<<
>>

История новейшей трансцендентальной философии

Первый шаг, сделанный в этом исследовании разума, состоит в различении аналитических и синтетических суждений вообще. — Если бы это различение было ясно осознано во времена Лейбница или Вольфа, то оно было бы не только упомянуто в какой-либо логике или метафизике, появившейся с тех пор, но и было бы выдвинуто на первый план как нечто важное.

Ведь первого рода суждения всегда априорны и связаны с сознанием их необходимости. Второго рода суждения могут быть эмпирическими, и логика не может указать условие, при котором могли бы быть априорные синтетические суждения.

Второй шаг заключается уже в самой постановке следующего вопроса: как возможны априорные синтетические суждения? Что такие суждения существуют, это доказывают бесчисленные примеры общего учения о природе, в особенности же чистой математики. Одна из заслуг Юма состоит в том, что он указал один случай их, а именно закон причинности, чем привел в смущение всех метафизиков. А что случилось бы, если бы Юм или кто-нибудь другой поставил вопрос в общей форме! Всю метафизику пришлось бы отложить в сторону до тех пор, пока он не был бы разрешен.

Третий шаг состоит в задаче: «Как возможно априорное познание из синтетических суждений?» Познание есть суждение, из которого происходит понятие, имеющее объективную реальность, т. е. такое, которому может быть дан соответствующий предмет в опыте. Но всякий опыт состоит, [во-первых], из созерцания предмета, т. е. непосредственного и единичного представления, которым предмет дан для познания, и, [во- вторых], из понятия, посредством которого он мыслится, т. е. из опосредствованного представления, заключающего признак, общий многим предметам. — Каждый из этих видов представлений, взятый в отдельности, не дает никакого познания; и если имеются априорные синтетические познания, то должны быть и априорные созерцания, и априорные понятия; их возможность и следует прежде всего объяснить, а затем их объективная реальность должна быть доказана необходимым применением их для возможности опыта.

Созерцание, которое возможно a priori, может касаться только формы, под какой предмет созерцается, так как a priori представлять себе что-то — значит составить себе о нем представление до восприятия, т. е. до эмпирического сознания и независимо от него. Эмпирическое же в восприятии, а именно ощущение или впечатление (impressio), составляет содержание созерцания; следовательно, по содержанию созерцание не априорно. Такое созерцание, которое касается лишь формы, называется чистым, и, если оно возможно, оно должно быть независимо от опыта.

Априорное созерцание возможно, однако, не благодаря форме объекта, каков он сам по себе, а благодаря форме субъекта, а именно чувства, в зависимости от того, к какому роду представлений способно это чувство. В самом деле, если бы эта форма бралась от самого объекта, мы должны были бы его раньше воспринять и только в этом восприятии могли бы сознавать свойства его. Но тогда это было бы априорное эмпирическое созерцание. Какова эта форма, мы можем тотчас узнать, если обратим внимание на то, имеет ли характер необходимости суждение, прилагающее эту форму к объекту, или нет; если нет, то оно только эмпирическое.

Следовательно, форма объекта так, как он может быть представлен лишь в априорном созерцании, основывается не на свойствах этого объекта самого по себе, а на природных свойствах субъекта, который способен иметь наглядное представление о предмете, и единственно это субъективное в формальном свойстве чувства как восприимчивости, дающей созерцание предмета, и есть то, что делает возможным априорное созерцание, т.

е. созерцание до всякого восприятия; таким именно образом становятся понятными априорное созерцание и возможность априорных синтетических суждений, поскольку они зависят от такого созерцания.

В самом деле, a priori можно знать, как и под какой формой будут созерцаться предметы чувств, а именно так, как этого требует субъективная форма чувственности, т. е. восприимчивости субъекта, дающей созерцание объектов; и, выражаясь точно, не следовало бы говорить, что мы представляем форму объекта в чистом созерцании, а следовало бы говорить, что это только формальное и субъективное условие чувственности, при котором мы a priori созерцаем данные предметы.

Это и есть отличительная особенность нашего (человеческого) созерцания, поскольку представление о предмете возможно для нас только как для чувственных существ. Мы можем, конечно, мыслить способ непосредственного (прямого) представления о предмете, т. е. способ созерцать объекты рассудком, а не при условиях чувственности. Но о таком способе мы не имеем никакого определенного понятия. Мыслить его все же необходимо, иначе пришлось бы считать все существа, имеющие способность познания, подчиненными нашей форме созерцания. В самом деле, возможно, что некоторые существа способны созерцать те же предметы под другой формой; может также быть, что эта форма у всех существ в мире необходимо одна и та же, но мы этой необходимости не видим, так же как не видим возможности высшего рассудка, который, будучи свободен в своем познавании от всякой чувственности и от потребности познавать посредством понятий, в совершенстве познает предметы одним только (интеллектуальным) созерцанием.

Критика чистого разума именно и доказывает относительно представлений о пространстве и времени, что они суть такие чистые созерцания, которые, как мы только что признали это необходимым, должны существовать для того, чтобы лежать a priori в основе всякого нашего познания вещей; я могу с уверенностью сослаться на нее, не беспокоясь ни о каких возражениях. —

Я хочу еще только заметить, что в отношении внутреннего чувства двойное Я в сознании меня самого, а именно Я внутреннего чувственного созерцания и Я мыслящего субъекта, многим кажется предполагающим два субъекта в одном лице.

Такова теория, утверждающая, что пространство и время суть не что иное, как субъективные формы нашего чувственного созерцания, а вовсе не определения, принадлежащие самим объектам, и что именно поэтому мы можем a priori определять эти наши созерцания с сознанием необходимости суждений при определении их, как, например, в геометрии. Определять же — значит судить синтетически.

Эту теорию можно назвать учением об идеальности пространства и времени, потому что эти последние представлены [в нем] не принадлежащими вещам самим по себе; это учение не просто гипотеза, составленная для объяснения возможности априорного синтетического познания, оно доказанная истина, ибо никак нельзя расширить свое познание о данном понятии, не подставляя под него какого-либо созерцания, и притом созерцания априорного, если это расширение должно быть априорным; априорное же созерцание возможно, только если искать его в формальном свойстве субъекта, а не объекта, так как при первом предположении все предметы чувств представляются в созерцании сообразно этому свойству, следовательно, они должны познаваться a priori и соответственно этому свойству необходимо, тогда как при втором предположении априорные синтетические суждения были бы эмпирическими и случайными, что противоречиво.

Это учение об идеальности пространства и времени есть вместе с тем учение о совершенной реальности того и другого в отношении предметов чувств (внешних и внутреннего) как явлений, т. е. как созерцаний; в самом деле, если их форма зависит от субъективного свойства чувств, то познание ее, поскольку оно основано на априорных принципах чистого созерцания, допускает точную и доказательную науку; вот почему субъективное в чувственном созерцании, касающееся материального в нем, а именно ощущения, например цвет, звук, кислотные свойства тела и т. п., остается только субъективным и не может дать никакого познания объекта, стало быть никакого общезначимого представления в эмпирическом созерцании, ни одного примера их, так как в отличие от пространства и времени не содержит данных для априорного познания и вообще не может даже считаться познанием объекта.

Далее следует еще заметить, что явление (Erschei- nung) в трансцендентальном смысле этого слова, когда говорят о вещах, что они суть явления (phaenomena), есть понятие совершенно иного значения, чем то, которое мы имеем в виду, когда говорим: эта вещь кажется (erscheint) мне такой-то; это указывает на физическое явление и может быть названо видимостью. В самом деле, так как я могу сравнивать эти предметы чувств только с другими предметами чувств, то они — например, небо со всеми его звездами, хотя оно только явление, — мыслятся на языке опыта как вещи в себе, и если о небе говорят, что оно имеет видимость свода, то здесь видимость обозначает субъективное в представлении о вещи, которое может подать повод ошибочно принять его в суждении за объективное.

Итак, положение, что все чувственные представления дают нам только познание предметов как явлений, вовсе не тождественно с суждением о том, будто они дают только видимость предметов, как утверждал бы идеалист.

В теории, принимающей все предметы чувств только за явления, всего более поражает странная мысль, что я, рассматриваемый как предмет внутреннего чувства, т. е. как душа, могу быть известен себе только как явление, а не как вещь в себе; однако представление о времени, будучи только априорным формальным внутренним созерцанием, лежащим в основе всякого познания меня самого, не допускает никакого другого способа объяснить возможность признания этой формы условием самосознания.

Субъективное в форме чувственности, a priori лежащее в основе всякого созерцания объектов, дает нам возможность a priori познавать объекты так, как они нам являются. Теперь мы точнее определим это выражение, пояснив, что это субъективное есть способ представлять воздействие на наше чувство предметов, внешних или внутреннего (т. е. нас самих); поэтому мы можем сказать, что предметы познаются нами только как явления.

Я сознаю самого себя — эта мысль заключает в себе уже двойное Я: Я как субъект и Я как объект. Каким образом я, мысля, сам могу быть для себя предметом (созерцания) и потому могу отличить себя от самого себя, — этого никак нельзя объяснить, хотя это факт несомненный; он обнаруживает, однако, способность, стоящую настолько выше всякого чувственного созерцания, что она, как основание возможности рассудка, в результате создает пропасть между нами и животными, приписывать которым способность обращаться к себе как к Я у нас нет причины; эта способность позволяет догадываться о бесчисленном множестве самостоятельно составленных представлений и понятий. При этом, однако, имеется в виду не двойственность личности, а только то, что Я, которое я мыслю и созерцаю, есть личность. Я же объекта, созерцаемого мною, есть вещь подобно остальным предметам вне меня.

О Я в первом значении (о субъекте апперцепции), о логическом Я как априорном представлении, больше решительно ничего нельзя узнать — ни что оно за сущность, ни какой оно природы. Его можно сравнить с тем субстанциальным, что остается по устранении всех присущих ему акциденций, но что уже более недоступно познанию, потому что акциденции и были как раз тем, на основании чего я мог познавать его природу.

Я во втором значении (как субъект перцепции), психологическое Я как эмпирическое сознание, доступно разнообразному познанию; при этом время, форма внутреннего созерцания, лежит a priori в основе всех восприятий и их связей, схватывание (apprehensio) которых сообразуется с тем способом, каким они воздействуют на субъект, т. е. с условием времени, так как интеллектуальное Я определяет чувственное Я к принятию этого условия в сознание.

Подтверждением и примером этого может служить всякое внутреннее, психологическое наблюдение, сделанное нами; для этого требуется, хотя это связано с некоторыми трудностями, воздействовать на внутреннее чувство посредством внимания (ведь мысли, как фактические определения способности представления, также входят в эмпирическое представление о нашем состоянии), чтобы получить прежде всего в созерцании самого себя знание о том, что дает нам внутреннее чувство; это созерцание дает нам представление о нас самих, как мы себе являемся; логическое же Я хотя и указывает субъект существующим сам по себе в чистом сознании, не как восприимчивость, а как чистую спонтанность, но не способно ни к какому познанию своей природы.

<< | >>
Источник: Иммануил Кант. Сочинения. В шести томах. Том 6. 1966

Еще по теме История новейшей трансцендентальной философии:

  1. ГЛАВА 1 Дагестанские народы в новейшей истории суверенного Азербайджана
  2. 2. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И ИСТОРИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ и СОЦИОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ, ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТОЛОГИЯ
  3. § 17. Освободительное движение в странах Азии и Латинской Америки на пороге новейшей истории
  4. Xll. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
  5. И. В. Рязанов. История философии: от философии Древнего Востока до Немецкой классической философии Учебное пособие, 2014
  6. Трансцендентально-феноменологическая концепция философии
  7. 4. Трансцендентальная диалектика. Проблема философии как науки
  8. Иванов В. Г.. История этики средних веков. СПб.: Издательство «Лань». — 464 с, — (Мир культуры, истории и философии)., 2002
  9. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О НА ЧАЛАХ ЧАСТЬ ВТОРАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
  10. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ВТОРОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
  11. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА
  12. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ВТОРОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
  13. ТЕМА 11. ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ.
  14. 5. Трансцендентальное учение о методе. «Критика чистого разума» и последующее развитие буржуазной философии
  15. IV. О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и диалектику
  16. IV. О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и диалектику
  17. ИЗ ИСТОРИИ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ XVIII-XIX вв. (ГЕРДЕР, РЕЙНГОЛЬД, МАЙМОН, БАРДИЛИ, ЯКОБИ). ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ФИЛОСОФИИ КАНТА
  18. МОЖЕТ ЛИ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ БЫТЬ ИНТЕРЕСНОЙ И ПОЛЕЗНОЙ ДЛЯ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ? (Ответ Джона Пассмора) Л.Б. Макеева
  19. Философия истории, философия политики и политология.
  20. 4. «Эрлангенская программа» в философии и в истории философии