РЕЖИМЫ СОЦИАЛЬНОСТИ

новоевропейская политэкономия ценностей основана на жесткой сегрегации «не имеющего цены» и «не стоящего ровно ничего». Говоря иначе, парадокс состоит в том, что ценным признается лишь то, что может считаться бесценным.
Что же обладает статусом ценности? К чему по-настоящему применим этот высокопарный эпитет? Ценностью становится то, что проходит тест на универсализуемость (или, как выражался Пьер Бурдье, доказывает «универсализабель- ность»). Мерилом ценностей, своеобразными «ценностями ценностей», выступают универсалии. Однако универсалии абстрактны. По самому своему определению они ни с чем не сравнимы, не сопоставимы — «баснословны». В сравнении с универсалиями любая ценность обнаруживает лишь «меру несоответствия». С этой точки зрения любые универсалии являются разверстыми безднами несоответствий, каждая из них предстает перед нами как вселенная различий, квинтэссенция «несходств». Но это означает также, что справедливость оказывается по ту сторону разграничения общего и особенного, единичного и множественного, индивидуального и социального, инвариантного и исторического. Справедливость обобщает и одновременно разделяет, очерчивает демаркационные линии и присовокупляет отломившиеся края и куски. Если универсалии выступают беспроигрышными ставками в борьбе за формирование ценностей, то борьба за их собственное определение связана с контролем за человеческим в человеке. Ценностью выступает не просто то, что бесценно, но то, что заключает в себе мерку общечеловеческого. Борьба за выявление этой мерки никогда не обходится без жертв. Для того чтобы нечто человеческое приобрело статус универсальной характеристики человеческого рода, нужно обязательно кого-нибудь отторгнуть. И не просто отторгнуть, а лишить статуса человеческого существа, сделать «нелюдью». Справедливость оказывается изнанкой и вместе с тем противоположностью «общечеловеческих ценностей». Казалось бы, любая форма справедливого порядка заведомо исключает возможность третирования по политическим, социально-экономическим, этнокультурным, расовым, этническим, сексуальным, возрастным и любым другим основаниям. Казалось бы, любая форма справедливого порядка исключает перспективу превращения людей в нелюдей. Однако оказывается, что границы справедливости заканчиваются там, куда не распространяет свое действие юрисдикция власти над определением человеческого в человеке. Где кончает свое действие эта власть, начинается царство всемирно-исторических монстров, наподобие творения доктора Франкенштейна. Проблема лишь в том, что таким «франкенштейновским» монстром можно объявить кого угодно: представителей любого народа, любого сообщества или любой группы. Справедливость соответственно оказывается особым эффектом властного принуждения. Человеческое накапливается как ресурс, как пресловутый «человеческий капитал». Сама возможность абстрактного обозначения человеческого вопреки всем «частностям» со-бытиям и деталям человеческого существования обуславливается логикой монополизма. Чтобы обычное человеческое стало «общечеловеческим», необходима его полномасштабная капитализация. Но капитализировать — значит монополизировать. В результате человеческие связи преобразуются в общественные отношения, а общественные отношения исподволь наделяются «объект- ностью», вовлекая в свой оборот максимально возможное количество вещей. Производимость вещи начинает выступать изначальной презумпцией онтологии человеческого существования: в мире произведенных объектов человеку отводится роль ненасытного потребителя. С анализом этой полномасштабной капитализации человеческого в человеке сопряжено антропологическое понимание процесса формирования капитализма (первоначальный эскиз антропологии капиталистического общества представлен в работах молодого фейербахианца — Карла Маркса). Капитализация человеческого в человеке ведется сразу в двух направлениях: аккумулирования «человечности» и суммирования «бесчеловечности». Примечательно, что «человечность» возвещает о себе как о тотальности, а «бесчеловечность» связана с особыми обстоятельствами и «отдельными проявлениями». В итоге человечной оказывается сама тотализация, тогда как бесчеловечное понимается как отщепенство, нечеловеческое — как онтологическая маргиналия.
Подобная тенденция проявляется уже в том, что со времен Иммануила Канта наиболее общим вопросом новоевропейской философии является вопрос о том, кого можно считать человеком (и соответственно каковы границы человеческого в человеке). Однако после Карла Маркса, Фридриха Ницше и Зигмунда Фрейда этот вопрос стал звучать по-другому: «что (не-человече- ское) делает человека человеком?». Мишель Фуко поставил его еще более радикально: «Почему человек столь многим обязан нечеловеческому в самом себе? Не состоит ли на самом деле чело век только из не-человеческого? И какова возможная этика и антропология не-человеческого?». Внимание к проблематике нечеловеческого со стороны тех, кого Поль Рикер остроумно назвал «учителями подозрительности» (и примкнувшего к ним Мишеля Фуко), вовсе не было продиктовано специфическим интересом к биологическому («этология и зоопсихология»), инфернальному («демонология и тератология») или инфернально-биологическому («вирусология и молекулярная биология»). Расширение границ нечеловеческого было, в сущности, расширением плацдарма экспансии человеческого. Любые новые измерения нечеловеческого оказывались при этом новыми измерениями присваивающей практической антропологии. Одновременно разрасталось и производство человеческого, которое преобразовывало нечеловеческое в полезный, высококалорийный продукт. Расширение этого производства вело к достаточно частым и разнообразным по последствиям кризисам перепроизводства гуманизма. Эксцессы расизма, нацизма или колониализма также были связаны с этим перепроизводством человеческого на антропологическую единицу, обитающую в пределах определенной нации— общества — цивилизации. Общий кризис перепроизводства человеческого на современном Западе выражается в гипертрофии права, которая выражается в культе прав человека, играющем роль этики и онтологии современного мира. При этом человек по-прежнему выступает мерой всех вещей. Однако чтобы подтверждать этот статус, человеку необходимо постоянно проходить тест на содержание в нем достаточного количества человеческого. Опыт великих трагедий XX века показывает, что количество человеческого в человеке постоянно меняется, иногда скатываясь к нулевой отметке. Но еще важнее изменения качества «гуманитарного субстрата», определение которого служит точкой отсчета для любых количественных колебаний. И здесь проблема справедливости проявляется максимально полно. С одной стороны, человек в качестве меры любой вещи представляет собой антропологическую инстанцию справедливости, служит ее живым воплощением. С другой стороны, то, что характеристики абстрактного «человека вообще» относятся к конкретному человеческому существу примерно так же, как могут относиться к нему черты выставленного в магазинной витрине манекена. Беря на себя миссию меры вещей, человек неизменно оказывается перед вызовом утраты человеческого. Более того, пытаясь устанавливать справедливость, человеческое существо постоянно рискует оказаться несуществующим. В итоге и человеческое в человеке, и само бытие оказываются предметом распределения, зависящим от избрания распределительной системы или сценария справедливости. Это значит, что не что иное, как социальность, выступает определяющим фактором антропологических и экзистенциальных характеристик человеческой жизни. Общественная организация связует между собой антропологию и экзистенцию, атрибутику человечности и перипетии биографии, личностные качества и повороты судьбы. По аналогии с термином из арсенала политической науки назовем подобный аспект общественной организации режимом социальности. В Новое время сложилось три режима социальности, которые обозначаются категориями, известными по крайней мере со времен Великой французской революции. Речь идет о равенстве, свободе и братстве. Система равенства присуща обществам права, система свободы — обществам игры, наконец, система братства находила наибольшее соответствие в коммунитаристских социалистических обществах. В каждой из систем доминирует особый сценарий справедливости, однако он никогда не реализуется отдельно от всех остальных сценариев и не существует в абсолютно «чистом» виде.
<< | >>
Источник: Андрей Ашкеров. ПО СПРАВЕДЛИВОСТИ эссе о партийности бытия. 2008

Еще по теме РЕЖИМЫ СОЦИАЛЬНОСТИ:

  1. 17. Психологические особенности лечебного режима 17.1. Лечебно-охранительный режим
  2. 2.3. Политический режим
  3. Глава I ГЕНЕЗИС И РАЗВИТИЕ КОНЦЕПЦИИ СОЦИАЛЬНЫХ ПРАВ, СОЦИАЛЬНОГО ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА И СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ
  4. Режимы и группы имажинэр а
  5. ГЛАВА IV. ВРЕМЕННЫЙ РЕЖИМ
  6. Глава 2 ОПОРЫ РЕЖИМА
  7. Авторитарный режим.
  8. Валютные режимы
  9. Оккупационный режим
  10. РЕЖИМ
  11. Глава 10 «ВНУТРИ» ОККУПАЦИОННОГО РЕЖИМА
  12. Идеальные режимы
  13. • f; Понятие политического режима.
  14. Неполный режим
  15. 1.3. Ветровой режим