<<
>>

Что является действительным исходным пунктом для преодоления дуализма?


Без преодоления односторонности концепций, берущих в качестве точки исхода абстрактную противоположность бездушного тела вообще и бестелесной души вообще и пытающихся постфактум объединить их какой-либо третьей абстракцией, по мнению Фейербаха, -не может быть и речи о действительном решении проблемы.
Необходимо поэтому отказаться от всех этих абстракций и в качестве отправного пункта брать «мыслящее тело», т. е. живого человеческого индивида в его целостности. Следовательно, только та наука, которая не абстрагируется от живого индивида, может постигнуть отношение души с телом в их истинном единстве.
Такой наукой, согласно Фейербаху, является антропология, которая берет человеческого индивида во всей совокупности его чувственных и духовных проявлений за основной принцип теории и этим отличается как от идеализма, так и от «бездушного» материализма, являясь вместе с тем объединяющей их истиной. Истину об отношении души к телу, полагает Фейербах, нужно искать не в «бездушном» материализме и не в идеализме, не и физиологии и не -в психологии; истину можно найти только в антропологии, т. е. только встав на точку зрения 'чувственности, потому что только в ней находим мы индивидуальность и целостность [40, стр. 409].
Мыслит и ощущает не душа, ибо душа — это не более как олицетворенная или гипостазированная, превращенная в особое существо, функция мышления, ощущения и хотения — и не мозг: как душа является психологической абстракцией, точно так же и мозг, вырванный из целостности человеческого тела и фиксированный как нечто самостоятельное, есть физиологическая абстракция. Ведь мозг только тогда является органом мысли, когда он находится в связи с телом и головой человека [см. 31, стр. 224]. Разовьется ли мозг в действительный орган .мышления — это зависит, по мысли Фейербаха, от телесной организации живых человеческих индивидов и обусловленного ею отношения их к остальной природе. Ведь, например, то, что обезьяна не мыслит, объясняется не недостатком внутренних условий мышления, мозга, а недостатком соответствующих внешних отношений его.
Как мы видим, Фейербах прекрасно понимает, что мышление предполагает существование соответствующей телесной организации индивидов и обусловленную ею пространственную позицию мозга, но он не поднялся до понимания того, что как телесная организация живых человеческих индивидов, так и специфическая человеческая позиция — включая мыслительное отношение к миру — сложились в процессе трудовой деятельности людей. Он в общем и целом принадлежит к тем философам, которые не сумели раскрыть определяющего влияния практической деятельности на человеческое .мышление. На место действительных деятельных людей, порождаемых трудом, и их действительного жизненного процесса Фейербах ставит пассивную цепь индивидов, которые являются простыми порождениями природы как таковой и (в зависимости от того, что при данном или данных условиях и обстоятельствах природа была в состоянии іВЛОЖИТЬ їв каждого из 'них) более или менее полными зеркалами вселенной. Непрерывно творящая природа ставит на место своих старых сочинений новые. Почему она это делает? Потому что, вследствие своего постоянного изменения, сама она больше не узнает себя в старых зеркалах.
Изменение природы необходимо приводит к появлению .других индивидов, в которых эта ее измененная сущность концентрируется и отражается. В этом отражении природы мозг человека как орган его мышления, упражняясь в этой своей функции, все более совершенствуется. «Лишь посредством мышления мозг превращается в действительный орган мышления, но лишь благодаря усовершенствованному органу мышления само мышление становится совершенным, свободным, правильным. Что здесь является исключительно причиной или исключительно действием? То, что является действием, становится причиной, и наоборот» [32, стр. 549].
Прежде ІВСЄГО, чтобы избежать возможных .кривотолков, здесь нужно отметить тот бесспорный факт, что у Фейербаха речь идет об обоюдосторонней причинно- следственной связи не между бесконечным бытием и мышлением, а между .мыслящим телом и мышлением. Философская теория, не признающая такого взаимодействия, не постигает отношения души с телом в их истинном единстве. Вспомним, что Спиноза в «Этике» писал: «Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом» [27, стр. 361]. Фейербах в этом видит не какое-то оригинальное решение, а просто-напросто остаток картезианства, свидетельствующий об ограниченности спинозизма.
Однако Фейербах не противоречит Спинозе, когда не ограничивает взаимодействие, причинное отношение, с одной стороны,— рядом и связью вещей, а с другой — рядом и связью идей, а распространяет его также на отношение между этими рядами, т. е. считает, что между ними имеется отношение взаимодействия («тело есть орудие души, но и, -наоборот, душа есть орудие тела»).
Как показано в книге Я. А. Мильнера «Бенедикт Спиноза», Спиноза не был психофизическим параллели- стом, ибо он не был дуалистом и плюралистом [48, стр. 90, 153—154]. Психофизический параллелизм есть вариант дуализма, отрицающего причинную связь между материей и сознанием, и, если бы Спиноза придерживался его, он не смог бы преодолеть дуализм Декарта. Между тем Спиноза преодолел дуализм именно путем выяснения причинной обусловленности человеческого мышления объективной реальностью. Признание такой обусловленности содержится в самом определении души 1) как модификации атрибута мышления и 2) как идеи, происходящей из объекта, реально существующего в природе. Мышление как атрибут бога вечно, тогда как человеческое мышление (душа) возникло. Но если душа есть модус мышления бога, а порядок и связь идей имеют место лишь в человеческом мышлении, то порядок и связь вещей первичны по отношению к порядку и связи идей. Но означает ли эта первичность причинную обусловленность человеческого мышления материей? Спиноза, очевидно, понимал невозможность установления такой связи на почве картезианского отождествления материи с чистой протяженностью. Поэтому он наделил материю атрибутом мышления, посредством которого она связывается с человеческим мышлением и определяет его. Спиноза отстаивал тезис, согласно которому в нас и вне нас имеется нечто, что является причиной того, что наше мышление начало и продолжает существовать. Это нечто — природа и человеческое тело. Внешний мир воздействует на тело человека и лишь через посредство человеческого тела, как модификации другого атрибута, называемого Спинозой протяжением,— на душу, которая есть не что иное, как идея тела: «Человек потому обладает истинными идеями, что в силу единства души и тела внешний мир, воздействуя на тело, вместе с тем воздействует и на душу, и потому порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» [48, стр. 148]. Правда, механическая концепция мира не позволила Спинозе понять роли чувственности, тем более практической деятельности, как опосредствующего звена между мышлением и внешним миром.
И Фейербах, по-видимому, совершенно нрав, когда считает, что в конечном счете отрицание взаимодействия тела и души предполагает одно из двух: или признание их абсолютного тождества, или признание их абсолютной самостоятельности по отношению друг к другу. В первом случае мы имели бы только или мертвое тело (труп), или голую абстракцию души; во втором — имелись бы два самостоятельных начала, .которые к тому же не в состоянии по определению воздействовать друг на друга. При первом подходе вопрос о взаимодействии души с телом по существу снимается, так как просто нечему взаимодействовать; при втором, как мы уже говорили, нуждаются еще в третьем элементе, в конкретном спекулятивном единстве, который, как иронически выражался Маркс, «соединял бы в одном лице дом и домовладельца» [4, стр. 184]. Объединяющая истина обоих этих подходов заключается в том, что каждый из них исходит из абсолютной самостоятельности духа по отношению к материальному, т. е. из совершенно ложной .предпосылки. В противоположность им Фейербах считает, что единство души с телом является столь интимным, практически неразложимой и неуничтожимой непосредственностью, что в определенном смысле 'Можно сказать, что противопоставление духа и плоти есть не что иное, как противопоставление головы телу, туловищу, животу.
Вообще говоря, 'мышление есть способ деятельности человеческого индивида, представляющего собой целостный, неделимый дрганизм. Где органическое тело сводят к «абстрактным материалистическим определениям», например к определению сложной, делимой вещи, там для объяснения противоречащих такому определению и представлению явлений органического тела вынуждены придумывать особую воображаемую -сущность с противоположными свойствами. Эта точка зрения упускает из виду, что органическое тело уже обладает этими свойствами как «единая вещь», как индивидуальное органическое единство. Это органическое единство является основой представления, ощущения. Мыслящее существо — совершенное существо. Но оно не было бы таким, если бы чувственное не заключалось в его существенном определении. Оно только потому мыслит, что само -оно испытывает на себе воздействие внешних предметов и что оно с самого начала есть чувственность. Точка зрения чувственности — это точка зрения целостности. Поэтому выходить за эту точку зрения — значит попросту обращать совершенное существо в несовершенное. Почему?
Потому, отвечает Фейербах, что, разлагая и раздробляя совершенное существо (органическое единство) на его элементы и составные части, мы увечим, теряем его. Как только мы становимся на точку зрения части или элементов существа, — независимо от того, были ли они атомами материалиста, -монадами идеалиста или душой и телом психолога-эмпирика,—само существо ускользает из наших рук. Вопрос, следовательно, не в том, можно ли разложить органическое единство, а в том, будет ли оно тогда органическим, живым телом? Делимой, составной вещью, согласно Фейербаху, оно становится лишь после смерти, которая есть не что иное, как завершившаяся жизнь. Но тогда это будет не мыслящее тело, а просто труп. Поэтому когда физиолог применяет насилие, чтобы иметь возможность подвергнуть жизнь, как объект, своим исследованиям и наблюдениям, то, согласно Фейербаху, его объектом никоим образом не может являться сущность жизни, а следовательно, и мышление. «Мышление ни в коем случае не объект физиологии, но только философии» [46, стр. 351].
Фейербах с иронией говорит о тех грубых и невежественных головах, .которые не способны различать разные точки зрения, отличающиеся друг от друга не только по времени, но и по существу, в зависимости от природы предмета. Эти люди не понимают, что .можно один и тот же предмет рассматривать в различных аспектах, например с точки зрения физика или врача и с точки зрения философа. Поэтому, если эти рассмотрения и отличаются друг от друга, то это не значит, что нужно -отбросить одно из них (к .примеру, медицинское или философское); напротив, нужно понять их особенности ,и связь. «Если в качестве философа я буду отрицать относительно души как таковой то, что я утверждаю о ней в качестве врача, то получится противоречие, несовместимое с истиной; но если я относительно субъективной, философской души отрицаю то, что я утверждаю об объективной, медицинской душе, то такое суждение вполне совместимо с истиной» [32, стр. 515].
Но не вполне совместимо, вернее, совсем несовместимо с истиной, когда философ от мышления непосредственно переходит к действительному бытию, т. е. когда он логику делает также физикой души, или, вернее сказать, ставит ее на место последней. Другими словами,не будет совместимо с истиной, когда он, начиная как философ с мышления, превращает мышление в деятельность, которая ничего не предполагает. Почему? Потому что в та.ком случае он, вместо того чтобы рассмотреть мышление с определенной точки зрения, ставит мышление на место бытия, логику—на место физиологии, приходя в самое резкое противоречие с «'медицинским» аспектом. Почему, однако, Фейербах придает такое значение «медицинскому аспекту» человека? Почему он считает, что философ не івправе впадать в противоречие с «медицинским аспектом»? Ответ па этот «вопрос, но мнению Фейербаха, следует искать не в механистическом материализме, и не в идеализме, и даже не в физиологии или психологии, а только и единственно в антропологии. Механистический 'материализм потому не мог удовлетворить Фейербаха, что в этом материализме, иак писал впоследствии Марне, «чувственность... превращается в абстрактную чувственность геометра», а «физическое движение приносится їв жертву механическому или математическому движению», что в нем «материализм становится враждебным человеку» [4, стр. 143]. Это материализм, который не делает человека основным принципом, он является поэтому трансцендентным, тогда как «медицинский материализм», напротив, является имманентным. В работе «О спиритуализме и материализме», в которой разъясняется значение «медицинского аспекта» для антропологии, Фейербах пишет: «Медицина не является источником экстравагантного и трансцендентного материализма, который в своих грезах выходит за пределы человека, но лишь имманентного материализма, остающегося в человеке и останавливающегося на нем. Но именно этот материализм является архимедовой точкой опоры в споре -между материализмом и спиритуализмом, ибо в последнем счете здесь решается вопрос о делимости или неделимости человека, не о бытии или небытии бога, а о бытии или небытии человека, іне о вечности или временности материи, а о вечности или временности человека, не о материи, рассеянной вне человека на -небе и на земле, а о 'материи, сосредоточенной в человеческом черепе. Короче говоря: в этом споре, если только он не ведется безмозгло, речь идет только о голове человека. Он один составляет как источник, так и -конечную цель этого спора. Если только мы выясним самую удивительную и трудную для понимания материю мышления, то есть материю мозга, то мы скоро выясним и другие материи и материю вообще» [32, стр. 517].
Для материалистов — по крайней мере на современном этапе научного развития—вопрос не в том, связано ли -мышление с материей мозга, а їв том, как выразить эту связь в понятиях, чтобы не оказаться на позициях идеализма, дуализма или же вульгарного материализма. Фейербах избегает эту опасность тем, что рассматривает мышление как функцию живого мозга, как -способ его деятельности, как одну из форм его бытия. Однако из определения мышления как одной из «форм бытия», или способа деятельности мозга, неправильно было бы заключать, будто Фейербах приз-навал тождество бытия и мышления, соответственно, считал, что материя мозга и мышление — одно и то же. «Мышление есть движение» [32, стр. 548],— говорит Фейербах. Но разве движение и материя — одно и то же? В понимании движения как «формы бытия материи» материализм, включая .и фейербаховский, подчеркивает неразрывность материи и движения (нет движения без материи, и нет материи без движения), но он вместе с тем указывает, к чему могут привести и приводят попытки отождествить материю с движением, материю мозга с мышлением в частности. Движение без материи применительно к рассматриваемому нами вопросу означает «мышление без мозга», мышление как абстракцию мозга, мышление без органов мышления. Как материя, сведенная к движению, есть не что иное, как абстракция движения, движение без того, что движется, точно так же и орган, -сведенный к функции, есть только функция, т. е. абстракция функции, функция в абстрактном виде, функция без органа функции. Вопрос о том, что движется и кто мыслит, делается излишним или если все-таки хотят отвечать на него, то возможен только один ответ: движется движение, мыслит мышление. Если возразят, что отождествление мышления как функции с мозгом как органом может привести и приводит не только к идеализму, но и к вульгарному материализму, то следует ответить, что вульгарные материалисты не отождествляют непосредственно функцию с органом. Вульгарными материалистами их -называют, как нам кажется, вовсе не потому, что они отождествляют орган с функцией, а потому, что они отождествляют мышление с «веществом», т. е. считают, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Но если бы они считали, что желчь и печень «одно и то же» и что мозг выделяет мозг, то тогда они были бы сверхвульгарными. Мыслящий индивид неразложим на тело и мышление, его мозг неразложим на материю мозга и мысль, но это надо понимать не в том смысле, будто мышление и есть живой индивид, а в том смысле, что мышление всегда находится в единстве с телом, живым организмом, что благодаря ему живой организм и является мыслящим организмом. В самом деле, разве из того, что у человека мышление практически неотделимо от мозга, ходьба от ног, еда от рта, пищеварение от желудка, следует, что одно и то же есть мозг и мысль, ходьба и ноги, еда и рот, пищеварение и желудок? По какой «железной логике» из утверждения, что нет бедуина без верблюда или лошади, вытекает, что бедуин и есть верблюд или лошадь? Этим мы хотим подчеркнуть лишь следующее: то, что некоторое «одно» не существует без некоторого «другого», не может служить доказательством того, что нет «одного» и «другого», а есть одно и то же.
Те, кто причисляет Фейербаха к сторонникам теории тождества — причем непосредственного тождества —- бытия и мышления, ссылаются на то, что, по мнению Фейербаха, не существует «никакого промежуточного звена между материальной и имматериальной сущностью» [32, стр. 546]. На то он и противник дуализма, принимающего существование двух различных, но одинаково субстанциальных и истинных миров. На то он и материалист, что снимает этот разрыв первоначально единого. Но такой способ рассмотрения предполагает не признание, а отрицание тождества чувственно-предметного бытия и мышления, духовного и материального. Фейербах считает ложной саму дилемму: или признание тождества бытия и мышления, или допущение промежуточного звена между материальной и имматериальной сущностью. Ни тождества, ни промежуточного звена — таков его ответ. Этот ответ заключается в понимании мышления как результата материального, как функции материального органа. Кто считает мышление действием имматериального фактора и не принимает во внимание фактор тела, тот «составляет счет без хозяина», но такой идеалистический «счет» требует больших усилий, неизбежно тщетных. Таким же тщетным, по мнению Фейербаха, является стремление .преодолеть дуализм души и тела, т. е. снять разрыв первоначально единого, путем их отождествления, тем более их непосредственного отождествления. Фейербах, как мы видели, исходит из непосредственного единства души с телом, но одновременно считает, что непосредственное тождество души и тела, духовного и материального возможно только в идеализме, где «вместе с предметом исчезает граница противоположностей», вследствие чего последние «лишаются почвы и точки опоры и поэтому непосредственно совпадают» [30, стр. 195].
Итак, не непосредственное тождество души и тела, не непосредственное их совпадение, которое иные авторы по сей день стараются навязать Фейербаху, — а непосредственное единство и притом единство души с телом, а не души и[12] тела — вот в чем состоит его действительная точка зрения, столь явно и активно отстаиваемая им и соответствующая его общему мировоззрению. С этой точки зрения, отождествление духовного и материального не есть какое-нибудь оригинальное и глубокое теоретическое воспроизведение единства души с телом, а просто насильственное разрушение этого единства, абсолютизация их различия, т. е. восстановление дуализма в завуалированной форме. «Но когда в будущем люди будут тратить столько же времени, средств и ума на познание единства души и тела, сколько они тратили до сих пор на доказательство различия их, тогда они, конечно, лучше узнают связь мышления с мозгом. Но и тогда, когда для знания, для науки эта связь будет опосредствована, она все же сама по себе останется вечно непосредственной, подобно тому как связь мозга с глазом через зрительный нерв, несмотря на промежуточные звенья, которые необходимы для процесса зрения, в самом зрении останется абсолютно непосредственным как для величайшего физиолога, так и для величайшего идиота. Это происходит по той причине, что эта неразложимая и неуничтожимая непосредственность, которая не может быть превращена никакими диалектическими ухищрениями в свою противоположность, представляет собой неотчуждаемую собственность жизни, ее собственную сущность, в отличие от мышления и знания» [32, стр. 547].
Если непосредственное единство души с телом является таким, которое никогда не может быть превращено в свою противоположность никакими ухищрениями, то надо, стало быть, объяснить: откуда у людей иллюзия о мнимой противоположности тела и души? Выше мы частично касались фейербаховского ответа на этот вопрос. Она есть следствие абсолютизации определенной—важной, но все-таки частной — функции человеческого организма. Или, как говорит Фейербах, она возникает оттого, что в пылу своей деятельности, направленной на свой предмет, орган как бы теряет себя, забывает о себе, отрицает себя. И подобно тому, как глаз существует не для того, чтобы созерцать себя, но для того, чтобы созерцать то, что находится вне его, так и мозг человека существует не для того, чтобы мыслить о себе, но для того, чтобы мыслить о другом, о предметном [см. 32, стр. 516]. Душа «гораздо больше находится в том, о чем она мыслит, чем в том, посредством чего она мыслит... мозг не мог бы мыслить, если бы при процессе мышления объектами его сознания стали основания и условия мышления; это имело бы место только в том случае, если бы человек не мог сознавать действие без причины, силу без вещества, функцию без органа, мышление без мозга» [32, стр. 516].
Общий вывод из всего сказанного в данной главе таков: Фейербах своим учением о единстве духа с материей, души с телом идет -настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик-материалист, не перешедший еще на позиции исторического материализма. Поскольку Фейербах не был историческим материалистом, он оставил вне поля зрения социальные причины отделения духа от материи, души от тела, мышления от бытия. Но он своим решением проблемы отношения духа и материи проложил путь для будущего, последовательно материалистического ее решения — в той мере, в какой это позволяли ему исторические и теоретические рамки его философской позиции.

<< | >>
Источник: ЙОВО ЭЛЕЗ. ПРОБЛЕМА БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА Издательство «Наука» Москва 1971. 1971

Еще по теме Что является действительным исходным пунктом для преодоления дуализма?:

  1. Вопрос: Правда ли, что христианство является историческим противником евреев? Что оно является главным «оружием» человечества вообще и русского народа в частности в борьбе против «еврейского владычества»?
  2. 1. ОБ ИСХОДНЫХ ПУНКТАХ СОЦИОЛОГИИ
  3. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ И ЕЕ АСПЕКТЫ
  4. 7. Право предписывать подданным правила, с помощью которых каждый из них столь хорошо знает, что именно является его собственностью, что уже никто другой не может, не нарушив справедливости, отнять ее у него.
  5. Пункт I ЧТО ТАКОЕ ЗНАК
  6. Занятие исходного положения для проведения огневого налета (захвата)
  7. Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно 15.
  8. Что является благоприятным и в каких ситуациях?
  9. Ввод исходных данных для расчета производительности буровых установок различного типа
  10. Глава IV О ТОМ, ЧТО ВНЕШНИЕ ОБЪЕКТЫ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮТ
  11. Десять лет назад я узнал, что соль является главным секретом успеха киноиндустрии