Глава II. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК АБСОЛЮТНОГО ИСТОРИЦИЗМА

Суммируя, я хотел бы выделить все связи и существенные переходы, а также аргументы, соответствующие вызову времени, как свидетельствующие о разрешении философии в историографию. Абсолютный историцизм - этот образ достаточно близок к смыслу выражения Бэкона "temporis partus masculus" -созревший продукт исторического развития мысли.
То, что новорожденный появился на свет не раньше, а именно теперь, что о последствиях говорим сейчас, тому есть объяснение, ведь только в девятнадцатом веке была завершена серия логических предпосылок, обозначивших необходимость и свободный акт ее осознания, вместе с тем и нежелание больше дремать под тяжестью старых привычных идей.

Для упрощения экспозиции я разделил бы тезис на две части. Во-первых, философия не может быть (и никогда не была) ничем другим, как философией духа. Философия духа конкретным образом не была и не может быть ничем иным, как исторической мыслью, или историографией. В этом процессе есть исторически обусловленный момент методологической рефлексии, получающий то большее, то меньшее значение. Он образует особый предмет литературной дидактики, но внутренним образом всегда вплетен в единый процесс.

В истории философской мысли всегда присутствовали контраст и беспрестанная борьба критического познания, или философии духа, с двумя противоположными путями к свету, в котором так нуждается душа в ее тяге к истине. Первый из этих путей - вовсе не поэзия, как думал Платон, ведь поэзия в своей наивной чистоте не может противостоять мышлению - это миф, или религиозное Откровение. Не просто лирический идеальный поэтический 11

образ, а тот образ, который избегает всякой концептуальности, объяснений, логически непонятный и недоказуемый. Он покоится на сновидениях, предсказаниях оракулов, образных интерпретациях, полупонятных словах, иллюзиях, силе освящающей и сохраняющей их традиции, и даже если они логически осмысленны, то лишь в пределах Откровения, которое в конечном счете следует смиренно принять. Второй путь, который обычно подменяет или следует за первым - это метафизика, природу которой необходимо определить.

Она рождается на обочине мифических истин Откровения, пытаясь осмыслить реальность и найти для этого подходящие категории. На этом пути она находит или не находит (ибо найти-то нельзя) что-то похожее на метод естественных, или эмпирических, наук, которые предлагают более или менее адекватную модель немифического, а вполне научного объяснения мира. Возникают так называемые философские категории, эмпирические и вместе с тем чистые понятия, материальные объекты или силы, логические и духовные вместе, ментальные конфигурации, мыслимые однако как целостные, а не гибридные.

Натуралистический аспект метафизических вымыслов очевиден, когда речь заходит о причинах всего сущего, ведь ясно, что принцип причинности есть собственно естественнонаучный принцип. Вместе с тем категориальный аспект выдает претензию на познание "последних" высших причин. Возникает противоречие в определении, ведь "причина" никогда не может быть последней и высшей, будучи простой связью между частными фактами, вне которых исчезает любой смысл. Само понятие метафизики отражает в переходе от смысла post к смыслу trans тщетную попытку подняться над миром объектов к высшему беспредметному миру, оно приглашает к трансценден- ции, которую избегает любой критический дух, чувствуя пропасть пустоты. Так метафизика после неудачной попытки преодолеть натурализм наивно объявляет себя "первой философией" или всеобщей, трактуя самосознание как психологический акт, а философские исследования (логические, этические и др.) как частные, вторичные, сводя их в тот же естественнонаучный план. Все проблемы духовной жизни, которые множат сами себя, не достигают, по мнению философов, метафизического уровня проблем, максимум которых - пустота. Метафизика превосходит историю, и это плохая трансценденция, ибо пытается найти мир вне и помимо истории. Она замыкается в системе и в таком замыкании называет себя "дефинитивной", дискредитируя саму есте- 12 ственную потребность ума в порядке и систематической самоорганизации, которая невозможна вне исторического опыта. Как следствие, метафизические сущности, с одной стороны, возникают из анализа элементов и смеси философских и исторических проблем, построенных по естественнонаучным схемам, с другой -они тяготеют к религиозным мифам, превращаясь в псевдорациональные сущности. Не такая уж редкость перевод религиозных мифов в псевдорациональные сущности и повторный перевод последних в истины Откровения. Не редкость, когда метафизические утверждения взывают к поддержке сверхрациональной способности, будь то экстаз, интеллектуальная интуиция или просто чувство, всегда сводимых, если это не школьный вербализм, к страстному воображению.

Любая метафизическая формация может устранить своего рода ментальное неудобство из любого примера природного плана. Та же "вода" Фалеса, которая открывает в учебнике по философии серию метафизических сущностей, будь то восточный аналог или океанический миф, не хочет быть только божественной. Это понятие воды, хоть и вещь среди вещей, но все же порождающий и экспликативный принцип. Но как бы ни хотелось толковать его как "порождающий", на самом деле, не будучи духовной категорией, он остается на перепутье, в возвратном движении к мифическому "отцу Океану". Гегелевская Идея (которая если и не последнее звено в веренице, то наверняка одна из главных вершин) не есть дух или форма духа, а именно сущность, принятая в ее трансцендентальной чистоте и в акте выхода природы из себя и возвратного пути человеческого духа. В этой своеобразной теофании есть постоянная опасность возврата к иудео-христианскому Богу. Теизм многих учеников Гегеля доказывает этот тезис.

Натуралистический перевод, в сущности, проявляется как в "атомах" Демокрита, так и в идеях Платона и монадах Лейбница. Это заметно по сказочным трактовкам платоновских мифов (вспомним, например, теорию красоты как духовного луча света, рассекающего тьму материи, здесь слова "луч", "материя", "свет" лишены физических и логических детерминаций). Эта нарративная процедура (erzahlend) характерна и, во всяком случае, не чужда немецкому философскому идеализму. Когда сущностное определение достигает отрицания, постулируя непознаваемое, получают подтверждение культовые акты. Начинаешь думать, что нужен алтарь, похожий на тот, что видел Павел в Афинах, - алтарь "неизвестному Богу". 13

Натуралистический характер метафизики, который, начиная с Гегеля, отчетливо проявлен установлением связи между научной мыслью и философией, поддержали и позитивисты, и даже идеалисты, которые, как Гартман, заявляли о том, что пришли к своим "спекулятивным результатам" с помощью "научно-индуктивного метода". Отношение Шеллинга к поэзии как истинно метафизическому инструменту, может быть примером своего рода возвращения к откровению. Поэзия, измененная в своей природе, больше уже не поэзия, а, скорее, самооткровение Абсолюта. В самом деле, метафизики верят, что судят достаточно критично per sapientiam 1, однако частенько уподобляются некоему пророчествующему апостолу, вещавшему per stultitiam praedicationis2.

Философия как философия духа отделяется, подобно метафизике, от мифа и истин откровения, но с помощью иного метода, чем натурализм, дабы избежать сомнительного возврата к мифическому. Она создает понятия, вооружившись которыми человечество все яснее судит о жизни и все увереннее постигает реальность. Независимо от того, насколько возвысилось сознание, чтобы оперировать собственно метафизическими способами выражения, абстрактные обобщения никогда не были ее истинным методом. Обдумывание универсального, остающегося внутренне присущим индивидуальному; не сопоставление универсалий, а постижение внутренних связей всего живого; не редукция частных фактов к классам, а постижение особенного, как того же всеобщего, конкретно актуализованного; не математические или физические понятия, а спекулятивные или чистые понятия; не чувства или иммагинативные комбинации, а только критические понятия - вот предмет философии духа. Так, спускаясь на глубину и следуя логической необходимости, философия духа, от древних греков и до нас, разрабатывала теории логики, этики, политики, экономики, эстетики со всеми возможными спецификациями. Именно поэтому люди, часто не отдавая себе отчет в том, каких усилий стоило все это создать, стали осознавать жизнь и ориентировать свои действия в направлении к будущему.

Настоящие философы во всем, что они имели философского и ненадуманного, были создателями этого возраставшего ментального наследия. Когда мы говорим о Сократе, то тут же вспоминаем о восстановлении и концептуальном обосновании ценностей моральной жизни. Имя Аврелия Августина энергично напомина- 1 И осмотрительно (лат.). — Примеч. пер. 2

С торжественной глупостью (лат.)— Примеч. пер. 14

ет его предостережения от необдуманных попыток искать истину вовне, слишком далеко от самого себя. Априорный синтез Канта подталкивает нас к преодолению односторонности сенсизма и интеллектуализма, любой формы моральной гетерономии, напоминает об изначальности эстетической интуиции. Что касается открытий Вико, то его принцип конверсии истинного и сделанного ведет к духовному смыслу вечной идеальной истории. Открытие диалектической формы мышления Гегеля, идея Паскаля об освобождении морального сознания из сетей казуистики, закон силы Макиавелли, описавший условия политической борьбы, -все это звенья цепочки, в которой сегодняшние идеи связаны с предшествующими критической работой нашего ума.

В настоящей истории философии ничто не теряется, и теоретическая цепочка тянется к нам, чтобы включить в себя все новые звенья. Ни истины откровения, ни метафизические изыски сами по себе не формируют цепочки: гибриды мысли и воображения как таковые стерильны. Только кажется, что линии движения и прогресса появляются спонтанно, на самом деле именно критическому мышлению и философии духа, ведущим работу изнутри, мы обязаны прогрессом. Принцип истории находится вне ее самой, ее вечный двигатель - разум. В сказках о невидимых маленьких духах, скрывающихся в родниках или дуплах деревьев, уже заметно движение от, возможно, не очень умелой попытки осмыслить божественное в рамках примитивной религии к монотеистической унификации всего реального в одном понятии, от жестокого Бога израильского народа к справедливому и милостивому Богу, от воскресения во плоти к бессмертию души, от загробных мук или триумфа мессии к христианскому раю, от представления о равной потенции добра и зла к христианской теологии, от мозаичного закона юридического свойства к оправданию верой во Христе, от земледельческих культов к идее искупления и спасения как духовного обновления, от божественных триад восточных древних религий к христианской Троице, в которой, наконец, найден и символически представлен диалектический ритм разума и жизни.

"Эволюция догм", которую модернисты на свой манер желали продолжить, и в самом деле удалась. Полный распад догм закончился их растворением в философских понятиях. Метафизические сущности как таковые эквивалентны: вода Фалеса и идея Гегеля одновременно натуралистичны и сверхъестественны. Ясно, что между ними огромная разница по качеству, энергии и богатству заключенных в них мыслей. Уже Анаксагор берет в ка- 15

честве принципа не физический объект, а ум, почему его и называли, по отношению к предшественникам, "единственно трезвым среди многих опьяневших". Даже атрибуты Спинозы и картезианские res cogitans и res extensa 1 не просто вплетены в конкретный духовный процесс, а спроектированы духом извне. Конечно, есть прогресс в пути от Декарта к Спинозе, как в пути от субстанции Спинозы к монаде Лейбница. Это утверждение абсолютного спиритуализма, когда материя и природа теряют реальную консистенцию.

Не нужно много ума, чтобы потешаться над разношерстностью философских систем, собирать их препирательства, показывая, как одна философская конструкция падает на другую (вода, огонь, атом, монада, субстанция, абсолют, идея, воля и т. п.). Так мы не просто смешиваем философию с метафизикой, но и лишаем себя возможности увидеть проблески света действительного прогресса мысли. С другой стороны, не совсем точно и верно говорить, что религиозные мифы и метафизические сущности действуют как стимулы роста философии. Стимул не приходит в философию извне в фантастической или произвольно взятой форме, он - в движении жизни и истории, запрашивающих все новые философемы, которые часто возникают поначалу в чужой оболочке. В этом смысле религия и метафизика вновь и вновь возрождаются, а у критики никогда не иссякнет забота по извлечению из различных оболочек философских узлов. Работа по интеграции и осмыслению их затем переходит в осознание необходимости удовлетворить законные требования. Мифами и метафизическими сущностями, в зависимости от логической формы, были естественное право, общественный договор семнадцатого века, просвещенный разум следующего за ним столетия, народный суверенитет. Однако критика, понимая эти нужды, моральные и политические страсти, отраженные в воображении, и освобождая их от случайных черт, сделала из них два заключения: первое - человечество несет в себе свой закон, и второе - эта сила, не будучи ни внешней, ни божественной, есть сила разума мыслью реформировать и обновить индивидуальную и социальную жизнь. Так критика выправила понятие народного

суверенитета в понятие суверенитета свободы. Когда сегодня мы говорим о логических перверсиях класса, расы, общества без государства, мы имеем дело все с теми же мифами. Но эти перверсии, обязанные страстям и софизмам, все равно остаются вопросами о движущих силах 1 Мыслимое и протяженное (лат.) — Примеч. пер. 16

истории и, ведя к ответам, они дают проблески истинных представлений. Так Фихте, страстно защищавший германизм, хотя и не терявший моральных целей, часто терял из виду высокий человеческий идеал. В марксистской теории классовой борьбы диалектическое осмысление историографии смешано с вульгарным мифом.

Однако сам факт, что философия, проделывая длительную полезную работу, оставалась философией духа, что она так или иначе побеждала религиозную и метафизическую трансценденцию, говорит о том, что она осознавала собственную специфику, уточняя отношения различий и противоречий. Иногда ей удавалось, невзирая на равнодушие и назойливость, вместе с Шефтсбери противопоставить mock-philosophy, философию, достойную насмешек, домашней философии, home-philosophy, для дела человеческого. Ведь истинное знание о человеческом - это сам человек, говорил Поп, проклиная вместе с просветителями метафизические спекуляции. Наибольшая полнота осознания этого отношения - лишь недавнее завоевание, исторически подготовленное, а обладание точной формулой дает длинный процесс доказательств. Излишне доказывать, что ясное осознание собственного бытия заключено в моральной силе, сопровождающей собственное действие. Внутренняя сила дает устойчивость в колебаниях, сокращает ошибки в философии так же, как и в любой другой сфере активности. Менее осознано такое поведение в религии по причине отделения истин откровения от истин, проверенных опытом, осмысленных и доказанных. История религии полна рассказов о преследованиях философов, пленников разума, становившихся жертвами священников. Такой способ поведения, без особой заботы о логичности, связан с наивной верой в возможность разграничения атрибутов. Философия умела признавать авторитет религии, священность ее владений, вне которых требовала для себя свободы исследования человеческого мира, Weltweisheit, светского знания, оставляя в стороне, выше себя Gottweisheit, истины откровения, теологическое знание. Контраст между ними объясняли доктриной "двойной истины", согласно философии и согласно откровению.

Сократ говорил о человеке, избегая рассуждений о космосе. Вико возвращал человеческому уму познание истории, им создаваемой, он отказывался от исследований природы, божественного творения, открытого только Богу. К ним, как и просветителям-деистам, воевавшим против религии, разделение атрибутов вернулось множеством способов. Иногда казалось, что с по- 17

мощью такой осторожной политики можно вырваться из объятий и вековой зависимости от церковной власти. Радикальное отрицание религии и мифических богов не пугало только популярных писателей, натуралистов и сенсуалистов, не подозревавших о тяжести нерешенных проблем относительно материи и спекулятивного мышления. Серьезные мыслители не могли не останавливаться перед тем, что не поддавалось интеллекту, поэтому готовы были верить в недосягаемость для ума таких вещей. Не без основания их подозревали и обвиняли в атеизме, в отрицании самого основания религии откровения, ведь отрицание логически включено в утверждение философской истины. А истина, когда она истина, обладает правом домината, то есть не допускает ни начальников, ни соперников. Даже в нынешнюю эпоху утраты традиционными религиями своей внутренней силы (они не способны уже доминировать над грубыми и необдуманными формами) философия высокомерно подтверждает свой чисто светский характер. Впрочем, обычно она не перестает чувствовать натиск трансцендентной идеи. В конечном счете, это эффект непреодоленного метафизического мышления, открывающего снова и снова дверь мифам и откровению и в какой-то мере узаконивающим их вторжение. На риф метафизики села и более высокая современная философия, назвавшая себя "идеализмом". Сделав своим центром разум, она, хотя и вела борьбу со старой метафизикой, включила в себя известные гениальные философские теории и стала называться не метафизикой объекта, а метафизикой ума. Однако метафизика объекта, как ее трактовали последние представители восемнадцатого века Вольф и вольфианцы, была скомпрометирована, но не вырвана вместе с корнями, ибо разум со всем, что от него есть в метафизике, вновь падает в объятия объекта, становясь трансцендентным и мифическим. Так Я, Абсолют, Идея, Воля, Фантазия, наконец Бессознательное время от времени выводили из себя Не-Я, как материю для испытания моральности Я, чтобы спрыгнуть в природу и разбиться в прыжке о чувственное. Как сделаться природой, чтобы вновь найти себя в духе, породить сознание, отрицая себя как волю и аннулируя жизнь?

В книге природы читали математические знаки, но не те, которые читал Галилей, а символы логических и диалектических переходов, термины которых, не будучи категориями и ментальными позициями, были физическими силами и классами природных существ. В книге истории хотели найти скрытую историю, проект богов или одного Бога, доверенного только метафизикам, не- 18

важно, называлось ли божество гегелевской Идеей, Материей или Экономией. Идеализм как метафизика ума для эпигонов выполняет роль актерского камуфляжа, давая участникам драмы другое название. Но цель старой игры все та же -двойная логика. Согласно одной, люди рассуждают о мирских вещах, призывая на помощь абстрактное, а другая логика принадлежит к конкретному, хотя, едва успев открыть рот, и она становится на путь первой.

Однако есть единственная логика, внутренне присущая любому внятному суждению, которая всегда конкретна. Философия духа дает теорию, отделяя ее от чувственных вокабул, абстракций, надуманных калькуляций, эмпирических классификаций. Метафизика для обоснования своих конструкций всегда возвращается - явно или неявно - к изобретению так называемой высшей логики, не природной и не сверхприродной. Реакция на идеализм, выраженная криком "Это больше не метафизика!", не может дать действительного освобождения, ибо на месте чистой философии оказывается идеал естествознания, вынесенный за рамки собственной сферы. Не удивительно, что позитивизм изобретает себе сущности (то эволюция, то непознаваемое), недоказанные логически, они принимаются на веру, что, по сути дела, похоже на то же откровение. Еще менее приемлема контрреакция на позитивизм, представленная так называемой "философией ценности", то есть духовных форм. С невиданной смелостью пытаясь растворить в этих формах все философски мыслимое, теоретики начинают вполне натуралистически описывать и классифицировать ценности. Так мир ценностей и мир природы оказываются рядом, как res cogitans и res extensa, в ожидании Бога, Субстанции, Абсолюта или чего-то другого, что их объединит.

Так, между сциентизмом, натурализмом и метафизикой, отрицаемой на словах, но вводимой из- под полы, философия влачит жалкое существование, забыв свои лучшие традиции второй половины девятнадцатого века. Именно в сокровищах гегелевской мысли, скрытых под арматурой метафизики, философия могла бы раскопать, но не смогла этого сделать, причину ошибок, препятствующих ей найти то, благодаря чему она сохранит себя как философию.

Это препятствие - в дуализме внутренней и внешней реальности, дуализме души и тела, ценностей, бытия и небытия, дуализме жизни и смерти, добра и зла, какими бы ни были другие аспекты. Как внутренний мир духа верит, что вовне есть что-то внешнее, тело, материя, предмет, так вынужденно принимает вторую

19

реальность - res extensa, подчиненную иным законам, чем ее собственные. Так нельзя обойтись без трансцендентного единства, примиряющего обе реальности.

Сходным образом, жизнь, прекрасное, благое и истинное, раз поставленные против смерти, безобразного, зла и лжи как равно реальных, ведут к необходимости возвести над двумя этими мирами третий, свободный от антиномий, мир чистой истины, добра, красоты, бессмертной жизни, воображаемой трансценденции. Однако гегелевская философия, собравшая в себе энергию и усилия всей предшествующей мысли, преодолела дуальность противоположностей диалектикой. Она показала, что отделение бытия от небытия есть абстракция и результат интеллектуального произвола. Произвол абстракции состоит в том, что термины реальности взяты один без другого. Гегель укрепил второй термин оппозиции первым, и разъединенные абстракции обрели свою конкретность. Принцип непротиворечия старой логики, запрещавший утверждать и отрицать одно и то же одновременно, был заменен более высоким принципом противоречия. Разумеется, ни Гегель, ни автор "Критики чистого разума", ни его британский последователь не отдавали себе отчет в том, что критика абстракций и других злоупотреблений интеллекта, привнесенных естествознанием в философию, приведет к распаду самого понятия природы как всего, что не есть дух, к угрозе превращения ее в продукт духа, да еще абстрагирующего духа. Не замечено ими также, что произвол абстракций со стороны интеллекта (Verstand), преодоленный в сфере разума (Vernunft), необходимо пролагает путь наукам с их законами, классами и математи- ческими формулировками. Отрицание и критика теоретического разума ведут к поискам в сфере практического разума, права и достоинство которого восстанавливаются. Критический анализ подталкивал к такому заключению, но не достигал его: строгих выводов не получалось. Вместо этого создавали искусственные политические союзы философии с науками, либо измышляли разделения того, что составляло единый путь следования. Но уже в лоне самой науки ученые начинали осмысливать собственный метод. Все чаще раздавались голоса, предупреждающие о том, что характер науки в главном пока не понят, что наука не столько познавательна, сколько утилитарно прагматична. Так из научных формаций была особо выделена теория под названием "экономика".

Природа стала одной из форм или одним из продуктов духа -негативным в позитивном, пороком в добродетели - самой жизнью блага. Философия духа перестала негодовать и бороться с не- 20

проницаемостью различного и противоположного, их гетерономностью. Стало ясно, что можно, раздвинув ее границы, принять в лоно духа все мыслимое. Вековые проблемы метафизики - единого и многого, субъекта и объекта, бытия и познания, бесконечного и конечного, всеобщего и частного, свободы и необходимости, имманентного и трансцендентного, Бога и бессмертия, другие, сколько бы их ни было, - заняли свои места: в случае ложного положения термины подверглись критике и восстановлены в истинном качестве. Таким образом, философия становится абсолютным спиритуализмом. Возможно, ее можно было бы назвать идеализмом, или новым идеализмом, но слово это в его историческом употреблении тесно связано, увы, с пережившей себя метафизикой Идеи. В такой концепции философии духа как абсолютного спиритуализма либо остается тень или, скажем, осадок метафизической трансценденции, либо вновь возникает иной род дуализма. Рядом или перед лицом истины философии, или универсального, возникает историческая истина - истина индивидуального. Их продолжают воспринимать как два разные порядка, по-школьному разделяемые на истины разума и истины факта, и это новый случай взаимной трансценденции. Принижение истин факта, или исторических истин, - и это стало высокомерной привычкой профессоров философии - не только не разрешает проблем, но и противоречит реальности познания и действия. Именно эта фактическая реальность питает процесс принятия решений и действий, что также составляет силу исторического смысла, сформированного в Новое время, остающегося и по сей день живым процессом.

С другой стороны, если два эти порядка истины кажутся теоретически разрозненными или всего лишь параллельными, то между ними и тогда остается некоторая связь, первая форма унификации. Именно поэтому историография во все времена более или менее непосредственно зависела от современных условий мышления, способа изложения и объяснения фактов, фиксируемых понятиями, зависела от пределов обзора и ошибок философии духа данного периода времени. Все темноты происходили от метафизических предпосылок, а помехи - от неустранимых религиозных мифов, хотя световые лучи критики время от времени проясняли дело. Только так можно понять историю историографии, начиная с самых бедных и древних моментов ее появления. Оглядка на веру совершенно необходима, ибо философия вмешивается не только тогда, когда к ней взывают по имени. Тот же исторический смысл возник задолго до начала века нынешнего, в 21

нем проявились рост, углубление и уточнение философских понятий. Они сформировались не только в специфически философских умах, но и в специфических умах историографов. Пытаясь понять отношение философии и истории как вожака и ведомого, нельзя укрыться от утерянного было понимания формы трансценденции, некоторого примата формы по отношению к истории, метафизических сущностей в отношении опытной реальности. Чтобы не впасть в ошибку описания духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории - от философии. Однако постольку поскольку ни дух, ни история не суть понятия природы, их взаимозависимость не может быть осмыслена в натуралистической форме взаимодействия, ибо это есть единство синтетическое и диалектическое. Это положение о единстве истории и философии обычно соотносят с Гегелем. Однако для точности отметим, что Гегель говорит лишь о единстве философии и его истории. Кроме того, речь идет не о подлинном их тождестве, а, скорее, об удвоении философского процесса, сначала осмысленного в идее, затем осуществленного в исторической реальности. В рамках последней вечные категории темпорализуются и воплощаются в хронологически упорядоченные эпохи. Против такой редукции истории к подобию серии доктринальных истин восстают время от времени историки. И Гегель, и Кант неустанно искали понятие, развитие и углубление которого позволило бы установить подлинное единство. Для Канта таким понятием стал априорный синтез понятия и интуиции: в отсутствие синтеза пустым становится первое и слепой - вторая. Новую формулировку априорного синтеза - понятие понятия, идею как единство логоса и представления, универсального и индивидуального - мы видим у Гегеля. Однако Кант, увлекшись физическими науками, не слишком хорошо чувствовал проблемы истории. Гегель, отождествив поначалу разумное с реальным, вновь разъединил их, допустив, что иррациональное и случайное суть не что иное, как отходы реальности. Да и положение о философии как о духе эпохи, осмысливающем самого себя, не могло способствовать углублению в историческую суть философского мышления, в рамках которой бесполезны ссылки на абстрактные черты эпохи. История не может не индивидуализировать страсть и моральные ориентации того, кто думает, и того, что толкает к мысли. Случись так, история философии предстала бы перед нами процессом куда более богатым и разнообразным, свободным от метафизико-религиозных предпосылок о

22

том, например, что есть некая финальная философия, вечное евангелие, которое, как благую весть, необходимо возвестить людям.

Доказательство единства философии и истории можно понять и провести другим способом. Предположим, что в историческом суждении присутствует единство всеобщего и частного, субъекта и предиката, представления и понятия. Нет конкретного и гениально сформулированного суждения, которое не было бы историческим, как нет внеисторических философских дефиниций, ибо в них так или иначе содержится ссылка на уникальную историческую ситуацию, внутри которой находится мыслитель. Так ситуация, давая исток соответствующей гносеологической проблеме, самим актом разрешения и определения становится более четкой и ясной, ибо теперь она представлена и оценена историографически. Настоящая философия, в отличие от безжизненных школярских схем, исполнена страстью: чувством добра она питает умственные закоулки, утишает боль душевного подполья. Именно страсть выносит на передний план философских истин историческую ситуацию, готовя ее последующее разрешение провоцируемым действием. Это не стерильное созерцание и поклонение божественной жизни, описываемое фанатичными риторами, хотя и этому можно найти подходящие поводы, и не мучительное освобождение от жизненных тягот. Это, скорее, всегда непростое соучастие в непрекращающемся творении всегда нового мира. Такой логике отвечает вся история философии, любому из понятий которой так или иначе соответствует жизненная роль. Другими словами, невозможно понять событие, если его не сопоставить с рядом аффектов или практических потребностей мыслителей, опыта, практической и моральной жизни той или иной эпохи.

Получается, что первое правило интерпретации философского положения требует выяснить, против кого или чего оно полемически направлено, какой тревожный симптом оно преодолело, либо пыталось преодолеть. Без такой серьезной постановки философские и метафизические проблемы становятся цепочкой бессмысленных, одно другому противоречащих суждений. Именно так их видят профаны, то есть те, кто не затрудняет себя переживанием чужих мыслей. Поэтому скептики становятся узниками нарытых ими же могил, от мертвящего ужаса которых их не спасает даже натужный смешок.

После создания прочного внутреннего союза философии и историографии, духа и истории остается задача осмыслить индивидуальность действий. Трансцендентно проигнорировать ее, трактуя то как дух в себе, то как дух для себя, не удастся, ибо дух

23

всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя. Значит, как бы ни трактовали дидактически так называемые чистые философские системы, любая историческая ссылка немедленно обнаружит проникновение исторической лимфы в кровь философского мышления посредством множества капилляров. Редукция дидактической философии к методологии историографии (которую я много лет защищал) кладет конец возможному недопониманию того, что значит абсолютный спиритуализм, относящийся к тому, что более точно можно обозначить как абсолютный историцизм.

<< | >>
Источник: Б. КРОЧЕ. Антология сочинений по философии. - СПб., «Пневма». - 480 с. Перевод С. Мальцевой. 1999

Еще по теме Глава II. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК АБСОЛЮТНОГО ИСТОРИЦИЗМА:

  1. За что Э. Гуссерль критикует натурализм, ПСИХОЛОГИЗМ и историцизм в философии?
  2. 1 Понятие абсолютно необходимого существования вообще
  3. Понятие об абсолютной и относительной скорости роста
  4. Верно ли, что материю придумали материалистыgt; в то время как философы других направлений отвергают это понятие?
  5. 2. АБСОЛЮТНАЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ МАТЕРИИ И СОЗНАНИЯ В ПРЕДЕЛАХ ОСНОВНОГО ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ
  6. Глава 2. ОСНОВНЫЕ ФИГУРЫ И ПОНЯТИЯ- ПРИНЦИПЫ РАННЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  7. Понятие искусства. Роль и функции искусства. Эстетика как философия прекрасного
  8. 45 Как сочетаются система абсолютного идеализма и диалпю ическии метод Гегеля?
  9. ГЛАВА I. ДИАГНОСТИКА КАК ОБЩЕНАУЧНОЕ ПОНЯТИЕ
  10. МАРКСИЗМ И ИСТОРИЦИЗМ
  11. ГЛАВА VI АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
  12. Глава 14 АБСОЛЮТНОЕ ВРЕМЯ
  13. Глава 15 АБСОЛЮТНОЕ ПРОСТРАНСТВО