианстве). Кантианская установка автора фундаментальной «Теории справедливости», с точки зрения Хабермаса, не была развита и не нашла полного подтверждения в более поздних работах, где мораль рассматривалась не в режиме всеобъемлющей универ сализации, а в перспективе совпадения моральных принципов, существующих в различных картинах мира: «Практический разум в моральном отношении словно выхолащивается и обесценивается до разумности, попадающей в зависимость от моральных истин, обоснованных другим путем. Моральная значимость концепции справедливости обосновывается теперь уже исходя не из связующего всех и вся практического разума, но из удачной конвергенции разумных картин мира, в достаточной мере перекрывающих друг друга в своих моральных компонентах» [Там же. С. 168]. Без обращения к понятию практического разума для Хабермаса представляется немыслимым обоснование «моральной точки зрения», которая связана у него с возможностью утверждения категорического императива. Как мы видели, формула категорического императива предполагает не только обнаружение морального измерения интересов, начинающих именоваться ценностями, но и возведение экономического поведения в ранг нравственной нормы. В упрощенном виде кантовский «нравственный закон внутри нас», выражающий «западное» отношение к этической проблематике, сложившееся в Новое время, гласит: делай другим то, что хотел бы получить себе. В этом смысле он противоположен так называемому золотому правилу нравственности, характерному для Античности или Востока и заключающему в себе принципиально иную постановку вопроса: не делай другим того, чего не хотел бы получить для себя. Каждый, кто, придерживаясь определенной картины мира, пытается открыть, в чем заключается справедливость, не просто тестирует себя на разумность (как хотел бы того Юрген Хабермас), но и предъявляет собственное понимание разумного, свою практику рационализации (как ставит вопрос Джон Роулс). Если подобное «понимание» относится к ведению метафизики, то подобная «практика» входит в компетенцию политики. Соответственно первое не может быть представлено публично, а второе как раз составляет как бы самую суть публичности. Это «раздвоение» Разума ведет к тому, что у Роулса, в отличие от Хабермаса, мораль по большей части рассматривается с точки зрения первого, а не с точки зрения третьего лица, поскольку оказывается в первую очередь связанной с не поддающимися публичной универсализации критериями истинного, в пределах которых действует и мыслит тот или иной субъект. Говоря по-другому, мораль у Роулса предстает как то, что принадлежит политическому, публичному, но принадлежит из перспективы каждого, а не из перспективы всех, то есть из перспективы картины мира, допускающей лишь определенные формы разумности и лишь определенные формы обобщения моральных позиций, которые могут соприкасаться друг с другом, но никогда не имеют общего источника. Роулс является автором двух знаменитых «принципов справедливости». Первый из них также является очередной интерпретацией категорического императива («любой имеет равное право на самую всеобъемлющую систему равных основных свобод, совместимую с подобной системой свобод для всех»). Второй развивает этику и политику «равных возможностей» (в первой своей части он сводится к «постулату различия», difference principle, — неравенство компенсируется предоставлением большего доступа к ресурсам для наименее обеспеченных, во второй — постулирует равенство шансов для занятия должностей и получения статусов). В отличие от Хабермаса, Роулс с его первым «принципом справедливости» больше на стороне «золотого правила нравственности», нежели на стороне категорического императива. Иначе говоря, он в большей степени на стороне экономии универсального, нежели на стороне универсализации экономического. Хабермас заключает, что Роулс смещает внимание с проблемы моральной автономии на проблему существования. Но именно это выступает обязательным условием возвращения к этике справедливости. Способом экзистенциальной самореализации, с позиций роулсовской теории, выступает честность, выражающаяся в провозглашении авторского права по отношению к собственной жизни. Именно благодаря честности экзистенция связывается с этическим выбором. Понятие «справедливость как честность» относится, таким образом, к структурному единству истинного и социального. Справедливость превращается в политику, которая налагает ограничения на обретение экономическими отношениями моральной власти (в пользу чего фактически высказывается немецкий оппонент Роулса). Границы политического у Хабермаса совпадают с контурами обосновывающей свою моральную власть экономики; у Роулса же, напротив, границы политического обозначают предел моральной легитимации экономической власти. Говоря иначе, Хабермас обращается к абстрактной и негативной справедливости, сводящейся к запрету выходить за границы процедурной морали и медийной индивидуальности. Роулс, напротив, задумывается о том, где все-таки заканчиваются эти границы и что за ними находится — за ними оказывается гетто человеческой экзистенции. Проникнув в это гетто, американский философ оказывается по другую сторону экономической медиакратии, на стороне политики нравственности (которая оказывается одновременно и политикой существования). В своем стремлении к концептуализации справедливости Роулс идет даже на осторожную ревизию новоевропейского культа прав человека. Из всего реестра человеческих прав философ выделяет только одно, позволяющее обосновать первичность существования над правом. Это право на то, чтобы быть демиургом своей личности и судьбы. Демиургическая миссия по отношению к своей личности и судьбе — вот что выступает формулой справедливости для человеческого существа. Каждый хотя бы в какой-то степени является таким демиургом уже по факту принадлежности к числу живущих... При этом Роулс оставляет без ответа вопрос, в какой все-таки степени каждый наделен привилегиями демиурга, хотя он не просто относится к проблематике справедливости, но, по правде говоря, составляет самую ее суть. Роулсовская идея «покрова неведения» (veil of ignorance) (позволяющая не обращать внимания на степень участия некоего N в распределении общественных благ) превращает бытийствующего субъекта в существо, всеми жизненными обстоятельствами которого можно пренебречь. Это, безусловно, нейтрализует и как бы «обесцвечивает» саму экзистенцию, которая, растратив уникальность, оказывается сведенной к наглядному муляжу, действующей и даже жизнеспособной модели. Справедливость действительно служит выражением честности, однако эта честность демонстрируется смоделированным существом, живущим в смоделированном мире. Онтология этого мира также мыслится в перспективе экономикоцентризма: она почему-то призвана обеспечивать субъекту максимизацию выгоды (как будто это и есть выражение его экзистенции и наивысшее проявление справедливости!). Примечания 1. Что касается фактов, то не стоит ограничиваться констатацией их «сделанности» (как к тому подталкивает этимология самого слова). Произведенные факты не просто делаются, они делаются особым образом — человек создает их не как муляжи или фикции, но как полновесные онтологические доказательства собственных демиургических способностей. Именно поэтому и ответственность человека определяется не соответствием его поведения нравственному и (или) юридическому закону, а той реальностью, которая очерчивает его исполинскую фигуру и которую он отбрасывает позади себя подобно собственной тени. Ближе всего к подобному пониманию этической проблематики подходит Бруно Латур, согласно которому «фабрикация» фактов не означает того, что каждый из них является пустотой в оболочке собственных поверхностей или симулякром. Изобретение фактов делает человека человеком. Точнее, в процессе изобретения фактов человек становится самим собой — существом, в котором всегда есть нечто от бога. «Но не являются ли ложными те факты, которые созданы человеком?» — задается вопросом Латур. И сам себе на него отвечает: «Нет, поскольку Бойль, так же как и Гоббс, распространяет на человека “конструктивизм”, присущий божественному началу: Бог знает о вещах все, поскольку сам их создает (Funkenstein, 1986). Мы знаем природу фактов, поскольку они получены при таких обстоятельствах, которые находятся под нашим полным контролем. Наша слабость оказывается силой в том случае, если только мы ограничимся знанием инструментализиро- ванной природы фактов и оставим в стороне объяснение причин. И вновь Бойль превращает недостаток — мы производим только matters of fact, созданные в лабораториях и обладающие только локальной ценностью, — в решительное преимущество: эти факты никогда не изменятся, что бы ни происходило в любом другом месте — в теории, метафизике, религии, политике или логике» [Латур.
Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. 2006. С. 80]. 2. Протагор (Protagoras) из Абдеры (около 480 — около 410 до н. э.) — древнегреческий философ, основатель школы софистов, идеолог софистики. Испытал влияние Гераклита и его последователей, воспринял известный тезис о непостоянстве мира: «Все течет, все изменяется». На основании данной постановки вопроса сделал вывод: об одной и той же вещи можно высказать принципиально разные суждения. Заявлял: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду». Вместе с тем не отрицал возможности «законов», «справедливости», «стыда», которые трактовал как божественные установления. Сомневался в возможностях обоснования истины; при этом строил аргументы на апелляции к пользе. Фактически выступил родоначальником прагматизма. Ввел в оборот софизмы. Активно пропагандировал свое учение, для этого объездил всю Грецию, неоднократно бывал в Афинах. Был близок Периклу и Еврипиду. В 411 году был обвинен в атеизме, сочинение Протагора на религиозные темы было подвергнуто сожжению. Любил будировать общественное мнение, участвовал в публичных дебатах, стал взимать плату за обучение. Трактаты Протагора до наших времен не сохранились. Помимо философии и этики, занимался грамматикой и риторикой. 3. Интересный анализ представлений Аристотеля о справедливости содержится в книге О. Хеффе. Он акцентирует внимание на позаимствованном Стагиритом у софистов разграничении естественного и законного неравенства, которое впоследствии стало основой противопоставления «естественного» и «позитивного» права [См.: Хеффе. Справедливость. 2007. С. 29-33]. 4. При этом образ «чистой силы» также возникает как форма культа или верования. Он представляет собой некую символическую конструкцию или, точнее, выражает определенную форму и степень (отнюдь не всегда «ну левую»!) символической власти. Это хорошо описывает Пьер Бурдье, делающий акцент на том, что даже «самые грубые отношения силы в то же время всегда являются символическими, а действия подчинения, повиновения — когнитивными актами, которые в таком своем качестве приводят в действие когнитивные структуры, формы и категории перцепции, принципы видения и деления» [Бурдье. Дух государства. Генезис и структура бюрократического поля. 2005. С. 242]. 5. Примечательно, что в отличие от Иммануила Канта Георг Гегель и Пьер Бурдье — каждый по-своему! — обращаются не столько к философии, сколько к социологии всеобщего. У Гегеля в «Философии права» носителем всеобщих ценностей выступает особое сословие, которое он называет «средним» — сословие чиновников. Бурдье фактически воспроизводит гегелевский тезис. Он показывает, что практика администрирования предполагает хотя бы минимальную ответственность перед всеобщим как условие своего осуществления. И все же даже в социологизиро- ванной версии описания эволюции всеобщего содержится некоторая толика прекраснодушия, особенно явно проявляющегося в философии истории Канта. Будучи концентратом бесконечной отсрочки, надежда на воцарение всеобщего позволяет отождествить исторический процесс с нравственным прогрессом и воцарением «общечеловеческих ценностей». Этой логики не избегает даже последовательный в социологиза- ции морали Бурдье: «Прибыль от универсализации, конечно же, является одним из исторических двигателей прогресса универсального. Все это в той мере, в какой оно способствует созданию мира, где будут признаваться (хотя бы на словах) общечеловеческие ценности (разум, достоинство и т. п.) и где учреждается процесс взаимообразного усиления стратегий универсализации, направленных на получение прибылей (пусть даже отрицательных), связанных с подчинением всеобщим правилам, с одной стороны, и структур этих миров, официально посвятивших себя общечеловеческому, — с другой. Социологический взгляд не может не замечать расхождения между официальной нормой как она формулируется в административном праве и действительностью административной практики... Но вместе с тем социолог не может не видеть результатов деятельности этой нормы, требующей от агентов принести свои частные интересы в жертву обязательствам.» [Бурдье. Дух государства. Генезис и структура бюрократического поля. 2005. С. 252-252]. 6. Рефлексия (от позднелатинского reflexio — «обращение назад», «отражение») — способ теоретизации, а также метод философии, связанный с осмыслением человеком своих собственных действий. Рефлексия выражает человеческое самосознание и самопознание. Посредством нее человек исследует свою практику: ее цели и последствия, системность и законы. Практика при этом наполняется смыслами, ей буквально придается значение (в силу чего она приобретает особый статус духовной деятельности). 7. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. Т. 3. С. 19. 8. Артефакт (от лат. Artefactum — «искусственно сделанное») — явление, образование или процесс, характер и возникновение которого определяются в ходе воздействия, которое на него оказывается (даже в форме исследования или наблюдения). Факт (от латинского factum — «сделанное», «свершившееся») — элементарная форма эмпирической реальности, данность; совпадает с указанием достоверности некоего результата, события, чего-то занявшего свое место. 9. Цели можно определить как наиболее фундаментальные и осознанные ориентиры человеческого поведения. Целеполагание — процесс установления системы морально-этических координат своего существования. Характер целеполагания непосредственно детерминируется топологией и генеалогией социального пространства, в котором пребывает человек. 10. Стратегия (от греческого strategos — «веду войско») — наиболее общая и последовательная форма осуществления деятельности. Изначально данное понятие было связано с практикой подготовки к войне и ведением военных действий. 11. Традиции — совокупность способов сохранения исторической преемственности, основанных на наделении этическим смыслом процедур наследования. Традиции связаны с культом идей и деяний предков, в рамках которого разнообразные атрибуты традиционности наделяются священным статусом. Традиционный тип поведения предполагает возведение в ранг нравственной обязанности поддержания связи с прошлым. Будущее при этом воспринимается как объект реконструкции или реставрации. 12. Немецкий социолог Никлас Луман точно подмечает, что, связав политический способ существования со стремлением к благу, Аристотель дела ет незаметным главный парадокс политики, которая, с одной стороны, воплощает собой социальное целое, а с другой — всего лишь одну из «подсистем» общества или одно из «подпространств» социального пространства [См. об этом: Луман. Общество как социальная система. 2004. С. 83-85]. 13. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. Вып. 1. — М.: Прогресс, 1991. С. 302-303. 14. Ответственность — фундаментальная этическая категория, выражающая представление о человеке как о конечной инстанции мышления и деятельности. 15. Рикер П. Мораль, этика и политика // Герменевтика. Этика. Политика. — М.: ИФРАН, 1995. С. 39-40. 16. Макинтаир А. После добродетели. Исследования теории морали. — М. — Екатеринбург, 2000. С. 295. 17. Как пишет российский философ Эрих Соловьев: «Если в своей заботе о человеке кантовская природа безжалостна, то в своих видах на человека она неприродна. Природа желает от него того, чего в природе не встречается, а именно моральности и притом моральности автономной... Что скрывается за этим парадоксальным, явно не укладывающимся в просветительскую традицию образом Природы? Как это ни странно — проблема антропогенеза. Ибо именно в антропогенезе, с одной стороны, происходит разрушение инстинктивного базиса животной психики, превращение человека в “аномалию природного царства”, а с другой стороны, складываются новые формы собственно человеческого автономного, идеально мотивированного поведения. Главным продуктом антропогенеза является мораль, образующая базис человеческой цивилизованности» [Соловьев. Проблема философии истории в поздних работах Канта. 1978. С. 73]. 18. Отметим, насколько в описании этих своеобразных правил обращения с человеческим разумом Иммануил Кант, тут же провозглашающий необходимость и важность свободомыслия, остается в плену логики господства-подчинения, позже наиболее точно описанной Гегелем в рамках его анализа взаимоотношений господина и раба, который был осуществлен в «Феноменологии духа». 19. В частности, в «Основоположениях метафизики нравов» кенигсбергский мыслитель фактически демонстрирует, что, с его точки зрения, только абстрактность постановки вопроса о любом человеческом поступке способна послужить условием доказательства недопустимости морального релятивизма. «Поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, следовательно, не от действительности предмета поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания» [Кант. Основоположения метафизики нравов // Сочинения. Т. 4. 1994. С. 169].
<< | >>
Источник: Андрей Ашкеров. ПО СПРАВЕДЛИВОСТИ эссе о партийности бытия. 2008

Еще по теме КОММУНИКАТИВНАЯ ЭТИКА VERSUS ЭТИКА СПРАВЕДЛИВОСТИ:

  1. ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
  2. КОНТЕКСТУАЛЬНАЯ ЭТИКА
  3. Парадоксальная этика
  4. ЭТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ
  5. ЭТИКА КАНТА
  6. Глава 8 Этика
  7. ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА
  8. Часть 2-я. ЭКОНОМИКА И ЭТИКА
  9. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭТИКА
  10. ДЕСКРИПТИВНАЯ ЭТИКА
  11. Этика и мистика
  12. Р.АТФИЛД. ЭТИКА ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
  13. Этика джайнизма