<<
>>

Г л а в a I ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАНИЕ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ мысли


«Чтобы понять современное состояние мысли, вернейший путь — вспомнить, как человечество дошло до него, вспомнить всю морфологию мышления».
А. И. Герцен
Анализ историко-философского процесса позволяет, с одной стороны, выявить некоторые существенные особенности философского знания, а с другой — показать связь между философией и социально-экономической структурой общества, уровнем развития науки, техники и культуры в широком смысле этого слова *.
Всякая «истинная философия», отмечал К. Маркс, является «философией современного мира» и «представляет собой живую душу культуры» [1. т. 1. с. 105]. История философской мысли оказывала и продолжает оказывать значительное влияние на формирование и развитие научно-теоретического мышления, понятийного аппарата философии и науки. История философии — это не «великая школа клеветы», как утверждал Ф. Ницше [87, т. 9, с. 210], но, напротив, школа формирования и овладения научно-теоретическим мышлением.
Обращение к истории философской мысли позволяет выяснить одну важную для осмысления философского знания закономерность: прогрессивное развитие философии в системе культуры связано прежде всего с опорой философии на научное знание, с ее попытками решения актуальных теоретических, методологических и мировоззренческих проблем, о чем свидетельствует расцвет античной и классической буржуазной философии. Абсолютизация или недооценка одной из фундаментальных функций философии — теоретико-познавательной или мировоззренческой, обусловленная, как правило, кризис-
1 Эволюция понятия «философия» рассматривается в энциклопедических статьях «Философия»: Э. JI. Радлова и Н. Г. Дебольско- го [101], В. А. Лекторского, А. П. Огурцова, В. С. Швырева и Э. Г. Юдина [69], Р. Эйслера [188] и Дж. Пасмора [296].
иым состоянием общества, его духовной культуры, неизбежно приводит к деформации философии.
Проблема возникновения философии. Философское сознание обладает рядом особенностей, ибо оно, писал К. Маркс, «есть продукт мыслящей головы, которая осваивает мир исключительно ей присущим образом — образом, отличающимся от художественного, религиозного, практи- чески-духовного освоения этого мира» [1, т. 12, с. 728]. Особенности философии обусловлены прежде всего внутренним единством ее основных функций — познавательной и мировоззренческой, которые обособляются и в определенной мере противопоставляются друг другу в мифогенной и гносеогенной концепциях происхождения философии. Согласно первой концепции, духовной предпосылкой философии является миф, а сама философия есть результат рационализации мифологического сознания. Она, таким образом, суть не более, чем спекулятивный миф. Вторая концепция также связывает возникновение философии с процессом рационализации, однако объект рационализации усматривается не в мифе, но в той пранауке, которая зародилась в Древнем Вавилоне и Древнем Египте. Обе концепции неубедительны: они не только односторонне противопоставляют друг другу различные источники формирования философии (в частности, миф и пра- науку), но и отрицают ту внутреннюю взаимообусловленность познавательной и мировоззренческой функций философии, без которой, собственно, не может быть и речи о философском знании.

Первой исторической формой мировоззрения было, как известно, мировоззрение религиозно-мифологическое. «Философия,— писал К. Маркс,— сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама Движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» [1, т. 26, ч. I, с. 23]. Недифференцированность, синкретичность мифологического сознания обусловили особенности религиозномифологического мировоззрения — оно оперирует чувственно-конкретными представлениями, между которыми устанавливаются не смысловые, а ассоциативные связи. Миф как результат «фантазирующего разума» (Гегель) был той формой мировосприятия, которая обеспечивала известную целостность ййтерйреїацйй Окружающей действительности. Эта целостность достигалась посредством того, что обобщенные образы мифологического сознания подчинялись определенной структуре, определенному архетипу.
Материалом мифологической интерпретации служила сама родовая жизнь, а методом ее была антропо-социо- морфная аналогия. В мифологии по существу происходила антропоморфизация мира. И хотя в этом очеловечивании мира исключительную роль играло объективирование субъективных впечатлений, воли и эмоций, т. е. определенного мироощущения человека, тем не менее нельзя отрицать и объяснительных функций мифа, в которых отражался повседневный опыт родового общества. «Миф,— по словам Г. В. Плеханова,— есть первое выражение сознания человеком причинной связи между явлениями» [96, с. 24]. Именно эта объяснительная функция мифа и получила свое дальнейшее развитие в философии.
Возникновение рабовладельческого строя и рост знаний неизбежно привели к разложению мифологического сознания. Мифогенная концепция возникновения философии как раз и обращает свое внимание на процесс разложения мифологии. Этот процесс связывается с рационализацией «перезревшей» мифологии, с сохранением в философском сознании мировоззренческих схем мифа. Например, греческая философия при таком подходе рассматривается в качестве философии мифологии. «...Греческая диалектика,— полагает А. Ф. Лосев,— и началась с мифа — в пифагорействе, существовала как осознание мифа — у Платона и Плотина — и кончалась диалектической конструкцией мифа же — у Прокла... Греческая философия есть логическая конструкция мифа» [73, с.21]. «Сначала, — разъясняет он в другой работе, — мифология — в своей непосредственности, в конце мифология — в своей рефлектированной структуре, как философия мифологии. В середине же — неустанная и неугомонная борьба то за миф, то против мифа, но всегда с очень ясно ощущаемой тенденцией использовать и осознать в мысли то огромное интуитивное содержание, которое залегло в первоначальной и непосредственной мифологии» [74, т. 1, с. 78].
Действительно, мифологические образы (представле-

ния) играют исключительно важную роль не только в искусстве, но и в философии, особенно в философии идеалистической 2. Тем не менее сама по себе рационализация мифологии, ее понятийная реконструкция и интерпретация не в состоянии объяснить возникновение философии. Мифогенная концепция не учитывает того обстоятельства, что философское мышление принципиально отличается от мифологического. Если в мифе главное — образы, подчиняющиеся ассоциативной логике, бессознательное, вера, традиция, то философское сознание характеризуется прямо противоположным — понятийностью мышления, стремлением к обоснованности знания. Мифология дает эмоционально-чувственную, философия — рациональную картину мира. Способом мифологических построений является аналогия, в философии же аналогия играет вспомогательную роль. Миф не знает проблем, философия же рождается вместе с возникновением проблем и попытками их решения 3. И, наконец, самое главное — философия в отличие от мифологии является системой теоретически обобщенных взглядов на мир и человека, в которой проявляется сознательное отношение человека к миру. Рационализация мифологического сознания есть поэтому не предпосылка, а скорее следствие возникающей философии, одно из ее проявлений. Она опирается на становящееся научно-философское сознание, которое не может быть до конца понятно в рамках мифологического мышления.
Следует заметить, что вообще мнение о более раннем возникновении философии по сравнению с наукой и о последующем отпочковании конкретных наук от философии является достаточно распространенным. Наука в этом случае рассматривается как итог позднейшего развития философии, как следствие ее дифференциации. Источник же возникновения философии усматривается не в науке, а в религии и мифологии.
  1. «Идеализм,— отмечает А. Ф. Лосев,— ведь и есть не что иное, как мифология, превращенная в отвлеченное понятие» [74, т. 1, с. 79].
  2. «...Миф,— по верному замечанию Ж.-П. Вернана,— не ставит проблем, ибо он уже в самом себе содержит ответ. Миф — это волнующий, драматический рассказ, который сообщает истину, например, описывает происхождение мира именно так, как оно представлено в мифе... Он не задает вопроса... Философская мысль неотделима не только от постановки проблем, но и от постановки их в форме диалога, аргументации, самого острого диспута» [44, с. 149—150].

С другой стороны, например, А. Н. Чанышев в своих работах [80, 143, 144] оспаривает правомерность схемы: религиозно-мифологическое мировоззрениефилософия -»-наука. Он видит в науке не результат, а необходимую предпосылку возникновения философии: «Свои первые шаги наука совершает задолго до первых шагов философии... Возникновение науки предшествовало возникновению философии» [144, с. 142].
На наш взгляд, правильнее говорить об одновременном возникновении философии и науки, если под наукой понимать не просто совокупность эмпирических фактов и обобщений, а теоретическое осмысление накопленного знания. Такое осмысление лежало в основе возникновения как науки, так и философии. Именно опора на знания, имевшиеся в древней пранауке, на опыт повседневной жизни, а также на положительные знания, которые были включены в мифологическое мировоззрение, позволила первым мыслителям создать и философию, и науку. Осмыслив и перестроив древнюю пранауку, они заложили фундамент теоретического отношения к миру. В этом смысле начало философии было одновременно и началом теоретической науки вообще.
Возникновение философии — это в сущности процесс преодоления мифологического сознания научно-теоретическим мышлением. Генезис философии был связан не просто с рационализацией мифов, но прежде всего с попытками теоретического объяснения мира и самого человека.
Философия появилась в форме теоретической науки, противопоставившей мифологической картине мира свои космологические теории. И хотя в этих теориях все еще использовались мифологические образы, по своим основаниям, построению и аргументации они принципиально отличались от прежних теогоний. Менялись не только форма, но и содержание мировоззрения.
Философия возникла в трех культурах — древнегреческой, древнеиндийской и древнекитайской примерно в одно и то же время (VIII—VI вв. до и. э.). Что же касается Древнего Вавилона и Египта, то здесь речь может идти не о философии, но лишь о наличии духовных предпосылок для ее возникновения, каковыми являлись достаточно развитое религиозно-мифологическое мировоззрение и совокупность эмпирических знаний. Возникновению фи- дософии препятствовали в основном социальные услозря,
? » , , 16
хР Ч-*              -*              ’              •
я прежде всего наличие исключительно влиятельной касты жрецов, которая, разумеется, не была заинтересована в развитии теоретических исследований, способных поставить под сомнение религиозно-мифологическую идеологию. В каждой из трех упомянутых выше культур философия характеризовалась рядом существенных особенностей, что позволяет говорить о трех моделях ее возникновения. Эти особенности — не результат проявления априорного духа данных культур, как пытаются утверждать некоторые буржуазные ученые, но закономерное следствие тех специфических социально-исторических условий, в которых развивались эти культуры.
Буржуазные философы, как правило, совершенно умозрительно противопоставляют «восточную» и «западную» культуры, так называемые «азиатский» и «европейский» дух. Так, Г. Миш выделяет три типа философской позиции: мистически-религиозную, характерную якобы для индийской философии; этически-социальную — в китайской философии и научно-понятийную — в греческой философии [291]. А. Швейцер полагает, что индийское мировоззрение «было монистическим и мистическим», а европейское— «дуалистическим и доктринерским» [341, с. 439]. По мысли В. Хааса [211], западное и восточное мышление базируются на совершенно различных духовных структурах: принципом восточного мышления является «идентификация», т. е. стремление отождествить себя с сущностью, с бытием. Поэтому в восточной мысли нет различий между собственно философией, религией и наукой. Этим автор объясняет исключительную роль мистики и самосозерцания в восточной философии. Западная культура, по его мнению, ориентирована на познание объекта и основана на объективировании духа.
Более трезвую позицию занимает Г. Маккарти, который на основе анализа результатов трех совместных конференций философов Востока и Запада приходит к выводу о том, что ни восточную философию нельзя свести к религии, ни западную — к науке: «С исторической точки зрения и на Востоке, и на Западе имеется многостороннее взаимодействие мея?ду философией, наукой и религией» [286, с. 108]. Маккарти признает несостоятельность всех существующих попыток установить различия между восточным и западным типами философии. Это Относится в первую очередь к широко распространенно-
*7              п'^895
му мнению, что «восточная философия отличается прежде всего практическим характером, а западная — теоретическим, что восточная философия спиритуалистична, в то время как западная — материалистична» [286, с. 109].
«Если само материальное производство,— указывал К. Маркс,— не брать в его специфической исторической форме, то невозможно понять характерные особенности соответствующего ему духовного производства и взаимодействия обоих» [1, с. 26, ч. 1, с. 279]. Иерархические и деспотические государства Востока вырабатывали догматический способ мышления, поэтому философская мысль с трудом пробивалась сквозь религиозно-мифологическое мировоззрение, а зарождающиеся философские концепции легко перерастали в религию. Исключительная роль, которую играла в восточных культурах религия, привела к тому, что «история Востока принимает вид истории религии» [1, т. 28, ч. 2, с. 211].
Древнеиндийская философия, в частности буддизм и джайнизм (VI в. до н. э.) \ были своеобразным протестом против кастового строя и гнета брахманской идеологии. Философские учения возникают преимущественно как новые учения о жизни, ориентированные поэтому в основном этико-психологически. Высшим видом деятельности объявляется нравственное самосовершенствование. Знание ценится выше деятельности, и в свою очередь целью знания считается созерцание.
Этическая ориентация индийской философии в целом не означала, однако, игнорирование практического опыта и знаний. Напротив, эти знания тщательно накапливались и использовались в той мере, насколько позволяла сама этико-психологическая ориентация философии. Так, йога, «несомненно, вобрала в себя и известное количество рациональных народных наблюдений в области медицины и психологии, например, о роли самовнушения о воздействии телесных и физиологических факторов на духовное состояние» [134, т. 2, с. 267]. В древнеиндийской философии были и влиятельные материалистические школы (чарвака, лакоята), оригинальные логические и лингвистические учения. Тем не менее слабая разработка естественнонаучных проблем, обусловленная особенностями общественной структуры, широкое использование религиозно-мифологических образов — все это препятствовало развитию теоретических форм знания. «...Индийская философия, которая во многих отношениях может считаться по происхождению подобной европейской, своим специфическим характером обязана тому,— отмечает В. Вундт,— что в Индии процесс разграничения мифологии, религии и науки остался внутренним. Так как забота о науке здесь прежде всего лежала на жрецах, то и дальнейшее образование религиозных и научных воззрений постоянно сообразовывалось с древними традициями, благодаря чему даже в позднейшее время первоначальные мифы сохранили значение символических выражений чисто религиозных и научных убеждений, уже свободных от мифического элемента» [29, с. 60].
Что касается китайской философии, то она также имела морально-этическую направленность, причем сферы морали и права практически не различались. Философия в Китае зарождалась в недрах религиозно-мифологического мировоззрения, которое освящало систему господства родовой знати. Наряду с тесной связью философии с господствующей идеологией другая особенность ее заключалась в том, что «естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания» [36, т. 1, с. 15]. Гуманитарно-культурная ориентация китайской философии привела к формированию традиционного (конфунци- анского) типа мышления, отличавшегося крайней некри- тичностью. JI. С. Васильев, внимательно исследовавший роль традиций в формировании китайской культуры, характеризует его так: «На протяжении веков в рамках китайской цивилизации создавались и закреплялись многие фундаментальные принципы религии и этики, основные нормы морали, устойчивые стереотипы в языке, мышлении, представлениях и восприятии, определенная ценностная ориентация. Длительность и непрерывность национальных традиций и психологических стереотипов способствовали их прочности и стабильности, особенно в условиях сложившейся в традиционном Китае экономической структуры с ее ячеистыми формами натурального и полунатурального хозяйства в качестве основы и с решающей ролью административно-бюрократического аппарата в регулировании и нормальном функционировании жизни страны и народа» [26, с. 432].
В отличие от централизованных восточных государств, опиравшихся на замкнутую общину, социальная структура греческих полисов, особенно демократических, создавала благоприятные условия для возникновения и развития науки и философии. Греческая культура не знала господствующей касты жрецов, а следовательно, и не испытала на себе их религиозного гнета. Торгово-ремесленные слои общества были заинтересованы в научном знании, поскольку оно не только удовлетворяло практические, производственные запросы, но и имело мировоззренческое значение как антипод устаревшим мифам и религиозным догмам.
Греческая философия, в отличие от древнеиндийской и древнекитайской, возникает в форме натурфилософии, которая была в сущности первой попыткой теоретического осмысления природы. Прежнему религиозно-мифологическому мировоззрению здесь противопоставляется натурфилософское мировоззрение. Возникновение философии в форме теоретической науки позволяет установить подлинную гармонию познавательных и мировоззренческих компонентов философского знания. «...Особенность античной философии в том,— писал В. Ф. Асмус,— что внутри не- расчлененного единства первоначальных философских понятий и понятий научных, воззрения, относящиеся к природе, играют роль во многих отношениях решающую: первые греческие философы были не только первыми математиками, физиками, астрономами, физиологами, но вместе с тем их научные представления о мире определяли свойственную им постановку и решение вопросов философских» [9, с. 4]. Эта особенность возникновения греческой философии заключается в том, что это было, так сказать, «нормальное» рождение философии. Именно поэтому греческая философия стала той почвой, на которой выросли современная наука и философия.
Античная философия-наукаВ греческой философии
был осуществлен переход от донаучного, мифологического к научному, теоретическому мышлению. Как определенный этап развития философии, а именно философии рабовладельческого общества, античная философия представляет собой в известном смысле единое целое и характеризуется рядом особенностей, присущих только ей.
В античной философии обычно выделяют три периода: 1) космологический (VII—V вв. до н. э.) с его различными натурфилософскими концепциями; 2) период расцвета (V—IV вв. до н. э.), когда решались антропологи- фяескяе проблемы, проблемы теории познания, логики, этики и создавались развернутые философские системы (Демокрита, Платона, Аристотеля); 3) эллинистический (III в. до н. э. — III в. н. э.), основные проблемы которого были связаны с этикой и философией религии.
Античная философия возникла в форме натурфилософия и представляла собой недифференцированную систему знаний, включавшую наряду с философскими принципами астрономические наблюдения, математические и медицинские сведения. Учитывая подобную синкретич- ность, имеет смысл говорить об античной философии как о философии-науке. Другая ее особенность заключается в том, что с самого начала в ней представлены различные подходы к объяснению действительности. Многообразие философских воззрений в период античности было обусловлено тем, что натурфилософские построения не содержали подлинного критерия истины — практики и эксперимента, они возникали в качестве гипотез, «пробных систем» теоретического мышления, в которых осмысливались накопленные знания, повседневный опыт и наблюдения. Для первых греческих философов, по словам Ф. Энгельса, был характерен «наивно-материалистический характер мировоззрения в целом» [1, т. 20, с. 504]. Их «диалектическое мышление выступает еще в первобытной простоте... У греков — именно потому, что они еще не дошли до расчленения, до анализа природы,— природа еще рассматривается в общем, как одно целое. Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания» [1, т. 20, с. 369]. Теоретико-познавательные и этические проблемы рассматривались, как правило, в рамках космологически-онтологической системы. В свою очередь полученная картина мира переосмыслялась эти- кс-антропологически, т. е. постулировалась тождественность закономерностей микро- и макрокосмоса.
Рабовладельческие общественные отношения, характеризовавшиеся презрением к труду и материально-производственной деятельности со стороны власть имущих, не способствовали возникновению экспериментальной науки. (В этом отношении показателен следующий факт: Архимед, использовавший в осажденных Сиракузах свои знания для конструирования военных машин, вынужден был оправдывать эту невольную связь с «грубой» практикой своим патриотизмом. В своих же сочинениях он J совершенно не упоминает об этом.) В целом знание было ориентировано не на опыт, практику и эксперимент, а на чистую теорию. Правда, это не значит, что в античном мире вовсе не использовались методы эмпирической науки. Так, в гиппократовской медицине применялся метод эмпирической индукции; вероятно, индуктивной была и логика Демокрита. Необходимость опыта, эмпирического исследования признавал и Аристотель. Однако опыт сводился к повседневному опыту, а научные обобщения строились на основе обыденных наблюдений. Тем самым античная философия и наука носили чисто созерцательный характер. Знание чаще всего использовалось лишь в качестве средства духовного развития человека. К этому стремились как философия, так и наука, в частности математика.
Формирование математического метода рассуждения, явившегося, по словам И. Канта, «революцией в способе мышления» [48, т. 3, с. 84], оказало значительное влияние на всю античную философию, особенно на способы доказательства философских положений и философскую аргументацию. «Общее впечатление от греческой философии V в. до н. э.,— пишет Н. Бурбаки,— состоит в том, что в ней господствовало и развивалось все более и более осознанное стремление распространить приемы сочленения рассуждений, успешно применяемые риториками и математиками того времени, на все области человеческой мысли — другими словами, чтобы создать логику в самом общем смысле слова. В VII и VIII вв. философы еще только утверждают или прорицают... Начиная с Парменида и особенно Зенона они уже аргументируют, пытаясь выделить общие положения, чтобы положить их в основу своей диалектики...» [24, с. 11]. Вместе с тем абсолюти-
зация математического метода мышления оказала тормозящее влияние на развитие философской мысли. Вслед за идеалистически истолкованной математикой философия чаще всего обращалась не к опытному подтверждению, а к рациональным доказательствам. Философы-идеалисты в значительной мере спекулировали на достижениях науки в особенности математики. Как пишет О. И. Кедров- ский, «идеализм постоянно стремился направить математическую деятельность в русло предельно абстрактных,
*              умозрительных              спекуляций              с числами и геометрическими
формами. На место поиска объективной истины ставились математическая мистика, магия, астрология. Область математического исследования искусственно ограничивалась предельно абстрактными объектами; связи математики с практикой, естествознанием ослаблялись.
Стремясь воспользоваться авторитетом математики, придать идеалистическим представлениям наукообразный характер теоретической конструкции, математика неоднократно вплеталась в идеалистические системы. Но последующий ход развития науки убедительно показал чуже- родность принципов идеализма природе математического познания...» [52, с. 212].
Вершиной развития античной философии-науки была атомистическая концепция Левкиппа — Демокрита. «Теория атомистов,— по признанию Б. Рассела,— фактически ближе к современной науке, чем любая другая теория, выдвинутая в древности. В отличие от Сократа, Платона и Аристотеля атомисты пытались объяснить мир, не прибегая к понятию цели или конечной причины» [104, с. 85].
Важный вклад в развитие философского и научного мышления внес Аристотель. Систематизировав и обобщив приемы рассуждений логиков и математиков, он выработал принципы мышления, которые стали господствующими на протяжении многих веков. Аристотель считал, что с помощью систематизации и классификации повседневного опыта можно обнаружить те начала, из которых путем силлогизмов получаются все нужные нам знания. Эта методология оказала двойственное влияние на последующее развитие науки и философии: обобщения предшествующих достижений позволили Аристотелю формально основать ряд новых наук — логику, физику, биологию Й др., однако канонизация повседневного опыта, телеоло-

гизм, переоценка роли силлогизма и дедукции ориентировали науку на экстенсивное развитие.
Разрабатывая научную методологию, Аристотель попытался одновременно выделить философию из всей совокупности знания. Собственно философией для него была «первая философия», или «мудрость», которую с I в. до н. э. стали называть «метафизикой» (Андроник Родосский). «Первая философия»—это наука о первых причинах и родах сущего, наука о цели и благе. Философия для Аристотеля «существует ради самой себя» [8, с. 22], абсолютно независимо от науки: «...поскольку мудрость — это безраздельно господствующая и руководящая наука, наука, которой все другие, как рабыни, не в праве и слова сказать против, постольку это место принадлежит науке о цели и благе, ибо ради этого последнего существует все остальное» [8, с. 45].
Господствующему положению философии по отношению к отдельным наукам соответствовала и организация философских школ, которые были не только центрами философских дискуссий, но одновременно и местом научных исследований (например, Академия Платона, Ликей Аристотеля).
Расцвет античной философии был неразрывно связан не только с развитием науки, но и с господством рабовладельческой (полисной) демократии, поэтому упадок полиса и возникновение Римской империи неблагоприятно сказались и на состоянии философии. Начался процесс отчуждения философии от науки. Философия стала «способом жизни», а этика — основной философской дисциплиной. Философствование рассматривалось как род деятельности, необходимый для «здоровья души» (Эпикур) и способный выработать мировоззрение, лежащее в основе поведения индивида в жизни; в философах же видели людей, призванных «намечать нравственные идеалы» (Сенека). Разрыв философии с наукой при одновременном разложении античной культуры привел к упадку теоретических исследований и возрождению мистических и иррационалистических учений, а в конечном счете — к возрождению религиозно-мифологического мировоззрения. Философская мысль постепенно отходит от творческого решения теоретических проблем космологии, онтологии, гносеологии и обращается преимущественно к вопросам руководства частной жизнью человека. Лишен-
Вая научного базиса, философия практически превратилась в религию для избранных, как это случилось с неоплатонизмом и неопифагореизмом. «Философия для этих направлений,— отмечает М. С. Корелин,— всего лишь форма истолкования божественного откровения, которое стало главным и единственным источником истинного дознания и настоящего счастья, потому что одно философское мышление не может дать ни того, ни другого. Источником божественного откровения являются все традиционные религии, но не в их обычной, популярной форме. Народная вера с ее мифологией и культом — только наружное, внешнее проявление религиозной истины; в легендах и обрядах скрывается глубокий таинственный смысл, разгадать который и составляет задачу философии» [63, с. 105].
Расцвет античной философии был обусловлен не только определенными социально-экономическими и духовными предпосылками, но также и тем, что философия развивалась в неразрывной связи с наукой, точнее, стремилась быть наукой и фактически была первой теоретической формой нерасчлененной науки. Упадок философии отразился и на состоянии науки. Отсутствие философских и социальных стимулов для развития науки привело к постепенному ее вырождению. И хотя, как полагает Д. Бернал, «достижения эллинистического периода сами по себе были вполне достаточными для того, чтобы создать основные механизмы, которые привели к промышленной революции» [13, с. 130], для этого отсутствовали как материальные, так и духовные предпосылки. Философия, отказавшись от своих научных устремлений и сосредоточив основное внимание на решении мировоззренческих вопросов, все больше увязала в обсуждении религиозно-этических проблем и постепенно становилась на службу религии.
Средневековая философия. Феодальное общество, пришедшее на смену рабовладельческому, выработало совершенно иные принципы духовной культуры, что в свою очередь отразилось и на понимании задач философии. Характерной особенностью средневековой культуры было ключевое положение церкви и абсолютное господство религиозной идеологии. «Догматы церкви,— писал Ф. Энгельс,— стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона... Верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» [1, т. 7, с. 360-361].
Социальная и церковная иерархии отражались в религиозно-догматическом миросозерцании. Религиозная картина мира опиралась на догмы христианской веры и повседневный опыт средневекового человека. Природа рассматривалась как сотворенная, или как результат эманации бога. Для религиозного мировоззрения был характерен примат веры над знанием, религиозного чувства над разумом. Вера — необходимая исходная предпосылка познания, цель и руководитель знания; наука, познавая сотворенную природу, является косвенным, опосредованным путем познания бога. В целом же к научному познанию подходили как к «суете мирской». Средневековое отношение к науке ясно выразил Фома Аквинский: «Созерцание творения должно иметь целью не удовлетворение суетной и преходящей жажды знания, но приближение к бессмертному и вечному» [45, с. 36].
Признание веры в качестве исходного пункта деятельности человека привело к господствующему положению теологии во всех областях духовной жизни, к «теологиче- ски-телеологическому способу рассмотрения» (JI. Фейербах). «Единственной наукой, имманентной исключительно религиозному духу, то есть неотделимой от него, соответствующей его сущности,— писал JI. Фейербах,— была теология, в которой содержание веры осознавалось рассудком, расчленялось им, определялось, приводилось в порядок и освящалось» [125, т. 1, с. 69]. Теология — это по существу рационализированная апологетика религии, ибо, по определению Ф. Энгельса, «форма, в которой выступает христианство, когда оно стремится придать себе научный вид, есть теология» [1, т. 1, с. 488]. Теология объявляется сверхнаукой и сверхфилософией, по отношению к которой философии отводится чисто служебная роль: она должна была обосновывать содержание откровения и с и ст с м а т и зир о в а т ь религиозную догматику. Теология, полагал Аквинат, «может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости передаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, каК высшим по отношению к ней, но прибегает к дим, как к подчиненным ей служанкам...» [7, т. 1, ч. 2, с. 827].
Апологетика религии требовала привлечения разума для оправдания веры, что привело к появлению схоласти- ки основной формы, в которой существовала средневековая философия. Центральным для схоластики был вопрос о природе универсалий, а решение последнего было одновременно и своеобразной формой решения основного вопроса философии. Средневековая схоластика выработала различные типы этого решения — от откровенно спиритуалистического «реализма» (Ансельм Кентерберийский) до номинализма (Иоанн Росцелин, Дунс Скот).
Средневековая философия включала в себя три дисциплины: метафизику (состоявшую из онтологии, космологии, пневматологии, т. е. учения о душе, и богословия), логику и этику. Она выработала ставший печально знаменитым схоластический метод, отразивший основные особенности средневекового образа мышления. Этот метод обсуждения и решения проблем был основан на силлогистических умозаключениях. Логика Аристотеля вполне отвечала этой цели, так как истины, подлежавшие доказательству, были известны заранее — ими были догмы христианской религии. «Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее,— справедливо отмечает Б. Рассел,— это не философия, а система предвзятой аргументации» [104, с. 481]. Господство схоластической философии, опиравшейся в основном на канонизированную логику Аристотеля, привело к тому,— писал А. И. Герцен,— что «чувственное воззрение на предметы было притуплено, ясное сознание казалось пошлым, а пошлая логомахия без содержания, опертая на авторитеты, была принимаема за истину... таланты, энергии, целые жизни тратились на самую бесполезную логомахию» [33, т. 1, с. 224]. И несмотря на то что в схоластической философии ставились и обсуждались некоторые реальные проблемы, например отношение общего и единичного, бесконечного и конечного, с этой суровой, но в целом справедливой оценкой
А.              И. Герцена схоластической философии нельзя не согласиться.
Августин, один из первых поставивший философию на службу религии, был предтечей не только схоластической философии, но и мистических тенденций средневековья вообще. Во внутреннем опыте, учил он, посредством сомнения постигаются истина и ее первоисточник,— божество. «...Не через слова... вне нас звучащие,— писал он в «Исповеди»,— а через истину, внутри нас звучащую, приобретаем мы познание об истине...» [5, с. 246]. Мистика в сущности не противостояла схоластике, а дополняла ее, была душой схоластики. Доминирующей проблемой средневековой философии стала проблема отношения человека к потустороннему богу, и мистика решала эту проблему не с помощью спекулятивных логических рассуждений, как это делали схоласты, но посредством сверхразумного, мистического созерцания, которое якобы способно установить непосредственное общение с богом. В отличие от схоластики в мистике преобладал не спекулятивный, а интуитивный элемент. В социальном же плане мистика, выступавшая против формализованной религиозности — религиозной догматики и опосредствующего положения церкви между верующим и богом, становилась формой «революционной оппозиции феодализму» [1, т. 7, с. 361].
Несмотря на гнет церковной идеологии, в средневековой философии не прекращалась борьба за самостоятельность философии и науки, о чем свидетельствуют номинализм, учение о двойственности истины, пантеистические и рационалистические тенденции в философии. Кроме того, в средневековом обществе происходил постепенный неуклонный процесс накопления знаний, особенно в практике мастеров-ремесленников, которые в отличие от рабов античности имели высокий социальный статус. Рядом с книжной ученостью схоластов и вопреки их «школярной мудрости» вызревали необходимые предпосылки для возникновения нового понимания природы и общества.
Это новое понимание было обусловлено зарождением буржуазных общественных отношений XIV—XVII вв. и формированием соответствующей буржуазной культуры. В этот период наблюдается рост внимания к античной культуре и к проблеме самосознания человека. Идея чело- века-микрокосма, который отражает все содержание макрокосма, становится наиболее популярной в это время. Начинает преобладать ориентация не на потусторонний мир, не на теологию и схоластику, а на реальный чувственный мир, на зарождающееся естествознание. Вместе с ростом престижа науки и несхоластических форм философствования падает авторитет церкви и спекулятивной философии, возрождается античная натурфилософия, широкое распространение получают пантеистически-гило- зоистический материализм и гуманизм.
Дальнейшие глубокие изменения в средневековом мировоззрении, неразрывно связанном с геоцентрической картиной мира Аристотеля — Птолемея, вызвала гелиоцентрическая теория Н. Коперника, послужившая основой новой космологической картины мира. «Отсюда,— отмечал Ф. Энгельс,— начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии...» [1, т. 20, с. 347]. К началу XVII в. вырабатываются принципы научного исследования, которые в противовес схоластической философии основываются на эксперименте и на математическом представлении общих законов природы (Г. Галилей). Экспериментальный подход к природе позволил превзойти достижения древних греков и средневековых арабов, вместе с ним возникло «современное естествознание,— единственное, о котором может идти речь как о науке...» [1, т. 20, с. 508].
Возрождение явилось переходным периодом от средневековой философии к философии нового времени. Благодаря успехам науки, зарождению капиталистического способа производства, удалось пробить первые бреши в религиозном мировоззрении. Однако религиозному миропониманию мыслители Возрождения не смогли противопоставить единого общемировоззренческого и общефилософского принципа. Возрождение предстает перед нами как период мировоззренческого и методологического плюрализма, объединяющим началом которого были гуманизм и резкая оппозиция схоластической теологии. В эту эпоху капиталистические производственные отношения только находились в процессе становления и «ни само естествознание, ни его философское осмысление не достигли еще той высоты, чтобы стать определяющими компонентами философского знания» [7, т. 2, с. 17]. Философия Возрождения предвосхитила (правда, чаще всего в качестве догадок) некоторые позднейшие идеи и подготовила тем самым интеллектуальную почву для философии нового времени.
Классическая буржуазная философия. Некоторые общие черты, основные особенности, характеризующие античную или средневековую философию в целом, точно так же присущи и буржуазной философии XVII—XIX вв. Специфика общих черт философии этого периода обусловлена социально-экономической структурой общества, культурой и уровнем развития науки, ставшей необходимым элементом рационализации производства. Для классической буржуазной философии характерно особое понимание природы философии, отличительной чертой которого является попытка синтезировать теоретико-познавательную и мировоззренческую функции философии. Об этом свидетельствуют доверие к науке и разуму, познавательный оптимизм, новый подход к человеку как к деятельному, активному субъекту. Философия, в значительной степени эмансипировавшись от теологии, стремится стать наукой; она ищет и обосновывает новые методы познания. Кроме того, философия обращается к исследованию предпосылок духовной деятельности человека и в противовес религии вырабатывает принципы нового мировоззрения.
Научная революция XVII в. была вызвана потребностями развивающегося капиталистического способа производства. «Буржуазии для развития ее промышленности,— писал ф. Энгельс,— нужна была наука, которая исследовала бы свойства физических тел и формы проявления сил природы. До того же времени наука была смиренной служанкой церкви и ей не позволено было выходить за рамки, установленные верой; по этой причине она была чем угодно, только не наукой. Теперь наука восстала против церкви; буржуазия нуждалась в науке и приняла участие в этом восстании» [1, т. 22, с. 307]. Возникновение экспериментального естествознания, дифференциального и интегрального исчислений, теоретической механики, т. е. того, что мы сегодня называем «классической наукой», явилось основным содержанием научной революции. С этого времени наука выступает как особая форма человеческого знания и деятельности. Принципиально новый момент методологии науки нового времени состоит не столько в самом факте обращения к опыту, сколько в новом отношении к нему: ученые стали выделять из опытного материала «отдельные элементы, настолько простые, чтобы их можно было количественно определить и применить к ним математическое описание. Математика здесь выступает как критерий простоты и
Средство, позволяющее формулировать результаты исследований» [53, с. 45]. Вслед за научной революцией наступила промышленная революция, создавшая прочный технологический базис капиталистической общественноэкономической формации.
Философское осмысление открытий классической науки привело к формированию научной картины мира, которая стала господствующей в XVIII в. Статическое, телеологическое и иерархическое представление о Вселенной в средних веках уступило место динамическому восприятию действительности — механистической картине мира, Аристотель уступил свое место Ньютону. Эта картина мира приобрела аксиоматический характер, а теория Ньютона превратилась в своеобразный эталон научной теории.
Осознание природы научной деятельности потребовало в свою очередь осознания особенностей философской деятельности, раскрытия природы философского знания в отличие от знания научного, что и было осуществлено в различных системах классической философии. Ф. Бэкон и Р. Декарт философски обосновали соответственно индуктивный и дедуктивный методы научного исследования. Если эмпиризм и сенсуализм видели в чувственном опыте единственный источник истинного знания, то рационализм, в частности рационализм Декарта, наряду с эмпирическими истинами признавал существование всеобщих, необходимых и независящих от опыта истин, каковыми для него являлись положения математики и математического естествознания. Объявляя эти истины априорными, рационалисты связывали их достижимость с интеллектуальной интуицией и дедуктивным методом рассуждения. В своем учении о методе Декарт пытался обосновать необходимость движения философского знания по пути математического естествознания. Философия, по его мнению, должна быть универсальной математикой, дедуктивной «Всеобщей наукой».
Метод анализа, господствовавший в экспериментальноматематическом естествознании, переносится, таким образом, на философию. Материализм XVIII в., «исходивший в своих размышлениях о природе из данных нового естествознания, и прежде всего из механики, не мог уже Довольствоваться только общей картиной природы, а хотел ответить на все увеличивающееся число частных вопросов, выяснение которых имело принципиальное значение для прогресса философского знания. Отсюда его интерес к аналитическим методам исследования, выработанным естественнонаучной мыслью этой эпохи» [7, т. 2, с. 26].
В отличие от содержательных построений Декарта, Спинозы или Лейбница, для которых термин «метафизика» был зачастую синонимом философской теории, метафизический рационализм (X. Вольф) создает по образцу математики умозрительные системы, предназначенные с помощью одной лишь логики раскрыть последние основы бытия. Поэтому в начале XVIII в., писал К. Маркс, «все богатство метафизики ограничивалось... только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика стала плоской» [1, т. 2, с. 141].
«Метафизика XVII в., побитая французским Просвещением и в особенности французским материализмом XVIII века, пережила,— по словам К. Маркса,— свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века» [1, т. 2, с. 139]. Содержательные моменты этой философии связаны с осмыслением тех тенденций материальной и духовной культуры, которые способствовали формированию диалектического образа мышления. Раскрывая культурно-исторические характеристики человеческой деятельности, классическая немецкая философия возвратилась «к диалектике как высшей форме мышления» [1, т. 19, с. 202]. Она внесла тем самым значительный вклад в осознание специфики философского знания.
И. Кант на основе современного ему естествознания, и особенно ньютоновской механики, разработал так называемый трансцендентальный метод, выражающий, по его мнению, характерную особенность философского мышления. «Я называю трансцендентальным,— писал И. Кант,— всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно a priori» [48, т. 2, с. 120—121]. Этот метод исходит из факта науки и ищет основания для этого факта. Кант критикует метафизический рационализм за его отождествление принципов мышления с принципами бытия. Видя в математическом есте- вь-уд^ояттии идеал научного знания, он обращается к ана- ІвИУ-тех предпосылок, которые лежат в основе этого типа Логистического знания. Кант приходит к выводу, что вееобщностъ и необходимость истин математики и меха- црщ Ньютона могут быть гарантированы лишь их априорностью: «Априорное синтетическое познание дано в чи- qy# математике и естествознании» [48, т. 6, с. 90]. Од- до%q в отличие от предшествующего рационализма Кант Отдалял априорным не само содержание знания, но фор- Ш| теоретического мышления, категориальную структуру мышления.
Каждая из эмпирических наук, по мнению Канта, дол- иметь внеэмпирический фундамент, так называемые «дщщорные основоположения естествознания», являющи- ещ результатом синтетических суждений априори. Эти основоположения — предмет исследования трансценден- •щеьной философии, которая в отличие от наук имеет децо не с содержательными, а с формальными (априор- вщси) компонентами теоретического знания. Априорность вдщх основоположений гарантирует не только самостоя- адньность объекта исследования философии, а следователей», и ее независимость по отношению к науке, но и основополагающий характер философии, ее предшествование научному знанию. Эта абсолютизация всеобщности и необходимости истин математического естествознания не цефролила Канту установить правильного взаимоотношении философии и науки: если не по содержанию, то по с^еей категориальной структуре философия остается все Ш.Щ «наукой наук».
Трансцендентальный метод, полагал Кант, должен б]ить распространен и на анализ философского знания. Щдфбно тому как научная теория строится с помощью сВДшетических суждений априори, точно так же и философские («метафизические», в терминологии Канта) утверждения должны быть априорными. «Порождение же вВЦраорного познания как на основе созерцания, так и на оедове понятий, и, наконец, порождение априорных синтетических положений, и притом в философском позна- писал И. Кант,— составляет главное содержание ОДчфизики» [48, т. 4, ч. 1, с. 86].
Вместе с тем метафизику нельзя считать познаватель-
ваукой, так как для познания, кроме априорных форм *ЧШщения, необходим материал чувственного созерца-
4 В. У. Бабушкин              33 ния. Поэтому философское познание — это не познание действительности и тем более трансцендентного; оно занято раскрытием предпосылок научного знания и познания, и прежде всего выяснением условий, лежащих в основе единства человеческой деятельности. Такое единство обеспечивается идеями разума. И если научное мышление является рассудочным, то философское мышление протекает сообразно с регулятивными идеями разума, оно есть не что иное, как осознание этих идей. Метафизика есть «цельное... философское знание из чистого разума в систематической связи» [48, т. 6, с. 458].
Кант отдает предпочтение не теоретическому, а практическому разуму, который опирается на веру и выражает истинную сущность человека,— с точки зрения практического разума человек есть свободное существо. Приоритет практического разума над теоретическим не только свидетельствует о признании Кантом мировоззренческой функции философии, но является вместе с тем косвенным признанием первичности практической деятельности человека, необходимости философского осмысления этой деятельности. В конечном счете философия для Канта есть «завершение всей культуры человеческого разума, необходимое даже в том случае, если мы будем игнорировать ее влияние как науки на некоторые определенные цели» [48, т. 3, с. 692].
Диалектические идеи Канта о роли субъективной деятельности, и особенно деятельности нравственной, получили свое дальнейшее развитие в философии И. Г. Фихте, для которого бытие является результатом первоначального деяния. Проблема смысла и цели человеческой деятельности была основным мотивом его наукоучения. Объявляя нравственную деятельность самоцелью, Фихте тем самым попытался дать этическое обоснование природы философии.
Ф. Шеллинг в отличие от Фихте подходит к философии с художественно-эстетических позиций. Его натурфилософские идеи явились результатом осмысления открытий в области электричества, магнетизма и химии, свидетельствовавших о связи органической и неорганической природы. В противовес господствовавшему тогда механицизму он предпринимает попытку телеологического рассмотрения действительности как единого организма и на этой основе расширяет трансцендентальный идеализм до «системы всего знания в целом» [150, с. 4] [2]. «Параллелизм, существующий между природой и разумом, был главным,— писал Шеллинг,— что побудило автора обратиться со всем рвением к изображению вышеупомянутой связности, которая, собственно говоря, сводится к иерархической последовательности различного типа созерцаний, при помощи которых Я поднимается до сознания, взятого в наивысшей его потенции» [150, с. 5].
Натурфилософская система Шеллинга была последней системой, которая пользовалась успехом у естествоиспытателей. И в ней отчетливо проявляются недостатки любой натурфилософии вообще: вместо действительно философского осмысления научных теорий и фактов она предлагала произвольные спекулятивные гипотетические конструкции, тем самым, по словам Ф. Энгельса, «заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, пополняя действительные проблемы лишь в воображении» [1, т. 21, с. 304].
Гегель в противоположность Шеллингу исходит из того, что «истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было,— пишет он в «Феноменологии духа»,— способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой, она могла бы отказаться от любви к знанию и быть действительным знанием» [31, т. 4, с. 3]. Философия для Гегеля есть «современная ей эпоха, постигнутая в мышлении» [31, т. 7, с. 17], «наука наук», имеющая своим органом разум, а методом — диалектику. Объект философского мышления — целое, которое воспроизводится диалектическим понятийным мышлением. Философское познание объявляется высшим типом человеческого знания. «Философия,— подчеркивает Гегель,— часто считается формальным, бессодержательным знанием, и нет надлежащего понимания того, что все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной» [32, т. 1, с. 37].
Величайшее завоевание гегелевской философии — обобщение предшествующей диалектической мысли и разработка диалектического метода мышления, диалектической теории. Гегель, по словам В. И. Ленина, в диалектике понятий угадал диалектику вещей. Он обосновал принцип развития и всеобщей связи, впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, то есть в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития. «С этой точки зрения,— отмечал Ф. Энгельс,— история человечества... предстала как процесс развития самого человечества, и задача мышления свелась теперь к тому, чтобы проследить последовательные ступени этого процесса...» [1, т. 19, с. 206]. Вместе с тем в философии Гегеля имелось много спекулятивного; в частности, одной из причин «жесткого» подчинения наук философии явилась в целом телеологическая ориентация его философского мышления. Идеалистические предпосылки не позволили Гегелю последовательно провести диалектические принципы. Подвергая критике метафизический способ мышления, антиисторизм предшествующей философии, он абсолютизировал деятельную сторону философского разума и построил «образцовую» метафизическую систему, в которой усматривал венец развития мировой философии.
Для JI. Фейербаха, противопоставившего «трезвую философию пьяной спекуляции» [1, т. 2, с. 139], характерно стремление гуманизировать философию. Понимая человека как чувственно-телесное существо, Фейербах разработал систему антропологического материализма, в которой попытался исходя из человека объяснить природный и социальный мир. Философское знание, считал он, должно отражать чувства и мышление реального человека, ибо «истинное должно быть наличным, действительным, чувственным, наглядным, человеческим» [125, т. 1, с. 39].
Итак, в центре всех направлений буржуазной классической философии находится, как правило, активно действующий субъект, способный познавать и изменять природу в соответствии со своим разумом. Пока капиталистические отношения оставались прогрессивными, ограниченность и непоследовательность буржуазной философии скрывались в тени, а откровенные иррационализм и агностицизм и вовсе не пользовались успехом. Но уже в XIX в., по мере того как капиталистические отношения становятся все более консервативными, а затем и реакционными, буржуазные философы все чаще склоняются к разделению, а затем и противопоставлению науки и мировоззрения, к позитивистскому пониманию познавательных функций философии и к иррационалистической или откровенно религиозной интерпретации ее мировоззренческих функций. Первоначально это проявляется в противопоставлении чувств разуму, органицизма — механицизму, иррационального — рациональному вообще. Затем проблемы методологии научного познания отдаются на полный откуп позитивизму, в то время как мировоззренческие вопросы объявляются принадлежащими к сфере иррационалистической и религиозной философии. Позитивизм и иррационализм — первые симптомы разложе- ня и кризиса буржуазной философии и культуры.
Развитие естествознания XIX в. привело к полной дискредитации натурфилософии: науки не нуждались больше в опеке со стороны философии. Ученые, потеряв доверие к априорным философским конструкциям, оставались на позициях естественнонаучного материализма или же подпадали под влияние позитивистской методологии.
Позитивизм, опираясь на традиции английского агностицизма и субъективного идеализма Беркли и Юма, отрицал самостоятельное существование философии, а ее основной вопрос объявлял бессмысленным. Он отрицал специфичность философского знания и отождествлял его методологию с методологией конкретных наук; философия для него была не чем иным, как суммой естественнонаучных знаний в их наиболее общем виде. Позитивисты «сводили предмет философии либо к феноменалистической методологии познания, либо, наконец, к объединению знаний, доставляемых частными дисциплинами» [7, т. 3, с. 39]. Нападки позитивистов на философию не могли не импонировать ученым, не знакомым с диалектико-материалистической методологией и сталкивавшимися с ненужными в их исследовательской практике априорно-спекулятивными конструкциями метафизиков и натурфилософов.
Под видом критики спекулятивной метафизики позитивизм критиковал саму философию, необходимость философско-мировоззренческого осмысления научного знания и научной методологии, так как сама позитивистская методология была не чем иным, как догматизацией и абсолютизацией (априоризацией) реально существующих в науках методов познания. Все это, естественно, не способствовало формированию методологической рефлексии ученых, а лишь создавало иллюзию такой рефлексии. Ранний позитивизм, благодаря своему некритическому возведению методологии конкретных наук в ранг универсальных философских (положительных) методов, вполне мог соперничать с рационалистической метафизикой в конструировании различного рода схем устройства мира. Правда, позитивисты опирались не на рациональные принципы как таковые, а на результаты частных наук, которые без необходимого критического осмысления объявлялись философскими и непосредственно использовались в качестве строительного материала для построения философских систем. Схематизм, догматизм мышления, его метафизичность, вообще свойственные позитивизму, хорошо выражены в «законе трех стадий развития»
О.              Конта. «...Я, как мне кажется,— писал О. Конт,— открыл главный, основной закон, которому это развитие (человеческого ума) подчинено безусловно... Этот закон состоит в том, что каждая из наших главных идей, каждая из отраслей нашего знания проходит последовательно три различных теоретических состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое, или абстрактное; состояние научное, или положительное. Другими словами, человеческий дух по самой своей природе в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления... сначала теологическим методом, затем метафизическим и, наконец, положительным методом. Отсюда возникают три взаимоисключающих друг друга вида философии, или общие системы: первая есть необходимая исходная точка зрения человеческого ума; третья — есть определенное и окончательное состояние; вторая служит только переходной ступенью» [61, т. 1, с. 3—4).
Критика теологической метафизики со стороны пози- їййизма была, собственно, іфиїикой не метафизических элементов философского знания, а самого философского знания, точнее, критикой философской теории, что выражалось в отрицании собственного предмета философии, в превращении философии в служанку позитивистски интерпретированной науки. В отношении же мировоззренческой функции позитивизм занимал еще более непримиримую позицию: ограничивая научное знание сферой явлений, он отрицал всякое мировоззренческое значение науки и философии; источником мировоззрения объявлялась религия. Тем самым позитивизм пришел к признанию «положительной» роли религии, с решительной критики которой начинала свое развитие буржуазная философия.
В качестве реакции на позитивистскую интерпретацию философии возник иррационализм, ставший к концу XIX в. одним из влиятельных течений буржуазной философии. В противовес позитивизму О. Конта и Г. Спенсера, которые прежде всего опирались на естественные науки, иррационализм паразитировал на нерешенных вопросах гуманитарных наук, а также психологии и биологии, на проблемах развития личности и духовной культуры. Первоначально иррационалистические тенденции проявились в критике романтиками «односторонности» Просвещения, затем становится модной критика разума вообще, подчеркивается «положительное» содержание религиозного мировоззрения: желание, воля противопоставляются разуму. Взамен рационалистической позиции Р. Декарта Мен де Биран выдвинул ирраци- оналистический тезис: «Хочу, следовательно, существую».
Односторонней позитивистской интерпретации познавательных функций философии иррационализм противопоставляет столь же одностороннюю и не менее ошибочную интерпретацию личностно-мировоззренческих аспектов философского знания. Первая систематическая разработка иррационалистической позиции была предпринята А. Шопенгауэромв, обоснование религиозного субъективизма было дано в творчестве датского мыслителя
С.              Кьеркегора.
Представители иррационалистической «философий жизни» ведут систематическую атаку на разум, отрицают возможность объективного мировоззрения, подчеркивают и абсолютизируют роль субъективно-иррационалисти- ческих моментов в мышлении и поведении человека. В философии они видят мифотворчество, поэтические фантазии, претендующие, однако, на статус религиозного откровения. Все это свидетельствует о разложении основных принципов классического философствования.
Своей кульминации эти реакционные иррационалисти- ческие тенденции достигли в философии Ф. Ницше, провозгласившего «переоценку всех ценностей». Несмотря на то что в его философии разум уступил место слепым волевым инстинктам, доказательная аргументация — афористическим пророчествам, а объективность — личному тщеславию [3], Ницше тем не менее претендовал на роль новатора, которому впервые удалось раскрыть подлинную сущность философии и которого якобы оценит лишь «послезавтрашний день». Творчество Ницше обладало рядом особенностей, благодаря которым оно оказало значительное влияние на буржуазную идеологию. Ницше, отмечает С. Ф. Одуев,— «мастер масок, виртуозного «лабиринтного» стиля мышления. Само кокетничанье обнаженной циничностью и парадоксальностью суждений ужо есть один из приемов демагогии (возможно, и неосознанной), при помощи которых он пытается дискредитировать объективное мировоззрение и понятие истины вообще, осмеять моральные нормы и критерии, установки предшествующей гуманистической философии» [90, с. 10]. Разлагающее влияние иррационалистической философии, и прежде всего ницшеанства, ярко проявилось в национал-социалистской фашистской идеологии.
Позитивизм и иррационализм отказались от прогрессивных завоеваний философской мысли. И хотя эти течения пытались сохранить маску беспристрастности и даже критичности, объективно они являлись наиболее искусной формой апологетики буржуазного общества.
Марксистско-ленинская философия. В середине XIX в. сложились социально-экономические и теоретические условия для формирования такой философии, которая была
бы способна не только объяснить мир, но и указать путь для его революционного преобразования, служить надежной методологической и мировоззренческой основой теоретической и практической деятельности. Именно такую фи- , лософию создали К. Маркс и Ф. Энгельс. Опираясь на ¦щ, научные открытия, опыт и практику социально-политиче- 'ф ской борьбы, они осуществили революционный переворот в философии, создали принципиально новую философию — диалектический и исторический материализм.
Возникновение научной философии связано не только с осмыслением К. Марксом и Ф. Энгельсом достижений современных им наук (как естественных, так и гуманитарных), но и с прогрессивными завоеваниями мировой философии, мировой культуры и цивилизации. К. Маркс и Ф. Энгельс опирались на хорошо изученный ими совокупный опыт человечества. «История философии и история социальной науки,— писал В. И. Ленин,— показывают с полной ясностью, что в марксизме нет ничего похожего на «сектантство» в смысле какого-то замкнутого, закостенелого учения, возникшего в стороне от столбовой дороги развития мировой цивилизации. Напротив, вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Его учение возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма» [2, т. 23, с. 40].
Для понимания природы философского знания принципиальное значение имела четкая формулировка Ф. Энгельсом основного вопроса философии: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию» [1, т. 21, с. 282].
Материалистическое понимание истории впервые позволило осознать подлинную роль и место философии в жизни общества, в развитии человеческой культуры, Философия, подобно другим формам общественного сознания, обусловлена строем общественной жизни. Социальная функция философии заключается в том, что философия, выражая классовые интересы и потребности, мировоззренчески ориентирует социальную деятельность людей. К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин показали, что философия всегда партийна, идеологически ориенти-
рована, что в борьбе двух философских партий — материализма и идеализма — в конечном счете отражаются классовые интересы. Марксизм с самого начала поставил себя на службу рабочему классу и рассматривал себя в качестве «духовного оружия пролетариата». «Только философский материализм Маркса,— подчеркивал В. И. Ленин,— указал пролетариату выход из духовного рабства, в котором прозябали доныне все угнетенные классы» [2, т. 23, с. 47]. Марксистская философия — это теоретическое научное выражение революционных интересов пролетариата. «Основную задачу тактики пролетариата,— писал В. И. Ленин,— Маркс определял в строгом соответствии со всеми посылками своего материалистически-диа- лектического миросозерцания» [2, т. 28, с. 77]. Партийность марксистской философии не только не противоречит научной объективности, но, напротив, требует неискаженного, истинного отражения действительности, поскольку коренные интересы революционного пролетариата полностью совпадают с основным направлением общественного прогресса.
Марксистская философия — это активная гуманистическая философия, дающая целостное материалистическое понимание природы, истории и духовного мира, обосновывающая необходимость революционного преобразования общества, целью которого является всестороннее развитие человека. Марксизм, по словам В. И. Ленина,— это «новое миросозерцание, последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика, как наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической революционной роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества» [2, т. 26, с. 48].
Марксистская философия, вооруженная методом материалистической диалектики, не имеет ничего общего с априорным теоретизированием предшествующей философии, с ее претензией быть «наукой наук». Диалектический материализм, отмечал Ф. Энгельс,— это «мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках» [1, т. 20, с. 142]. К. Маркс и Ф. Энгельс видели в своей философии не абсолютно завершенную систему, обладающую истиной в последней инстанций, а «новый материализм», науку о наиболее общих законах «движе-
Ийй и развития нриродЬі, человеческого общества и мышления» [1, т. 20, с. 145].
С самого начала своего возникновения марксистская философия подчеркивала необходимость творческого союза философии и науки. К. Маркс и Ф. Энгельс убедительно доказали неспособность идеализма и метафизики служить методологической и мировоззренческой основой научного познания. «Какую бы позу не принимали естествоиспытатели,— писал Ф. Энгельс,— над ними властвует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы над ними властвовала какая-нибудь скверная модная философия, или же они желают руководствоваться такой формой теоретического мышления, которая основывается на знакомстве с историей мышления и ее достижениями» [1, т. 20, с. 525]. Диалектико-материалистический характер марксистской философии явился необходимой предпосылкой той формы взаимоотношения философии и науки, которая оказалась наиболее плодотворна для развития обеих. Философия вооружает ученых диалектико-материалистическим мировоззрением и всеобщим методом познания, науки же дают философии новый материал для философских обобщений. Причем «с каждым составляющим эпоху открытием даже в естественноисторической области материализм,— по словам Ф. Энгельса,— неизбежно должен изменять свою форму» [1, т. 21, с. 286].
Дальнейшее творческое развитие марксистская философия получила в работах В. И. Ленина, последовательно, материалистически и диалектически осмыслившего теоретические и мировоззренческие проблемы современной научной революции, начавшейся в физике на рубеже XX в. и вызвавшей кризис естествознания. Особенность ленинского анализа гносеологических проблем, поставленных научной революцией, заключалась в том, что
В.              И. Ленин подчеркивал необходимость овладения диалектической методологией, указывал, что диалектика — это ядро марксистского мировоззрения, метод научного познания и революционного преобразования действительности. Именно диалектико-материалистический подход позволил В. И. Ленину творчески развить материалистическую философию, показать органическую взаимосвязь материалистической диалектики и естествознания, сформулировать основные принципы творческого союза философов и естествоиспытателей. В союзе философии и естествознания, в опоре на достижения как естественных, так и общественных наук, в обобщении социально-исторического опыта, в использовании завоеваний всей мировой культуры В. И. Ленин видел необходимое условие развития материалистической философии.
В ленинских работах рассмотрены самые фундаментальные проблемы философии: предмет и функции философии, связь философии и общества, философии и науки, философии и идеологии. В. И. Ленин дал образец творческого развития теории познания, теории отражения, материалистической диалектики и других разделов марксистской философии. Развивая марксистское положение о партийности философии, В. И. Ленин выработал принципы критического анализа буржуазной философии, а своей уничтожающей критикой идеализма (позитивизма, махизма и религиозно-мистической философии) доказал исключительную действенность этих принципов. Ленинский принцип партийности философии и сегодня остается методологическим фундаментом подлинно марксистского научного анализа буржуазной философии и идеологии.
Анализируя и обобщая достижения науки, опыт общественно-политической практики, борясь против ревизионизма и догматизма, В. И. Ленин творчески развил марксистскую философию, придав ей «новый вид, соответствующий последним завоеваниям, науки и требованиям новой эпохи» [71, с. 11]. Марксистско-ленинская философия явилась подлинным наследником всех прогрессивных завоеваний человеческой культуры, интернациональным учением, имеющим общечеловеческое значение.
Таким образом, история философской мысли свидетельствует о закономерном развитии философии в направлении марксистско-ленинского, последовательного научно-материалистического мировоззрения, в котором органически синтезированы теоретико-познавательные, методологические и мировоззренческие функции философского знания.
<< | >>
Источник: В. У. БАБУШКИН. О ПРИРОДЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ. Критика современных буржуазных концепций. 1980. 1980

Еще по теме Г л а в a I ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАНИЕ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ мысли:

  1. ЛЕКЦИЯ 7. ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Х1-ХХ вв.
  2. РОССИЯ ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
  3. Вольтер. Философские сочинения / Сер. Памятники философской мысли; Изд-во: Наука, Москва; 751 стр., 1988
  4.                                      2. Человек в истории философской мысли
  5. Начало философской компаративистики в истории мировой мысли
  6. М.А. Абдуллаев. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», Москва,   1968, 1968
  7. Философский плюрализм: истолкование философского творчества и многообразия философских учений, школ у течений и направлений
  8. Особенности философской мысли древнего Востока
  9. Гуманизация философской мысли в эпоху Возрождения
  10. Тема 2.1. Особенности философской мысли древнего Востока
  11. Т е м а 11. ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ: ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА (2 часа)
  12. VIII. СТИЛЬ И ТЕНДЕНЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
  13. ИДЕЙНЫЕ ИСТОЧНИКИ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
  14. Философское и научное знание в контексте инновационных запросов социума.
  15. 5. О свободе и необходимости в развитии философской мысли
  16. ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОСНОВАНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НАТУРАЛИСТЫ ДОСОКРАТИКИ