§ 6. Внешние и внутренние формы психического


Обратим внимание на то, что физиолог Ухтомский не помещал функциональные органы ни в тайны мозга, ни в глубины бессознательного. Он, вообще, не использовал дихотомию внешнего и внутреннего, ставшую привычной для психологии.
Кажется естественным отождествлять внешнее с видимым, внутреннее с невидимым и на этом основании считать действие внешним, а образ или сознание внутренним. Психологи, да и не только они, не прислушивались к завету Гёте:
Что — внутри, во внешнем сыщешь;
Что — вовне, внутри отыщешь.
Понятно, что требование, так сказать, постоянной наблюдаемости к функциональным органам, имеющим энергийную природу, существующим виртуально, является избыточным. Они наблюдаемы либо в исполнении, во время функционирования, либо по своим следствиям. Если воспользоваться традиционной дихотомией внешнего и внутреннего, то функциональные органы следовало бы поместить в пространстве «между» — между внешним
383
I.              I
и внутренним. Именно благодаря своему пограничному положению такие, например, органы индивида, как движение, действие, образ, слово, имеют и свое внешнее, и свое внутреннее. В этом можно разбираться бесконечно, если не определить или не уточнить расплывчатые понятия внешнего и внутреннего. В культуре это, не без влияния Гёте, было сделано В. Гумбольдтом. Он ввел понятия внешней и внутренней формы и использовал их для характеристики человека, произведения искусства и языка. Японский писатель Акутагава говорил, что посредственное произведение, даже внешне монументальное, похоже на комнату без окон. Из нее нельзя выглянуть в жизнь. Но в нее нельзя и проникнуть снаружи. Такое произведение лишено внутренней формы или она темна. Если необходим образ, то внутреннюю форму можно представить как тончайший мир, как сущность, что невидимо присутствует, как то, что греки называли «эйдосом», а китайцы — «ли». Не излагая учения Гумбольдта о внешней и внутренней формах, развитого в России Шпетом, проиллюстрируем возможность его применения к функциональным органам — новообразованиям.
Действие индивида может рассматриваться как внешняя форма, имеющая в качестве внутренней формы образ ситуации, в которой оно осуществляется, и образ действия. Во внутреннюю форму действия может входить и слово. В свою очередь, образ мира, рассматриваемый как внешняя форма, может содержать в своей внутренней форме действие, с помощью которого он строился, и слово. Наконец, слово, рассматриваемое как внешняя форма, может содержать в своей внутренней форме действие и образ. Во всех перечисленных случаях внутренняя форма оказывалась виртуальной, а форма внешняя — вполне реальной. Легко заметить, что слово, действие, образ выступают то в роли внутренней формы, то в роли внешней формы, что позволяет сделать общий вывод об обратимости внешних и внутренних форм (см. рис. 5). Невидимая внутренняя форма превращается в видимую, а последняя, в свою очередь, становится невидимой. Нечто подобное происходит с действием и страстью, с мыслью и словом. Аналогом внутренней формы у Василия Кандинского является внутренняя необходимость, у Эйнштейна — внутреннее оправдание, которое до конца не рационализируется. И то и другое становится внутренним побуждением.

Осталось сказать,              что действие, образ,              слово,              чувство,              мысль, воля,              т.              е.              все              то,              что
объединяется понятиями «психические процессы», или «психические акты», представляют собой живые
384
I.              I
формы. А раз живые, то, следовательно, активные, содержательные, незавершенные, беспокойные... Как душа!


Рис. 5. Обратимость внутренней и внешней форм человеческих сущностных сил
Каждая из них не является «чистой культурой». Одна форма содержит в себе другие. Работает принцип: «Все в одном, одно во всем», что не мешает их относительно автономному существованию. Последнее возникает благодаря развитию живых форм. Например, за деянием возможен активный покой, недеяние, которое не является пустым. Оно может быть занято созерцанием
385
I.              I
настоящего, погружением в себя, переживанием и осмыслением прошлого, рождением представлений о будущем. Для Фихте созерцание было синонимом деятельности.
Если отвлечься от относительно автономного существования некоторых живых форм, то взаимодействие внешних и внутренних форм можно наглядно представить с помощью ленты Мёбиуса. Вообразим, что движение (внешняя форма действия) — это свойство лицевой поверхности ленты Мёбиуса, а страсть, образ действия (внутренние формы действия) — это свойство ее изнанки. Но лента Мёбиуса — это скручиваемая, переворачиваемая поверхность, где внешнее по мере продвижения по ней оказывается внутренним, а внутреннее — внешним. Этот образ облегчает понимание жизни целостных форм, каждая из которых представляет собой множественное гетерогенное новообразование, каким и является функциональный орган индивида. В нем скрытое и явное, взаймодополняясь, образуют одно целое. Гетерогенность новообразований зафиксирована во множестве поэтических метафор: «умное делание», «око души», «поэтические органы чувств», «живописное соображение», «разумный глаз», «глазастый разум», «зрячих пальцев стыд» и т. п.

Этот длинный экскурс в психологию вызван тем, что психологические акты, о природе и некоторых свойствах которых шла речь выше, единосущны с душой. Их развитие увеличивает идеальное тело души, расширяет и наполняет ее внутреннее пространство. В свою очередь, благоприятное состояние души, полной чувств, можно рассматривать как таинственное условие, контекст и источник развития функциональных органов — новообразований.
То, что говорилось о внутренних и внешних формах в контексте психологии, относится и к человеку в целом. Человек, как и произведение искусства, как символ, как любой психический акт, также имеет внешнюю и внутреннюю формы. Сказанное о человеке не претендует на оригинальность. Н. А. Бердяев в начале XX в. уподоблял человека символу. А. Ф. Лосев усилил и уточнил это положение. Личность, по его мнению, это миф, т. е. вещественная, телесная осуществленностъ символа. Осуществленное — значит добытое трудом, в деятельности. П. А. Флоренский говорил о том, что человек — это не факт, а акт, притом акт незавершенный. Избыток видения есть почка, где, по словам Бахтина, дремлет форма и откуда она и развивается как цветок. Но чтобы эта почка действительно развернулась цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избыток видения одного человека
386
:              і
восполнял кругозор созерцаемого другого, не теряя его своеобразия (1994. С. 106—107). Таким образом, в акте творчества подразумевается вчувствование в другого человека, скрытый диалог с ним и восполнение кругозора другого своим избыточным видением. И вместе с этим — развитие своего собственного видения. Д. А. Пригов пишет, что «у японцев сохранилось еще архаическое чувство и привычка визуальной созерцательности, когда длительность наблюдения входила в состав эстетики производства красоты и ее восприятия. Считалось, что вообще-то истинное значение предмета и явления не может быть постигнуто созерцательным опытом одного поколения. Только разглядываемая в течение столетий и наделяемая через то многими, стягивающимися в один узел смыслами и значениями, вещь открывается в какой-то, возможной в данном мире полноте» (2000. С. 170—171). Хорошо бы такое «архаическое чувство» восстановилось у европейцев, если оно у них когда-то было. Молчаливое созерцание — это род медитации, иногда светлой, иногда печальной, а иногда и той и другой вместе: «печаль моя светла». Оно, как и всякое переживание, представляет собой работу (ср.: Фрейд 3. — «работа печали»), направленную на создание смыслов и значений (Василюк Ф. Е.,              1984).
Ф. М. Достоевский выразил это более определенно: «Страдание — да ведь это единственная причина сознания».
Конечно, значения и смыслы сознания не всегда могут быть вербализованы, в том числе и потому, что слово нередко убивает впечатление и порождаемые им смыслы. По мере накопления опыта созерцания, переживания, страдания душа как бы впадает в понимание, порождает, по выражению М. К. Мамардашвили, невербальное внутреннее слово, в котором фиксируются неотрефлексированные смыслы. Это и есть то, что превосходно выразил Мандельштам:
Быть может, прежде губ уже родился шепот,
И в бездревесности кружилися листы,
И те, кому мы посвящаем опыт,
До опыта приобрели черты.
Приводя строчки поэта о шепоте раньше губ, мы вовсе не хотим сказать, что созерцание — медитация — переживание, равно как и формы искусства, побуждающие душу вновь впадать в эти состояния, вовсе не рефлексивны или дорефлексивны. Возможно, что они представляют собой высшие формы рефлексии —
387
рефлексии духовной, которые сродни озарению, сатори, инсайту.
Возможно, порожденные многими поколениями созерцателей значения и смыслы стягиваются в один узел, а возможно, наряду с этим образуют невидимую смысловую ауру, которая, подобно облакам, окутывает, например, Фудзияму, создает вокруг нее духовную атмосферу. Подобное предположение с точки зрения современной психологии восприятия не может считаться ни строго доказанным, ни фантастическим. В его пользу говорит то, что образы реальности, равно как и визуализированные образы, образы-представления и образы-воображения, всегда как бы выносятся наружу, локализуются во внешнем пространстве. Возможно, они оставляют в этом
пространстве свои следы, которые, накапливаясь, создают духовную ауру или духовную атмосферу.
В «Путешествии в Армению» Мандельштам пишет: «Я в себе выработал шестое — «араратское» чувство: чувство притяжения горой». Такое шестое чувство притяжения Фудзиямой издавна выработали в себе японцы, и она стала соприродной им. Василий Кандинский говорил, что дух может быть познан только чувством или чувствующей душой, соприродной ему. Значит, увидеть духовную атмосферу нельзя, но можно вдохнуть, почувствовать и проникнуть в нее. Можно предположить, что японский художник Кацусико Хокусай — старик, одержимый рисунком, благодаря накопленному им избытку видения не только почувствовал, но и увидел эту смысловую, духовную ауру. Хотя подобное кажется невероятным.
А Басё наверняка ауру увидел там, где когда-то высилась статуя Будды:
Паутинки в вышине.
Снова образ Будды вижу
На подножии пустом.
Хокусай не только увидел, но и замечательно изобразил духовную ауру. Предположим, что художник даже сделал намек на то, как ему это удалось и как смотреть его картины. М. Вебер как- то сказал, что человек живет в паутине смыслов, которую он сам же сплел, добавим: и сквозь которую он смотрит на мир. Или обнимает его смыслами и разумом. Так В. Даль характеризовал понимание. Может быть, именно это имел в виду Хокусай, рисуя «Фудзи сквозь паутину». Так или иначе, но в картинах художника его соотечественники узнают не только предмет своего поклонения, но и порожденную многими поколениями духовную
388
I.              I
ауру. В его картинах, как и в хайку Басё, для японцев не только знакомая им гора или старый пруд, лягушка, стрекоза, муравей, сверчок... но и видение самих себя, смыслообразующей работы своей собственной души. Трудно как следует объяснить многовековую практику японского эстетического воспитания, но предполагаем, что подобный опыт созерцания-медитации создает невиданную в традиционной Европе общность контекстов поэта и читателя, художника и зрителя. Поэт и художник задают японской душе темы для медитации, опыт которой она уже имеет.
Нужно было обладать немалой дерзостью, чтобы изобразить гору в виде подставки для Солнца, что сделал Хокусай в своей картине «Фудзи как подставка для Солнца». Здесь в одной точке встречаются пространство и время и сталкиваются два образа, рождающие или, как минимум, опредмечивающие смысл Страны восходящего солнца. Поэтому-то и Хокусай в сознании японцев стал символом, как и стократно изображенная им гора Фудзи.
Значит, человек, его сознание, как и произведение искусства, подобны символу. Узнать и понять человека можно только целиком. Шанс узнать и понять невидимое и таинственное состоит в том, что при всей своей невидимости, внутреннее прорывается вовне, его можно скрывать лишь до поры до времени. Оно прорывается даже против воли своего носителя. Автономность внешних и внутренних форм весьма относительна. Они не только взаимодействуют одна с другой, но и взаимоопределяют друг друга, связаны отношениями взаимного порождения. Внешнее рождается внутри, а внутреннее рождается вовне.
В психологии отношения взаимного порождения внешней и внутренней форм обозначаются понятиями интериоризации и экстериоризации. Экстериоризация есть более или менее совершенное воплощение внутренней формы. Оба процесса (акта) идут навстречу один другому. Они синергичны и невозможны один без другого. Их встреча обеспечивает объективацию субъективного и субъективацию объективного.
Здесь нужно прервать эпический стиль изложения и пояснить, что за мудреными словами «интериоризация» и «экстериоризация» скрываются драматические взаимоотношения, а то и борьба между внешними и внутренними формами. Прежде чем пояснять это, следует оговориться, что обе формы могут выступать одна для другой в качестве содержания или материала. Как мы уже отмечали, Мандельштам, комментируя «Божественную комедию», сказал, что «у Данта не одна форма, но множество форм. Они выжимаются одна из другой и только условно могут
389
:              і
быть вписаны одна в другую. lt;...gt; «Я выжал бы сок из моего представления, из моей концепции»,
  • т. е., форма ему представляется выжимкой, а не оболочкой» (1990. С. 224). И далее поэт
    заключает, что выжать что бы то ни было можно только из влажной губки или тряпки. Как бы мы жгутом ни закручивали концепцию, мы не выдавим из нее никакой формы, если она сама по себе уже не есть форма (там же). С учетом этого пояснения обратимся к Выготскому, обсуждавшему близкую проблематику в терминах формы и содержания: «...в течение столетий эстетики говорят о гармонии формы и содержания, о том, что форма иллюстрирует, дополняет, аккомпанирует содержание, и вдруг мы обнаруживаем, что это есть величайшее заблуждение, что форма воюет с содержанием, борется с ним, преодолевает его и что в этом диалектическом противоречии содержания и формы как будто заключается истинный психологический смысл нашей эстетической реакции» (1968. С. 208). Заметим, не только эстетической. В человеческой жизни гармония (или единство) внешнего и внутреннего, формы и содержания, сознания и деятельности, образа и действия, аффекта и интеллекта, внешней и внутренней форм, первого и второго Я, души и тела и т. д. есть лишь преходящие моменты. Они только условно могут быть вписаны одна в другую. Реальная жизнь есть преодоление напряжений и противоречий между ними. Последние составляют источник и движущую силу развития человека.

<< | >>
Источник: Зинченко В. П.. Психологические основы педагогики (Психолого-педагогические основы построения системы развивающего обучения Д. Б. Эльконина — В. В. Давыдова): Учеб. пособие. — М.: Гардарики, — 431 с.. 2002

Еще по теме § 6. Внешние и внутренние формы психического:

  1. Единство внешней, материальной деятельности и деятельности внутренней, психической
  2. Внутренняя и внешняя духовная свобода
  3. Формы течения психических болезней
  4. Расхождение внутренних и внешних цен
  5. Внешний и внутренний имидж науки
  6. Взаимодействие внешних и внутренних процессов
  7. Развитие внешней и внутренней торговли
  8. Внешнее и внутреннее положение в Сибири.
  9. Обработка внешней и внутренней поверхностей сосуда
  10. 10.3. Внутренние и внешние взаимодействия (связь и столкновение)