3. Интеллектуальное пробуждение

Как я уже говорил, с тех пор как я начал читать сочинения Де Санктиса, меня захватила страсть к литературной критике. Все же пойми я до конца основную его концепцию и разработай в деталях, я бы превратился в натуральное чудовище, стал бы юным старцем, даже самим Санктисом в оболочке отрока.
Однако в действительности я воспринял у него лишь главное понятие: искусство не есть логически рефлексивная работа и вовсе не искусственный продукт, оно есть чисто спонтанная фантазийная форма. Философские резоны такого представления, его необходимые дополнения, общая концепция, последствия - все это оставалось пока неясным, и я мало- помалу начинал распугивать, возможно, и до сих пор пытаюсь разглядеть какую-то часть проблемы. Ошибочно и упрощенно представлять отношение мысли к предшествующим идеям так, как нередко свойственно молодому уму, пытающемуся подвести точный итог всего созданного до него. Проделав это, юнец бодро шествует, критикуя, исправляя и дополняя. Однако эффективный рост начинается иным путем - не через понимание, а через недоумение или, иначе, не только в понимании, но и в непонимании. Прогресс духа выражается в разрешении новых проблем, не тех, что занимали предшественников. Поначалу проблема дана новому духу как "вещь в себе", то есть как ничто, лишь позже она становится его частью. Так что понять предшественника и пойти дальше него не есть две различные стадии, а одна единственная стадия единственного процесса. 384

Общая проблема, над которой я бился долгие годы, заключается в том, как образ мыслей Санктиса мог бы отразиться в уме, иначе предрасположенном, то есть как определить то, что у него оставалось неопределенным, стянуть в узел систематики все исторически существовавшие проблемы, в том числе и те, что были после него. Так возникала некая философия, начатая очерками Санктиса о некоторых писателях, новая критика и историография с новой физиономией, новым углублением и философской систематизацией. Ферментом такого брожения стало полное переосмысление понятия искусства во всех его отношениях, ведь поначалу его брали совершенно абстрактно и изолированно. Излишне говорить, что упомянутое единство проблемы и решения не существовало для меня как нечто реальное и осознанное, взятое в отношении к жизни мышления. Это была сама жизнь, особым образом прожитая, вплоть до момента, когда она воплотилась в общую проблему и общее решение.

Так я, читатель и поклонник Санктиса, в мучительном процессе созревания понял наконец, что эрудиция и многознание, отделенные от философии, не есть ни критика, ни история, а есть бессвязный материал для ума, но не для разума. Хотя я испытывал определенную предрасположенность к библиофильству как веянию времени, но логическая последовательность, возможно не свободная от крайностей, стала доминантой моего ментального темперамента. Если бы не это, я никогда не смог бы понять до конца идеи Де Санктиса (идеи преодоления простой эрудиции), что преодолено может быть лишь то, что пережито. Я никогда не смог бы определить отношений между исторической критикой и эстетической критикой, эрудицией и историей, как не смог бы провести отличий истории филологии от истории поэзии, а обе вместе отделить от истории самой истории. Сколько раз, натыкаясь на слабости эрудиции и филологизма, на их внутренние противоречия и комические иллюзии, я говорил себе: "Многие вообразят, что, создавая эту карикатуру, я позаимствовал материал у того или иного раскритикованного мной филолога. Вряд ли кто поймет, что истинную материю я нашел в себе, я -типаж самого себя, это я помню то, во что верил, что меня задело (хотя бы от здравого смысла), когда я еще был просто эрудитом и собирателем анекдотов".

Случалось, что там, где Санктис видел лишь знак простой здоровой морали, высокой, но без преувеличений и фанатизма, я долгие годы оставался в неопределенности. Затем я принимал позицию в духе Гербарта, для которого моральный идеал был чем-то 385

из другого мира, ниже которого был человек как грубая материя, более или менее отвечающий собственному образцу. Кого только я ни критиковал потом за подобные представления (и предметом этой сатиры был я сам, то есть мое прошлое), но абстрактный ригоризм, как оказалось, был неизбежным путем к пониманию конкретности морали, поднятой до уровня философской теории. Этот ригоризм, в котором проявилась любовь к точным отличиям, спас меня от ассоцианицизма, позитивизма и эволюционизма. Он же охранил меня и от ошибок гегельянства, натурализма и мистицизма, а также от поспешных мифологических трактовок диалектики, которые перечеркивали дистинкции, дающие жизнь диалектическому процессу. Школьный платонизм и гербартианизм стали не только прививкой против господствующих в годы моей молодости натурализма и материализма. Они сделали меня невосприимчивым к сенсуализму и декадентам, таким, как например Габриэле Д'Аннунцио, моему почти сверстнику, земляку, но далеко не единомышленнику. Не думаю, чтобы мне хоть на миг изменило чувство различия между чувственной утонченностью и духовной восприимчивостью, эротическим порывом и моральным подъемом, ложным героизмом и чистым долгом. Как ни восхищался временами я искусством

Д'Аннунцио, никогда не ускользал от меня тот факт, что мы - я и он - принадлежим к двум совершенно различным духовным расам. Сверстники редко оказывают друг на друга заметное влияние, скорее, на будущее поколение. В самом деле, даннунцианизм характеризует поколение людей после 1890 г., а мое поколение вышло из шинели Кардуччи.

Другое ошибочное представление относится к моему "гегельянству". Должен заметить, это была своего рода домашняя традиция, начатая моим дядей Бертрандо Спавентой. С ним моя семья имела сложные отношения, и, когда я оказался в доме Сильвио Спавенты, чтение книг о Гегеле, написанных его братом, привело меня в этот богатый мир. Лекции о Гербарте и о Марксе антигегельянца, злого на язык Лабриолы я впитывал в себя с неменьшей жадностью. Все же, как ни было велико на меня влияние Лабриолы, книги Спавенты несли с собой иной дух. Отношение бытия и познания, проблема трансценденции и имманентности, проблема философии и теологии. От религии я отошел, и некий сорт имманентизма, равнодушного к иному миру, поселился во мне. Я не испытывал сложности в понимании отношения мышления к бытию, напротив, я не мог понять бытия, отделенного от мышления, и мышления, отделенного от бытия. К философствованию меня 386

понуждали проблемы искусства, моральной жизни, права, позднее исторической методологии, в них я мыслил себя найти. Однако сочинения Спавенты не отвечали этой потребности, не говоря уже об их сухой и абстрактной форме, в отличие от живого, простонародного и не терявшего контакта с жизнью языка Де Санктиса.

Тогда еще я не пытался искать Гегеля в Гегеле из-за слабой философской подготовки, а также страха, посеянного лекциями Спавенты. Если толкования настолько непонятны, думал я, то каков же оригинальный текст? Годы собственного опыта убедили меня, что комментаторы, по большей мере, излагают непонятнее и путаннее авторов. Гегелевская философия истории задевала мою щепетильность эрудита. Не понимая, что теория Санктиса впитала в кровь викианский идеализм и гегельянство, я пытался вписать ее в гербартианство. Лабриола порекомендовал мне некоторые книги гербартианцев-эклектиков, где разрабатывалась эстетика Идеи.

Идеализм в эстетике в духе Де Санктиса, концепция ценностей в духе Гербарта, антигегельянство и антиметафизика в понимании истории и мира вообще, натурализм и интеллектуализм - все эти негармонизованные, но и не смешанные между собой элементы можно заметить в моих юношеских статьях, собранных затем в сборник "Ювенилия". "Понятие истории" и "Литературная критика" представляют ранний этап творчества. К гегельянству я пришел достаточно поздно, через марксизм и исторический материализм. Поначалу Гегеля я узнал в критической подаче Маркса и Энгельса. В моих очерках по историческому материализму я пытался очистить эту теорию от остатков абстрактного априоризма, "философии истории", "эволюционизма", защищал кантианскую этику и не разделял тайн экономического базиса, формирующего сознание как надстройку. Познакомившись с Джентиле, я вновь приблизился к Гегелю. Теперь взгляд Спавенты, учениками которого мы оба были, показался мне более гибким, современным, открытым критике и самокритике. Между мной и Джентиле начался период плодотворного взаимообмена, какими бы ни были разными наши взгляды.

Трудно шла работа над "Эстетикой", когда я преодолевал в себе натурализм и гербартианство. Иначе не удавалось понять отношение слова и логичности, фантазии и интеллекта, полезности и морали, как посредством духовных ступеней развития. Натуралистическую трансценденцию я преодолел, освоив жанры литературы, грамматики, искусств, риторических форм, в чисто ду- 387

ховный мир искусства я ввел природу, создание самого человеческого духа. Дуализм природы и духа я преодолел благодаря изучению формы суждений. Истинная мысль есть просто мысль, прекрасно выраженное есть просто экспрессия, как ложная мысль и безобразное суть просто немысль и неэкспрессия, небытие, у которого нет реальности вне диалектического процесса. В "Основных тезисах" и первом издании "Эстетики" все же заметны некоторые остатки натурализма в виде кантианства, хотя в полном ходу дистинкции, в словах и образах, впрочем, пока весьма абстрактно истолкованных.

Наконец, я был готов к плотному знакомству с Гегелем, с идей которого до сих пор я лишь снимал пробу. В который раз подтвердилась истина, что книги остаются закрытыми и неразгаданными для тех, кто не завершил сам работу, связанную с их содержанием. Они срабатывают тогда, когда мы входим с ними в диалог, проясняя нам наши мысли-наброски. Наши предчувствия понятий они превращают в понятия, подтверждая тем самым истинность выбранного пути.

Когда в 1905 г. я погрузился в чтение книг Гегеля, оставив в стороне всех комментаторов, меня не покидало чувство, что я погружаюсь в самого себя и укореняюсь в собственном сознании. Я пришел к гегелевским работам с разнообразным культурным опытом, подчеркнуто философски осмысленным, но и тогда еще я не был "гегельянцем". Теперь я понимал, что неправильно поведение, когда мы по-ребячески принимаем на веру каждое слово, часто до конца не понятое, если слово мысленно не пережито и не подверглось критике, доверяем лишь потому, что оно произнесено учителем. Открывая разум одной истине, нельзя слепо или полуслепо принимать на веру и другие, совсем неочевидные. Я часто наблюдал такую доверчивость даже со стороны высокоодаренных людей (как, например, гегельянца Спавенты) и старался не походить на них. Лишь в молодости, будучи учеником Лабриолы, какое-то время я на веру принимал его теорию "пяти невыводимых одна из другой практических идей".

Так или иначе, но результатом моих критических исследований стала книга "Что живо и что мертво в философии Гегеля", написанная зимой 1905 и опубликованная летом 1906 г. Тогда я прочел немало работ по методологии науки, о прагматизме, найдя подтверждение своей критики эстетических доктрин. Интуиционистские и прагматистские решения философских проблем я отверг так же, как и абстрактно спекулятивное решение Гегеля.

Понимание, к которому я пришел через критику Гегеля и общую ревизию истории философии отразило название трехтомни- 388

ка "Философия как наука о духе", куда вошли трактаты "Эстетика", "Логика" и "Практика". Мою концепцию часто называют (особенно те, кто знает Гегеля понаслышке) "гегельянством", "неогегельянством", с равным правом ее можно назвать "новым позитивизмом", "новым кантианством", "новой теорией ценностей", "новым викианством" и т. п. Ни одна из этих деноминаций не улавливает ее характера. Если философия Гегеля высшее значение приписывает логическому понятию, которое неосознанно отчуждает себя в мире природы и вновь находит себя в Духе, минуя длинную цепочку категориальных триад, чтобы достичь вершины Идеи, то такая феноменология, похожая на лестницу в эмпиреи со всеми ее априорными конструкциями, скорее дает материал для псевдометафизических штудий многочисленных имитаторов Гегеля. "Философия как наука о духе" в этом смысле есть не что иное, как тотальный пересмотр гегельянства, ибо она устраняет различия между феноменологией и логикой, а также отрицает диалектические конструкции философии природы и истории, самой логики, логические триады. Реален только Дух, природа в нем не что иное, как аспект самой спиритуальной диалектики. Что касается сильного тяготения к конкретному и имманентному, а также неприятия натурализма, то отцом и великим вдохновителем моей концепции нельзя не признать Гегеля, а также Вико, по времени более отдаленного, но не менее почитаемого. Нельзя не заметить вместе с тем, что всяческие деноминации потакают лишь тем, кто не хочет затруднять себя изучением незнакомых идей, замещая их уже чем-то знакомым, чтобы для собственного удобства воображать себя всезнайками.

В процессе развития отдельных частей философии духа обнаруживались противоречия, требовавшие разрешения, поэтому можно сказать, что мысль моя непрерывно трудилась и внутренне прогрессировала - от эстетики к логике, от философии практики к новой логике, теории и истории историографии и дальше по линии расширения. Следует заметить, что главной в этом прогрессе была все более последовательная элиминация натурализма с сильным акцентом на единство духовного, углубление в эстетику и интуитивное начало, основа которого - лиричность. В ходе работы я не раз испытывал на себе незаменимость старого понятия истины, притягательной либо вековыми усилиями, либо гениальностью единственного открывателя. Она была предпослана моей "Эстетике" в виде какого-то предрассудка, того, в свете чего представала вся история этой дисциплины. Невозможно для меня 389

было отдохновение на чем-то уже осмысленном: на одной решенной проблеме тут же возникали другие, поэтому постоянный возврат к уже продуманному научил меня, что истина ни с чем не связывает раз и навсегда. Непретенциозность и снисходительность к мысли настоящей означала, что завтра, возможно, придется ее исправить. Так снисходительность и непредубежденность стали для меня нормой отношения к мыслителям прошлого, ведь и они представляли себе что-то истинное. Не порицать, а спросить себя, могу ли я повторить ими сделанное - вот что значит остановить вечность в мгновении.

Другой урок я вынес из опыта, что прогресс мысли не в закреплении границ уже решенных проблем, а в формулировке новых проблем. И эти новые проблемы, даже если они возникли на основе предыдущих, не являются их простым следствием: они вызваны к жизни новым чувственным строем и новыми условиями жизни. Например, определение моего первого понятия интуиции другим, понятием чистой, или лирической, интуиции не было простым выводом. Такое умозаключение пришло ко мне в результате долгого опыта литературной критики, размышлений по поводу художественных произведений, попыток гармонизировать старые мысли с новыми. При подготовке "Философии практики", исследуя отношения интенции и действия, я не мог принять их дуализма и пришел к выводу, что философия не может быть антецедентом, предпосылкой, а история - консегвентом, следствием в виде частного суждения, оно нереально настолько же, насколько намерение не есть пока действие. Мне вспоминаются нескончаемые споры с Джентиле по поводу происхождения гегелевского тождества философии и истории. Кончилось тем, что я согласился с ним, истолковав это единство на свой манер, в соответствии с моим представлением о духовном, момент которого - философия. О тождестве философии и истории речь идет во втором издании "Логики".

Такой вывод сыграл неизмеримо действенную роль в моем умственном развитии и во всей духовной жизни вообще. Он определенно освободил меня от скептицизма как по отношению к себе, так и способности человека постичь истину. Разве не из суетной гордыни философ может возомнить, что его система "открывает" истину, которую предыдущими веками кто- то скрывал? Лишь строптивая леность (как у Шопенгауэра) мешает увидеть видимую относительность сути любой системы, что сам философ в непрерывном процессе развития есть частичное отрицание своих предыдущих утверждений. Разве

390

можно победить скептицизм, принимая представление об истине как надисторической и неизменной. Понимание истины как истории умеряет неуемную прыть настоящего, открывает надежду и уповает на грядущее. Историческая суть истины делает ненужным усилие срывать покров с той, которая что-то прячет и убегает, показывает ребяческую суть отчаянного сознания, желающего обладать тем, что непрерывно себя обогащает. Нет более грустного образа, чем слепое человечество, бредущее впотьмах и наугад, но и героический образ восходящего к ciarliate in claritatem мало продуктивен.

Имея такое неколебимое убеждение, я не обольщаюсь по поводу "моей философии", которую кое- кому угодно называть "системой" и которую я называю "серией системаций". Я открываю двери моего интеллекта сомнениям и голосу любого нового опыта. Я уверен, что приходящее извне, если и исправит мои иллюзии, то не сможет разрушить действительно обдуманного мной в свое время, а потому остающегося истинным. Более того, новые истины укрепят и расширят горизонт старых истин тем, над чем я еще не мог задуматься, поскольку во мне не сформировались условия и не созрела потребность. Когда моя "Философия духа" была готова к публикации, многие говорили, что пора и отдохнуть, ибо "система", наконец, завершена. В действительности, я всегда знал, что ничто не завершено и ничто не закрыто. Написаны лишь книги о проблемах, накопившихся в моей душе с молодости. Мне захотелось продлить жизнь некоторым сочинениям не столько философов, сколько поэтов и историков. Так негаданно оформились мои размышления в книги "Философия Вико", "Теория и история историографии", "Фрагменты этики", сборник "История итальянской историографии". Меня захватывали мысли, взламывающие заборы, возведенные претенциозными системами и обнаруживающие наносимый ими вред, ведь на каждом шагу мы должны видеть движение целого. Я не прекращу занятий философией, хотя и думаю иногда не без воображаемого удовольствия оставить то, что называют философией в узко школьном смысле слова - трактаты, диссертации, диспуты, конкурсы. Важен лишь союз философии и истории: кто занимается философией, тот всегда мыслит, в какой бы форме и о чем бы он ни думал. Более того, мне представляется, что совершенство философствования заключается именно в преодолении приблизительности абстрактной "теории", в обдумывании философского смысла частных фактов и вдохновенном изложении осмысленной истории.

<< | >>
Источник: Б. КРОЧЕ. Антология сочинений по философии. - СПб., «Пневма». - 480 с. Перевод С. Мальцевой. 1999

Еще по теме 3. Интеллектуальное пробуждение:

  1. ПРОБУЖДЕНИЕ
  2. «Пробуждение» Азии
  3. Реакция на духовное пробуждение
  4. ЧАСТИЧНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ ИЛИ ДУХОВНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ?
  5. Кризис, вызванный духовным пробуждением
  6. Кризис, предшествующий духовному пробуждению
  7. Сон, дневной отдых, пробуждение
  8. Глава 2 Сущность украинизации пробуждение национального начала или принудительная «украинопляска»?
  9. ПРОБУЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ В СЕБЕ ЖЕЛАЕМЫХ КАЧЕСТВ
  10. Симеон (Ларин), игум.. Пробуждение. Явление душ усопших живым. Доказательства основных истин святой Православной веры, 5-е изд., испр. и доп. - М. - СПб.: Статус, Базунов В.П. — 720 с., 2004
  11. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ
  12. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ