КАК НЕКОТОРЫЕ РАЗЛИЧИЯ, КОТОРЫЕ, СОГЛАСНО МНЕНИЮ ЕГО СИЯТЕЛЬСТВА, МОГУТ БЫТЬ ПРИВЕДЕНЫ ПРОТИВ ЕГО АРГУМЕНТОВ, УСТРАНЯЮТСЯ ИМ

Он говорит, что я могу отвечать следующим образом: необходимость вещей, существование которой поддерживается мной, не стоическая, а лишь христианская и т. д. Но я не пользовался этим различием, никогда не слышал о нем раньше и не могу думать, чтобы кто-либо считал стоическую и христианскую необходимость двумя видами необходимости, хотя их можно признать двумя различными доктринами.
Мой ответ на аргументы его Сиятельства я основывал не на авторитете какой-либо секты, а на природе самих вещей.

Но здесь я должен обратить внимание на некоторые слова его Сиятельства, опровергающие его собственное учение. Там,— говорит он,— где все причины, будучи соединены и подчинены друг другу, составляют одну цельную причину, какая-либо причина, а тем более первая во всей серии, или субординации, вещей, будучи необходимой, определяет остальные и, несомненно, делает необходимым результат. Ибо то, что я называю необходимой причиной какого-либо действия, есть соединение всех причин, подчиненных первой, составляющее одну полную причину. ?Ъш какая-либо из этих причин,— говорит он,— особенно же первая, производит свое действие необходимо, то и все остальное определено. Но очевидно, что первая причина является необходимой причиной всех действий, ближайшим образом и непосредственно связанных с нею; следовательно, согласно собственному рассуждению его Сиятельства, все действия необходимы.

Я не разделяю необходимости на необходимость, обусловленную первой причиной, и необходимость, обусловленную вторыми причинами; такое разделение, как совершенно правильно замечает его Сиятельство, заключает в себе противоречие. Но я признаю деление свободы на свободу от насилия и свободу от принуждения. Ведь быть свободным от насилия — значит делать что-либо при таких обстоятельствах, когда страх не является причиной желания сделать это, ибо человек может быть признан действующим под влиянием насилия только в том случае, если страх заставляет его согласиться на это, как бывает тогда, когда человек по собственному желанию бросает свое добро в море, для того чтобы спастись, или подчиняется неприятелю, боясь быть убитым. Так, все люди, которые делают что-либо под влиянием любви, мести или вожделения, свободны от насилия, хотя их поступки столь же необходимы, как и поступки, которые совершаются под влиянием насилия, ибо другие страсти действуют иногда столь же сильно, как и страх. Но быть свободным от принуждения, говорю я, не может ни один человек, а это именно то, что берется доказать его Сиятельство.

Это различие, как утверждает его Сиятельство, подкреплено двумя доводами. Но эти доводы не мои. Первый довод, говорит он, состоит в следующем: все богословы согласны с тем, что гипотетическая, или предполагаемая, необходимость может существовать совместно со свободой. Для того чтобы Вы поняли это, я приведу пример гипотетической необходимости. Если я буду жив, то я буду есть. Это гипотетическая необходимость. В самом деле, это необходимое предложение, т. е. необходимо, чтобы оно было истинным, когда оно выражено; но это не необходи- мость вещи, ибо отсюда не вытекает необходимость того, чтобы человек жил или ел. Я не пользуюсь подобного рода доводами для подкрепления выдвинутых мной различий; пусть его Сиятельство опровергает их, как ему угодно,— мне это безразлично. Но я хотел бы при этом обратить внимание вашего Сиятельства на то, как легко и просто затемняется сама по себе ясная вещь и создается вид глубокой учености благодаря торжественному употреблению таких терминов, как гипотетическая необходимость, необходимость предполагаемая и тому подобные термины схоластов.

Второе основание, подкрепляющее разделение свободы на свободу от насилия и свободу от принуждения, говорит он, состоит в том, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо и все же более свободны, чем мы и. Я считаю этот довод очень хорошим, хотя и не нуждаюсь в нем, ибо верно, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо и все же свободны. Но ни в догматах нашей веры, ни в постановлениях нашей церкви не изложено, каким образом Бог и добрые ангелы действуют необходимо и в каком смысле они действуют свободно. Поэтому я воздерживаюсь от суждения в этом пункте и удовлетворюсь признанием того, что здесь есть свобода от насилия, но нет свободы от принуждения, как это было доказано по отношению к человеку, который может быть принужден к какому-либо действию, не будучи побуждаем к этому ни угрозами, ни страхом перед опасностью. Но мы должны рассмотреть, каким образом его Сиятельству удается избежать признания совместного существования свободы и необходимости посредством предположения, что Бог и добрые ангелы свободнее, чем люди, и все же необходимо делают добро. Я признаю,— говорит он,— что Бог и добрые ангелы свободнее, чем мы, интенсивно, или по степени свободы, но не экстенсивно, или по объему предметов, и согласно свободе применения, но не согласно свободе спецификации.

Мы опять имеем здесь два различения, которые не являются различениями, но кажутся таковыми благодаря терминам, изобретенным неизвестно кем, для того чтобы скрыть свое невежество и затемнить разум читателя; ибо нельзя себе представить большей свободы, чем та, которую имеет человек, когда он делает то, что хочет. Жара в одном случае может быть более интенсивной, чем в другом, но свобода не может быть в одном случае большей, нежели в другом. Тот, кто может делать то, что хочет, обладает всей возможной свободой, а тот, кто не может делать это, вовсе не обладает ею. Таким образом, выдвигаемая схоластами свобода применения, которая, как я сказал раньше, есть свобода делать или не делать что-либо вообще, не может существовать без свободы спецификации, т. е. свободы делать или не делать то или иное в частности. Ибо каким образом можно представить себе, что человек обладает свободой делать что-либо вообще, не обладая в то же время свободой делать то или иное в частности? Если человеку запрещено есть в великий пост тот или этот или какой бы то ни было иной вид мяса, то каким образом про него можно сказать, будто он обладает свободой есть мясо в большей степени, чем тот, кому это запрещено вообще? Вы можете на примере этого еще раз убедиться в тщетности различий, проводимых схоластами, и я не сомневаюсь, что применение этих различий в церковных делах со ссылкой на авторитет докторов было одной из главных причин того, что люди постарались их отвергнуть, хотя бы и прибегая к мятежу и прочим недозволенным средствам. Ибо ничто не способно возбуждать ненависть в большей степени, чем попытки насиловать разум и способность понимания людей, в особенности когда при этом ссылаются не на Писание, но на мнимую ученость и остроту суждения, которой одни якобы обладают в большей степени, чем другие.

Затем его Сиятельство приводит два следующих аргумента против различения свободы от насилия и свободы от принуждения.

Первый аргумент заключается в том, что выбор противоположен не только притеснению, или насилию, но и принуждению, или определению, к чему-либо. Ему следовало доказать это с самого начала, но он не приводит новых аргументов; а на те аргументы, которые он привел раньше, я уже ответил. Здесь я еще раз отрицаю, что выбор противоположен тому или иному (насилию или принуждению) ; ибо, когда, например, человек вынужден подчиниться неприятелю или умереть, у него все еще остается выбор: он может решить, какой из двух вариантов он предпочитает. И человек, которого насильно ведут в тюрьму, все же имеет выбор: он может решить, предпочесть ли ему, чтобы его волокли и тащили по земле, или же употребить свои собственные ноги. Подобным же образом, когда нет налицо насилия, но сила искушения сделать какое-либо злое дело настолько велика, что превышает мотивы, побуждающие воздержаться от него, она с неизбежностью определяет человека к тому, чтобы поступить соответствующим обра- зом> но при этом он обсуждает как мотивы, побуждающие его к данному поступку, так и мотивы, побуждающие его воздержаться от такого поступка, и, следовательно, выбирает то, что хочет. Но вообще говоря, когда мы видим и познаем силу, которая побуждает нас к чему-либо, мы признаем необходимость; когда же мы не видим или не замечаем, то думаем, что ее вообще не существует и что поступок произведен свободно, а не под влиянием определенных причин. Вот почему люди полагают, что тот, кто выбирает по необходимости, не выбирает, но они могли бы с таким же основанием сказать, что огонь не жжет, поскольку он жжет по необходимости.

Второй аргумент является не столько аргументом, сколько различением, имеющим целью показать, в каком смысле добровольные действия могут быть названы вынужденными и в каком смысле их нельзя назвать таковыми. При этом его Сиятельство ссылается на авторитет схоластов; он полагает, что затрагивает само существо проблемы, когда различает два акта воли. Один из них, говорит он, есть действие, вызванное приказом (actus imperatus), осуществленное какой-нибудь низшей способностью души по приказу воли, например, когда кто-нибудь закрывает или открывает глаза. Этот акт может быть назван вынужденным. Другой акт, утверждает он, есть действие, вызванное хитростью (actus elicitus) или обусловленное приманкой, а не волей, как это бывает в том случае, когда человек желает или выбирает что-либо. Этот акт, по его мнению, не может быть вынужденным. Не будем говорить об употреблении метафорического языка, приписывающего пове- левание и повиновение способностям души, как будто последние являются членами республики или семьи, которые могут сговариваться друг с другом; мы считаем, что этот язык не подходит для исследования этой проблемы.

Но во-первых, Вы можете заметить, что вынуждать добровольный акт — не что иное, как желать его; ибо сказать: «Моя воля приказывает мне закрыть глаза или сделать что-либо другое» — то же, что и сказать: «Я желаю закрыть глаза». Таким образом, actus imperatus (действие, вызванное приказом) может быть столь же успешно названо по-английски voluntory action (добровольным действием), чего не поняли те, кто изобрел этот термин.

Во-вторых, Вы можете заметить, что действие, вызванное хитростью (actus elicitus), иллюстрируется посредством таких слов, как желать или выбирать, которые обозначают одно и то же; таким образом, желание выступает здесь как акт воли. И действительно, поскольку воля есть способность, или сила человеческой души, постольку желание есть акт ее, согласующийся с этой силой. Но точно так же, как нелепо говорить, что танец есть акт, вызванный приманкой, не имеющей отношения к способности танцевать, нелепо говорить, что желание есть акт, вызванный приманкой, не имеющей отношения к силе желания, обычно называемой волей.

Как бы то ни было, итог различения, проводимого его Сиятельством, состоит в том, что добровольное действие может быть вызвало насилием, т. е. скверным средством, в то время как желание совершить тот или иной поступок может быть вызвано только приманкой, т. е. средством приятным. Но, принимая во внимание, что приятные средства, приманки и соблазны производят соответствующее действие столь же необходимо, как и скверные средства и угрозы, следует считать, что желание может быть вызвано столь же необходимо, как и что-либо вызванное насилием. Таким образом, различение действия, вызванного приказом, и действия, вызванного хитростью, является чисто словесным и ничуть не способствует ниспровержению необходимости.

Его Сиятельство приводит в остальной части своего трактата мнения людей различных профессий относительно причин, обусловливающих, по их мнению, необходимость вещей. Во-первых, говорит он, астролог выводит необходимость, исходя из звезд; во-вторых, врач приписывает ее природе человеческого тела. Что касается меня, то я не придерживаюсь их мнений, потому что одно лишь влияние звезд или один лишь темперамент пациента не способны произвести какое-либо действие без совместной деятельности всех остальных агентов. Ибо вряд ли существует действие, для причинения которого, каким бы случайным оно ни казалось, не нужно было бы содействия чего бы то ни было in reruna natura (в природе вещей); но так как это весьма парадоксальное положение, зависящее от ряда предшествующих рассуждений, то я не буду настаивать на рассмотрении его сейчас. В-третьих, он возражает против мнения тех, кто утверждает, что внешние объекты, воздействующие на людей того или другого темперамента, делают их поступки необходимыми. По его словам, власть, которую имеют над ними подобного рода объекты, зависит от наших собственных недостатков. Но если эти наши недостатки происходят от причин, которые не находятся в нашей власти, то указанное соображение не играет никакой роли. Следовательно, это мнение можно считать истинным, несмотря на возражение его Сиятельства.

Далее, он говорит, что молитва, пост и т. д. могут изменить наши привычки; такое утверждение верно; но, делая это, они выступают в качестве причин противоположных привычек и производят последние столь же необходимо, как необходимы были бы предшествующие привычки, если бы не было молитвы, поста и т. д. Далее, нас побуждают и располагают к молитве или другому какому-либо действию только внешние объекты, такие, как благочестивые общества, божественные проповедники или что-либо подобное.

В-четвертых, он говорит, что решительный дух не может быть легко захвачен врасплох; таков, например, Улисс, который, в то время как все другие плакали, был единственным, кто не плакал, или философ, который воздержался от удара, хотя и был раздражен, или же человек, который вылил воду, хотя и испытывал жажду, и т. д. Я признаю, что подобного рода вещи произошли или могли произойти, но они доказывают только то, что для Улисса не было тогда необходимости плакать, для философа — ударить, а для указанного человека — выпить воду. Но они не доказывают того, что для Улисса не было необходимости удержаться от плача, как он это и сделал, или для философа — воздержаться от удара, или для указанного человека — воздержаться от питья, а ведь это и есть то, что нужно было доказать его Сиятельству. Наконец, его Сиятельство признает, что предрасположение объектов может быть опасным для свободы, но не может быть губительным для нее. Я отвечаю, что это невозможно, ибо свободе никогда не может угрожать какая-либо другая опасность, кроме опасности ее потери; если же, как признает его Сиятельство, она не может быть потеряна, то я заключаю отсюда, что она вообще не может подвергаться опасности.

Четвертое мнение, которое отвергает его Сиятельство, принадлежит тем, кто считает волю необходимо следующей за последним предписанием разума. Но его Сиятельство, кажется, понимает это учение в ином смысле, чем я; потому что, по его мнению, те, кто придерживается его, полагают, что люди должны обсуждать следствия какого- либо поступка, который они совершают, будут ли они большими или в высшей степени малыми. Его Сиятельство вполне справедливо считает это неверным. Но, как я полагаю, это мнение означает то, что воля следует за последним мнением, или суждением, непосредственно предшествующим действию, независимо от того, будет ли оно благим или нет, взвешивали ли мы его заранее или же вовсе не обдумывали его; вот в чем, по-моему, смысл этого мнения. Так, когда человек ударяет другого, его желание ударить с необходимостью следует за мыслью о последствиях такого удара, возникающей непосредственно перед тем, как он поднимает вверх руку. Если понимать указанное мнение в таком смысле, то последнее предписание разума неизбежно вызывает действие, хотя и не как полная, а лишь как последняя причина, подобно тому как последнее перо с необходимостью ломает спину коню, если раньше перьев было положено столько, что достаточно прибавить еще одно, дабы произвести это действие.

Его Сиятельство приводит в качестве возражения против этого, во-первых, слова поэта, который в лице Медеи

ГОВОрИТ Video meliora, provoque,

Deteriora sequor

(Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему) 12. Но это изречение, как оно ни хорошо, все же неверно, ибо хотя Медея усматривала много оснований к тому, чтобы не убивать своих детей, но последнее предписание ее суждения свелось к тому, что мысль о предстоящем мщении мужу оказывалась сильнее всех остальных доводов, вот почему с необходимостью последовало злое действие 13. Такова же история о римлянине, который сказал по поводу двух соискателей, что в пользу одного из них имеются лучшие доводы, но все же другому следует получить должность. Этот пример противоречит мнению его Сиятельства, ибо последнее предписание суждения этого римлянина по поводу назначения на должность состояло в том, что лучше забрать крупную взятку, чем вознаградить большие заслуги.

В-третьих, он возражает, что вещи, более непосредственно связанные с чувствами, действуют на людей сильнее, чем разум; но отсюда следует только то, что ощущение блага в настоящем обычно быстрее вызывает действие, чем предвидение зла, которое повлечет какой-либо поступок. В-четвертых, его Сиятельство утверждает, что, как бы человек ни поступал, он будет больше скорбеть по поводу смерти своего сына, чем по поводу греха, взятого им на свою душу и; но это ни в коей мере не опровергает роли последнего предписания разума, а означает только, что скорбь по поводу греха не добровольна, и, следовательно, раскаяние происходит от известных причин.

Последняя часть трактата содержит мнения его Сиятельства о примирении свободы с предвидением (praesci- епсе) Бога и его велениями (decrees). Его Сиятельство решает этот вопрос иначе, чем некоторые теологи, против которых им был ранее написан трактат, из которого он повторяет только две вещи. Одна из них состоит в том, что мы не должны отказываться от известной истины только потому, что не способны понять ее известным способом. Я говорю то же самое; так, я утверждаю, что его Сиятельству не следует отказываться от такой известной истины, что существуют определенные и необходимые причины, заставляющие каждого человека желать того, что он желает, хотя он пока и не понимает, каким образом обусловлена воля человека. Я думаю, что этот способ вовсе не столь трудно понять: мы видим каждый день, что похвала и порицание, награда и наказание, добро и зло и вообще следствия человеческих поступков, сохраненные в памяти, приспосабливают нас к окружающему и заставляют выбирать то, что мы выбираем. Память же о подобного рода вещах берет свое начало от чувств, а чувства — от воздействия объектов чувств, которые находятся вне нас и которыми управляет один только Всемогущий Бог. Следовательно, все действия, даже действия свободных и добровольных деятелей, являются необходимыми.

Другое положение, которое повторяет его Сиятельство, состоит в том, что наилучший способ примирить случайность и свободу с предвидением и велениями Бога — это подчинить будущие случайные события проявлениям (aspect) Бога. Таково же и мое мнение, но оно противоположно тому, что все время старается доказать его Сиятельство. Ибо до сих пор он считал свободу и необходимость, т. е. свободу и веление Бога, несоединимыми; разве только проявления Бога — термин, который теперь появляется первый раз в его трактате, обозначает что-либо иное, кроме воли и веления Бога, чего я не могу понять. Он прибавляет, что мы должны подчинять случайные события проявлениям Бога в соответствии с их присутствием в вечности. По его словам, это не могут понять те, кто считает вечность бесконечной последовательностью, а способны понять только те, кто считает ее неделимой точкой. На это я отвечаю, что готов тотчас отказаться от всего, что писал по данному вопросу, как только пойму вечность как неделимую точку или что-либо иное, кроме бесконечной последовательности. Я знаю, что св. Фома Ак- винский называет вечность nunc stans (остановившимся теперь), вечно длящимся мгновением. Это легко сказать, но я при всем своем желании не могу понять; те, кто может понять это, счастливее меня. Но во всяком случае пока его Сиятельство признает, что все люди придерживаются моего мнения, за исключением тех, кто может понять nunc stans; я же думаю, что таких людей нет. Столь же мало я могу понять, каким образом может быть верно мнение его Сиятельства, согласно которому Бог не справедлив, но сама справедливость, не мудр, но сама мудрость, не вечен, но сама вечность; или каким образом он заключает отсюда, что вечность — неделимая точка, а не последовательность; или в каком смысле можно сказать, что бесконечная точка, где нет последовательности, охватывает все время, хотя время последовательно. Я не нахожу этих фраз в Писании и не понимаю, каково было намерение тех схоластов, которые их написали; разве только они думают, что человек не может быть истинным христианином, если он не погребет сперва свой разум под грузом подобного рода непонятных изречений. Вот что я могу ответить на трактат его Сиятельства и думаю, что мне удалось разбить не только отряды его аргументов, но и резервы его различения. Теперь Вы, Ваше Сиятельство, имеете в своем распоряжении мою доктрину относительно той же самой проблемы, где мои доводы изложены в положительной форме столь кратко, как только я мог, на простом английском языке, без всяких искусственных терминов.

<< | >>
Источник: ТОМАС ГОББС. СОЧИНЕНИЯ В ДВУХ ТОМАХ / ТОМ 1. 1989

Еще по теме КАК НЕКОТОРЫЕ РАЗЛИЧИЯ, КОТОРЫЕ, СОГЛАСНО МНЕНИЮ ЕГО СИЯТЕЛЬСТВА, МОГУТ БЫТЬ ПРИВЕДЕНЫ ПРОТИВ ЕГО АРГУМЕНТОВ, УСТРАНЯЮТСЯ ИМ:

  1. Раздел VII, в котором показано, что золото и серебро являются одной из главных и наиболее необходимых сил в государстве, обращено особое внимание на способы, призванные сделать французское королевство сильным в этом отношении, и приведены сведения о его нынешнем доходе и о том, каким, он может стать в будущем, благодаря чему народ будет освобожден на три четверти от бремени, его ныне отягощающего
  2. РАЗДЕЛ IV Люди с обычной, нормальной организацией все доступны одной и той же степени страсти; неравная сила страстей у них — всегда результат различия положений, в которые ставит их случай. Своеобразие характера каждого человека есть (как замечает Паскаль) продукт его первых привычек
  3. Глава III О СВОБОДЕ БОГА И О ВЕЛИКОМ ПРИНЦИПЕ ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ. ПРИНЦИПЫ ЛЕЙБНИЦА ЗАХОДЯТ, БЫТЬ МОЖЕТ, ЧЕРЕСЧУР ДАЛЕКО. ЕГО СОБЛАЗНИТЕЛЬНЫЕ РАССУЖДЕНИЯ. ОТ- BET НА НИХ. НОВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ПРИНЦИПА НЕРАЗЛИЧИМЫХ [1NDISCERNABLES]
  4. «СОЦИАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ» ВОЛЬТЕРОВСКОГО ДЕИЗМА И ЕГО АНТИНОМИИ
  5. ОПРАВДАНИЕ БОГА НА ОСНОВАНИИ ЕГО СПРАВЕДЛИВОСТИ, СОГЛАСОВАННОЙ С ПРОЧИМИ ЕГО СОВЕРШЕНСТВАМИ И ВСЕМИ ЕГО ДЕЙСТВИЯМИ 1.
  6. 16. КАК ЕЩЕ ПОВЫСИТЬ РЕЗУЛЬТАТИВНОСТЬ? ИЛИ РЕШАЕМ ДИЛЕММУ "УПРЕЖДАТЬ - НЕ УПРЕЖДАТЬ" 16.1. А у него могут быть и контраргументы!
  7. РАЗДЕЛ IX О возможности указать правильный план законодательства; о препятствиях, которые невежество ставит его опубликованию; о том, как невежество осмеивает всякую новую идею и всякое углубленное исследование морали и политики; о том, как оно приписывает человеческому духу непостоянство, несовместимое с длительным существованием хороших законов; о воображаемой опасности, которой (если верить невежеству) должны подвергнуться государства с открытием новой идеи и в особенности истинных принц
  8. § 6. Первое установление закона и различие двух его значений
  9. 12. "ЛИЧНЫЙ ИНТЕРЕС — ПРЕЖДЕ ВСЕГО!" ПЕРВОЕ ПРАВИЛО ПСИХОЛОГИИ ФОРМУЛИРОВАНИЯ АРГУМЕНТОВ 12.1. Система ценностей человека — главный мотор его активности
  10. Население Парижа, революционная сила. Обращение к общественному мнению и народные «дни». Террор и надзор полиции. Осажденный город. Голод и дороговизна жизни. Колебание монеты и его последствия для общества. Народные праздники и гулянья. Возрождение Парижа.
  11. 13. "ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ПОДХОД- В ЖИЗНЬ!" ВТОРОЕ ПРАВИЛО ПСИХОЛОГИИ ФОРМУЛИРОВАНИЯ АРГУМЕНТОВ 13.1. Как слушатели, группируя аргументы, выдавали себя...
  12. ДАНИЛЕВСКИЙ И ЕГО ПРОТЕСТ ПРОТИВ КОНЦЕПЦИИ ЛИНЕЙНОГО ПРОГРЕССА
  13. ГЛАВА XI МЕСТА И ПРИМЕРЫ ИЗ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ПРАВУ НА ВЛАСТЬ И КОТОРЫЕ, ПО НАШЕМУ МНЕНИЮ, ПОДТВЕРЖДАЮТ ВЫШЕСКАЗАННОЕ
  14. О том, что автор решился высказать некоторые соображения относительно приумножения наук, а так как он исследовал и притом разработал новое искусство познания, то он попытался н его, помня о величии этого дела, сообщить другим на благо усовершенствования искусства О ПРИУМНОЖЕНИИ НАУК
  15. ЧЕЛОВЕК, ЕГО ДУША И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ. КРИТИКА КОММУНИЗМА
  16. III. Правление императора Льва Мудрого и его преемников. Его четыре брака
  17. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ МЕТРИКА: ПОСТМОДЕРН (ЕГО СВЯЗЬ С МОДЕРНОМ, ЕГО ОСОБЕННОСТИ)
  18. Символ «Христа», его исторический и его надисторический смысл