ПОЛИТИКА: КОММУНИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

С политикой связано наиболее древнее понимание социального как общности. Весьма четко его выразил уже Аристотель, связав политическое с коммуникацией, общением и назвав граждан общниками, обладающими к тому же и общностью взглядов и смыслов.
Таким образом находится наиболее простая формула отождествления части и целого: политика и охватывает социальное, и включается в него на правах общности, которая по определению не допускает никакого разделения, разобщения. Вместе с тем политическая по своему происхождению общность двойственна: она постоянно осуществляет разрывы, кромсает, кроит, противопоставляет. Это общность, которая взыскует тождества — в том числе и тождества субъекта с самим собой. Однако в безостановочном режиме она порождает только противоречия, живет ими и на них держится. Тот же Аристотель фиксирует эту двойственность политического в форме противоположности свободных граждан и рабов, первым из которых отводится функция воплощений человеческого, а вторым — функция инструмента, подручного средства. Это разграничение человеческого (подчеркнем: именно человеческого!) сообщества на людей и орудия отсылает к еще более древнему разграничению «своих» и «чужих» [См. об этом нашу статью: Рабство. Новая философская энциклопедия. 2000-2001]. Превращенная в арену экзистенциальной схватки между «своим» и «чужим», «зависимым» и «свободным», политика воцаряется за счет применения различных по степени жесткости процедур отлучения от политической жизни. Парадокс политического заключается в том, что, претендуя на существование в качестве инстанции целого, политическое предполагает практику беспрерывного изгнания из политики, адресованную как отдельным людям, так и к целым сегментам общественной жизни. Это «изгнание» необязательно осуществляется в жесткой форме — иногда речь идет о простой деполитизации, предполагающей погружение в трясину повседневной жизни. Однако и сама эта деполитизация выступает политикой (одновременно политическим является и выбор в пользу такой деполитизации). Таким образом, для того чтобы политика была политикой, она не должна ограничиваться пределами агоры (то есть местом «публичной» политики); однако и агора при этом вмещает в себя не только политическое, но и нечто иное, к чему политика хоть и имеет отношение, но может оставаться довольно-таки безучастной. Политическое отлучение неизменно компенсируется деполитизацией социального, контроль за которой входит в прерогативы государства (оно представляет собой не только режим, но и эффект такого контроля). Государственный суверенитет основан на систематическом лишении суверенности любых образований и сил, порожденных такой деполитизацией. Собственно, с точки зрения государства любая деполитизация есть так же десуверенизация. Одновременно государство выступает не только институтом, отвечающим за то, как распределяются формы и градации политического участия, но и инстанцией соединения политического и неполитического (из этого соединения возникают такие экзистенциальные фигуры, как «воля», «свобода», «равенство» и др.). При этом феномен политики отождествляется задним числом с феноменом государства. Возникает новое противоречие: ограничиваются возможности разнообразных негосударственных политик (которые в предельном случае рассматриваются как «чужие», «вражеские»). Все это имеет самое непосредственное отношение к справедливости. Политическая модальность справедливого связана с принципом общности, при таком раскладе политика предстает как практика сопричастности, выступающая стихией конституирования любых взаимосвязей и отношений. Каждый идентифицирует себя через принадлежность к общности, которая фиксируется по принадлежности к ней тех, кто мог бы заявить о себе как о носителе этой общности. В число властителей входят индивиды, которые отождествляют себя с общностью наиболее полно, то есть, пользуясь терминологией Аристотеля, являются большими общниками, чем все остальные. В то же время по сопричастности к этим общникам все индивиды удостоверяются в своей принадлежности к общности и удостоверяют саму эту общность в наличном присутствии.
Однако это наличное присутствие общности относится не к ней самой по себе, а к самой возможности быть, ибо бытие благодаря политике раскрывается как со-в-местность. Справедливость, приравненная к сопричастности, означает не то, что все (хотя и не в равной степени) выступают элементами и носителями общности, но то, что все существуют. Исследование бытия как совместности по крайней мере со времен Мартина Хайдеггера стало достоянием современной философии. Однако среди хайдеггери- анцев постепенно возобладало представление о живущих как об участниках некой корпорации всемирно-исторического типа, именуемой человечеством. Хайдеггеровская идея бытия-вместе оказалась разбавленной кантовской идеей возможного бытия (содержащей в себе зародыш «вечного мира»). «Кант установил, — пишет Жан-Люк Нанси, — что нечто существует, коль скоро я мыслю по крайней мере одно возможное существование: однако возможное является вторичным по отношению к реальному, и следовательно, уже существует нечто реальное. Со-существование предполагает наличие хотя бы еще одного “я”. не существуют тем самым только “я”, понимаемые как субъекты-репрезентации. никогда не было и никогда не будет философского солипсизма и определенным образом никогда не было и не будет философии “субъекта” в смысле бесконечной замкнутости в себе некоторого для-себя» [Нанси. Бытие единичное множественное. 2004. С. 56—57]. В итоге со-в-местность бытия оказалась воспринята как гарантия равенства в уникальности («сингулярности»): человек уникален, но это значит, что любой уникален, а значит — уникален именно любой. Уникальность оказывается абсолютно безличным даром, адресованным каждому по факту рождения; проще говоря, уникальность превращается в право, во власти которого оказывается и само существование. Налицо узаконение презумпции, характерное для либеральной философии: существует лишь то, что снабжено правом на существование. Каждый по- своему, но с сопоставимой интенсивностью это узаконение осуществляют такие философы, как Жиль Делез, Жак Деррида, Жан-Люк Нанси и Ричард Рорти. В итоге превращенной формой философии справедливости становится своеобразная юридическая антропология, рассматривающая человека как существо, которому гарантировано право на уникальность в той мере, в какой сама возможность его существования выступает экзистенциальной гарантией прав человека. Эта юридическая антропология становится, в свою очередь, своеобразной криптополитологией гуманизма, в рамках которой любое человеческое существо рассматривается как законный представитель универсального человечества. Однако сопричастность не гарантирует равенства, тем более равенства в уникальности. Не гарантирует она и соответствующего права. У справедливости, понятой как сопричастность, совсем другой смысл. Она устанавливает симметрию между общностью и идентичностью (общность выступает условием идентичности), но строится на асимметрии между соотнесенностью с другими и возможностью быть собой (любое Я не является лишь эффектом, вызванным наличием других Я). Общность, таким образом, с неизбежностью возникает как общность «своих» (как бы они при этом ни определялись), а «чужие» рассматриваются как те, кто страдают нехваткой идентичности, не могут быть в полной мере признаны существующими. Модальность справедливости, связанная с политикой, предполагает соответственно систему выявления «своих» в их соотнесенности с определенным пониманием самой перспективы бытия. «Свои» потому являются «свободными», что дают некоему бытию шанс на то, чтобы осуществиться. «Свободные» потому оказываются «своими», что со-в-местность не лимитирует существование, а оказывается для него единственной возможностью. Требование справедливости в политике преобразует последнюю в арену экзистенциального противоборства, ставкой которого выступает отнюдь не жизнь «сама по себе», а не-со-в-местимые друг с другом способы претворить нечто в жизнь и превратить жизнь в нечто новое, совершенно другое.
<< | >>
Источник: Андрей Ашкеров. ПО СПРАВЕДЛИВОСТИ эссе о партийности бытия. 2008

Еще по теме ПОЛИТИКА: КОММУНИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ:

  1. БОЖЕСТВЕННАЯ ПОЛИТИКА СПРАВЕДЛИВОСТИ
  2. Глава первая ПО СПРАВЕДЛИВОСТИ СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК ИНСТАВРАЦИЯ
  3. Глава вторая САКРАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ ТАИНСТВО СПРАВЕДЛИВОСТИ
  4. 6.3. Экономическая политика (инвестиционная, инновационная политика) с учетом фактора изменения климата
  5. 3. ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПОЛИТИКА 3.1. Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики 3.1.1.
  6. КАК ВОЗМОЖНА СПРАВЕДЛИВОСТЬ?
  7. ЕСЛИ ТЫ НЕ ЗАНИМАЕШЬСЯ ПОЛИТИКОЙ, ПОЛИТИКА ЗАЙМЕТСЯ ТОБОЙ
  8. СПРАВЕДЛИВОСТЬ
  9. ОНТОЛОГИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ
  10. ДЕЙСТВИЕ СПРАВЕДЛИВОСТИ
  11. СИСТЕМЫ СПРАВЕДЛИВОСТИ
  12. СЦЕНАРИИ СПРАВЕДЛИВОСТи
  13. I Справедливость (Aequitas)