<<
>>

Глава IV. ПРИМАТ ДЕЛА

То, что лицо современной эпохи, в сравнении со средневековой например, обращено более к мирской жизни, чем к потусторонней, стало общепризнанным фактом, даже если на практике это по-разному воспринимается.
И если одни хотят продолжения и усиления этого исторического вектора, то другие противятся и пытаются вернуть некую форму средневекового смирения. Последние пять веков скорее работают на первый идеал, чем в пользу второго, а исторические эпохи напоминают этапы триумфа всего мирского. Даже эпизодические репризы средневековой традиции, например Контрреформация шестнадцатого века или эпоха Реставрации в Европе девятнадцатого века, были лишены религиозного пыла, характерного для средневековья. Очевиден их светский и политический характер, а также утилитарный дух. Что особенно впечатляет, так это отсутствие творческой мысли и артистического подъема, вместо которых - усталые повторы схоластики, что само по себе говорит о неспособности критически преодолеть молодые и созревшие опытные и ментальные формации, подготовленные пятью столетиями. Те, кто называли себя поэтами и художниками, из-за недостатка внутренних контрастов, источников прогресса, мельчали на глазах. Оставаясь вне искусства, поэзии и христианства, они были заражены вялой чувственностью и обыденностью.

Однако задерживаться на фактической стороне дела я не намерен, ибо меня интересуют не политические споры, а фундаментальный характер философской и, возможно, гносеологической революции, разворачивающейся у нас на глазах.

Тему революции можно было бы определить как контраст между жизнью созерцательной и жизнью активной, лежащий в 33

основе противопоставления современности и средневековья, мирского и потустороннего идеалов. В жизни созерцательной совершенные благо и истина покоятся в эмпиреях, их можно только пассивно созерцать. Но в активной жизни поиск истины неостановим, любой момент есть в то же время пункт отправления.

Такое понимание, согласно которому бесконечности истины соответствует бесконечная завоевательная потенция разума, противостоит позиция скептицизма, от которого нельзя скрыться в дупле невежества. Всеми признанный примат практического разума понятен, ведь резон действия - не в теории, а в практике, где нет места бесполезному и недоказуемому. Все же примат, 0

котором говорим мы, не утверждает одну форму духа над другими. Он как принцип поддерживает все прочие отдельные формы. Этот принцип - действие, дело, поступок (греч. nrnsxv - творить и лоупоі^ - творение, а не npaoosvy или лраЗД, в значении инструментального действия). Эта активность против пассивности созерцания не означает принуждения к полезному и должному, nov^oiZ в широком смысле обнимает все формы деятельности -от поэтического постижения до философии и истории 1.

Проблема, стало быть, в философском и гносеологическом обосновании деятельности или практики, которыми напитана вся современная жизнь, дабы не предоставить ее в распоряжение другой философии по причине двусмысленности и непонятности путей, которые предпочитали оставить. Проблема настолько высокого спекулятивного уровня, что только немногие гении могли дышать этим воздухом. Речь шла о нахождении новой менталь- 1

Название поэзия происходит от греческого nOIETV, в котором смысл понятия действия отделен от понятия npaaasiy, дабы сохранить в понятии поэзии активно творческий характер, чего нет в другой форме познания, практического, этического и гедонистического действия, средней между познанием и поступком, истиной и моралью, что подтверждается историей эстетических теорий.

По причине неопределенности понятия noiETV этот смысл не признали, более того, стали отрицать за понятием философского познания, возможно, из-за боязни смешения и заражения философии поэтической фантазией. Ясно, что заражение недопустимо, что следует быть внимательными, однако из этого не вытекает, что философия, наравне с поэзией и искусством, не может созерцать и интуитивно улавливать происходящее. Разделение поэзии и практики в греческой философии, очевидным образом, не решает проблему современной философии. Для Аристотеля ПОІЕТ есть техника, а npaaasiy- господство нравственной мудрости. Для Плотина первое есть действие внутри созерцания, а второе дано во внешнем, посредством телесного, поэтому оно имеет подчиненный характер. (По этому вопросу см. книгу Рене Арно. Праксис и теория. Париж, 1921.). — Примеч. авт. 34

ной нити, тонкой и вместе с тем сильной, чтобы связать между собой новые факты и новые истины. Такова была внутренняя тенденция философского развития современной эпохи, казавшаяся какой-то тайной, о которой лучше было молчать по причине слишком долгих и слишком мучительных поисков. Для лучшего понимания сложности и важности такого пути можно сравнить его с так называемым прагматизмом, американским вкладом в европейскую философию. Прагматизм утверждает, что чистого мышления в смысле бескорыстного поиска не существует. Истина не есть копия трансцендентной абсолютной реальности, пропозиции различаются не по степени объективности, а по степени зависимости от практических целей. Истина есть ценность наряду с прекрасным и благим, поэтому их критерии следует искать в практических последствиях. Все истинные положения, которые можно трактовать как истинные, не связаны единством духа, поэтому их нельзя считать прочными. От такой систематизации и доказательств прагматики отказываются из- за неприятия традиции Канта и Гегеля, называя ее "органической" философией. Называя иллюзорными идеи великих гениев, они тем самым отделяют себя от мировой мысли и оставляют на месте истин темные пятна лакун. Любопытно наблюдать, как вполне интеллигентные люди упорствуют в капризном нежелании признавать очевидные вещи. Ведь если бы не было "органической философии", то нам пришлось бы довольствоваться разной смесью идей и лишенными определенности положениями. Согласимся, вопрос Гете - "Неужели лишь то, что приносит плоды, истинно?" - неплохо передает основное затруднение прагматизма. Усилия современной мысли создать и спекулятивно обосновать философию действия, взамен философии созерцания, стали предметом специальных исследований проф. Манлио Чьардо, книге которого я пожелал бы счастливой судьбы. Книга названа "Четыре эпохи историцизма" и включает главу о Вико, предшественнике Канта, место которого в истории философии оспаривается учеными, не усвоившими фундаментальную истину о том, что история (как любой другой аспект духа) требует всегда нового порядка, новых перспектив, материю и меру углубления мысли в себя. Вико в работе "De antiquissima" сосредоточился на идоле своего столетия - математике и точных науках. Он доказал, что искусственно полученные истины являются фикцией человеческого духа. Его критическая формула "verum facimus" стала опорной точкой Канта, о чем без колебаний говорит Якоби, один из немногих прочитавших книгу итальянского мыслителя. 35

В книге "Новая наука" взаимообратимость сделанного и истинного Вико наделил еще более плодотворным смыслом. Человек способен полностью постичь историю именно потому, что она создана им. По этой же логике Бог владеет природой, ибо она сотворена им. Получается, весь исторический мир стоит того, чтобы познать его и найти в нем истину. Мир природы оставался за скобками, возможно, время не пришло делать заключения по поводу него. Или религиозное воспитание помешало сказать: природа есть не внешняя реальность, а понятие внешнего, образованное человеческим духом в практических целях, а значит, и внешняя реальность познаваема, ибо, по крайней мере, понятие о ней создано человеком. Вико оказался в оппозиции к Декарту, чистым антитезисом к новому направлению. Впрочем, Декарта сложно назвать, наподобие некоторых идеалистов, стоящих между новым и старым, зачинателем новой философии. Скорее, картезианство - последняя и, пожалуй, самая утонченная форма философии созерцания или, если угодно, ее критический момент. Ведь разве не заметна печать схоластики на его критерии очевидности и последнем утверждении в вере, именно поэтому толкования картезианства сегодня настолько неоднозначны. Ниспровержения Вико де Санктис назвал "полным и последним словом критики".

Вторую эпоху открывает Кант. Картезианское cogito (научную ценность которого отрицал Вико, не отрицая, впрочем, ценности сознания) у Канта заменено идеей априорного синтеза, идеей соединения интуиции с категорией в основании суждения. Действенность такой новации подкреплялась универсальной ценностью, что и поставило ее в один ряд с коперниканской теорией. Конверсия истинного и сделанного в другом аспекте определилась как априорный синтез, хотя сам Кант мыслил и относил его к физико-математическим наукам, антиномии которых не поддавались решению. Бог, свобода, бессмертие и другие высшие ценности оставались постулатами практического разума. Отсылка к физике и математике закрывала переход, подъем и прогресс, что удалось сделать Вико. От математических фикций он перешел к исторической реальности, истинный инструмент которой есть априорный синтез. Отсюда следовал вывод о единстве философии и истории, о спиритуализме как абсолютном историцизме. Представление о первичности логики (а не абсолютного историцизма) появляется в философии Гегеля. Универсальность априорного синтеза теперь принимает логическую форму конкретно универсального, синтеза всеобщего и особенного в Идее, синтеза 36

познания и воли, теории и практики. Его диалектика преодолевает противоположные определения, побеждает дуализм позитивного и негативного, добра и зла, истинного и ложного. Однако опьяненный своей диалектикой Гегель выбросил вместе с произвольными и заумными дистинкциями, объявив ненужными, различия далеко не интеллектуального происхождения. Он пренебрег тем, что диалектики и противоположностей нет без различий, что различия составляют другую сторону оппозиций. Представив развитие как постоянную смену простых противоположностей и их преодолений, чтобы дать смысл и цель такому процессу, Гегель вынужден был обозначить границу. Вопреки логике открытого процесса закон numquam quiescere (никакого покоя, вечное беспокойство) увенчался абсолютным quiescere (покоем), окончательным отдохновением в действии и мышлении. История остановилась в созерцании достигнутой Идеи, а философия выродилась в теологию. Идея творила мир природы, человек, поднявшийся над этим миром, достигал определенного идеального и исторического развития, затем, спасенный, возвращался к Богу из непонятно как начатого путешествия с непостижимым концом. Поначалу даже непонятно, почему систематик и теолог Гегель воспринимал христианство как "абсолютную" религию, дальше которой идти нельзя, почему он понимал истину как fides quaerens intellectum 1, историю философии строил как историю теологических школ, почему в конфессиональный круг все вписывал убежденно и без всяких уловок. В Италии похожим образом рассуждал Джоберти: сущее создает существующее, а существующее возвращается к сущему. Так поступали многие из тех, кто хотел быть и католиком, и идеалистом, как в политике - католиком и либералом. Однако, если присмотреться, то понятны подозрение, неприятие, страх и отторжение, возбуждаемые философией универсально конкретного, диалектикой, историцизмом, демоническими силами, введенными в мир мышления, чтобы храбро привести к имманентизму. Эти силы действовали помимо и вне системы, даже отвергая систему, принимая иные формулы и другие воплощения. Так дух Гегеля метался все столетие между теми, кто его отрицал, и теми, кто неосознанно продолжал начатое им дело.

В конце девятнадцатого и в начале двадцатого столетий в Италии началась четвертая серия историцизма. Путь формирования нового видения истории оказался созвучным итальянскому духу поэзии и искусства. В самом деле, итальянцев притягивала геге- 1 Вера, ищущая завершения в разуме (лат.). — Примеч. пер. 37

левская эстетика, ибо искусству она отводила высокое место в жизни духа, обнимавшего собой самые разные эпохи и исторические формы. Вместе с тем Гегель растворял искусство в философии, благодаря неоднозначности определений красоты как чувственного проявления Идеи. Но Идея выступала то как вся реальность, то как логическое мышление и понятие. Отсюда следовало, что искусство отомрет или уже умерло в финале триумфа спекулятивной формы истины, в которой останутся только жанры и исторические эпохи как моменты философии. Однако искусство немедля заявило о своей автономии под натиском сенсуализма, материализма, позитивизма, того же гегельянства с его злоупотреблениями диалектикой, в рамках которой искусству отводилась роль отличительного момента. Однако логической поправке любовь к поэзии и красота закрывают двери, что мало-помалу становится необходимым и в других частях гегелевской философии. В этике, например, поправка диалектического метода компрометировала кантианскую прямолинейность. Претензия создать некую философскую сверхисторию, когда сама история, родившаяся с философией, есть уже философия, не обсуждается. Естествознание Гегель поначалу трактовал как произвольные абстракции интеллекта, затем стал говорить о "философии природы", философствуя там, где это неуместно, говоря о механике, давал диалектические (то есть мифические) доказательства.

Ясно, что в результате такой критики Гегель пришел к понятию абсолютного историцизма, единственной формы познания. Уважаемые в своей области математические и естественные науки, как и возвышающаяся на королевском троне философия, вместе и порознь являются частями единой исторической реальности, методологическим отражением ее является философия. Познание, согласно Гегелю, в полноте своей окончательной истины приходит к неподвижному созерцанию. Однако знание не утрачивает активного характера благодаря Вико и его открытию обратимости истинного и сделанного и кантианского априорного синтеза, без которых невозможно понимание современной жизни. Прочную связь исторического познания с моральным поведением человека можно рассматривать как вечно предшествующий и вечно последующий фактор. Тщетно пытаться преобразовать картезианское cogito в духовную и творческую sum, некую активную и практическую суть как sum. Мысль теперь обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности. 1946

<< | >>
Источник: Б. КРОЧЕ. Антология сочинений по философии. - СПб., «Пневма». - 480 с. Перевод С. Мальцевой. 1999 {original}

Еще по теме Глава IV. ПРИМАТ ДЕЛА:

  1. Глава 19 О ПРИМАТЕ ВОЛИ В САМОСОЗНАНИИ
  2. 2.1. Изучение материалов уголовного дела, составление выписок и копий процессуальных документов, использование для подготовки электронной версии материалов уголовного дела
  3. 4. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МАРСЕЛИЯ ПАДУАНСКОГО 4.1. Эгидий Римский и Жан Парижский: спор о примате церкви или империи
  4. ГЛАВА XXIV СОСТОЯНИЕ КРЕПОСТНОГО ДЕЛА И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОЕКТЫ ФОРТОВ В РОССИИ К КОНЦУ 80-х ГОДОВ
  5. ГЛАВА XXVIII КРАТКИЙ ОЧЕРК СОСТОЯНИЯ КРЕПОСТНОГО ДЕЛА ЗА ГРАНИЦЕЙ И В РОССИИ ДО НАЧАЛА РУССКО-ЯПОНСКОЙ ВОЙНЫ
  6. Глава 5 МИФ О СТАЛИНСКОМ АНТИСЕМИТИЗМЕ (ДЕЛА ВРАЧЕЙ И ЕВРЕЙСКОГО АНТИФАШИСТСКОГО КОМИТЕТА)
  7. ГЛАВА XXXI КРАТКИЙ ОЧЕРК СОСТОЯНИЯ КРЕПОСТНОГО ДЕЛА В РОССИИ ЗА ПЕРИОД ВРЕМЕНИ ОТ ОКОНЧАНИЯ РУССКО-ЯПОНСКОЙ ВОЙНЫ ДО НАЧАЛА МИРОВОЙ
  8. ГЛАВА XXX КРАТКИЙ ОЧЕРК СОСТОЯНИЯ КРЕПОСТНОГО ДЕЛА ЗА ГРАНИЦЕЙ ЗА ПЕРИОД ВРЕМЕНИ ОТ ОКОНЧАНИЯ РУССКО-ЯПОНСКОЙ ВОЙНЫ ДО НАЧАЛА МИРОВОЙ (1906—1914 гг.)
  9. ГЛАВА XXI ВЛИЯНИЕ НА ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ ВОЕННО-ИНЖЕНЕРНОГО ИСКУССТВА ВООБЩЕ И КРЕПОСТНОГО ДЕЛА В ЧАСТНОСТИ РУССКО-ТУРЕЦКОЙ ВОЙНЫ 1877—1878 гг. (КРЕПОСТИ И ФОРТЫ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ 80-х гг.)
  10. ГЛАВА XXIX ПОРТ-АРТУР КАК КРЕПОСТЬ; УСЛОВИЯ ЕГО ВОЗВЕДЕНИЯ И СОСТОЯНИЕ КРЕПОСТНЫХ ВЕРКОВ К НАЧАЛУ ОСАДЫ В 1904 г. ВЛИЯНИЕ ДАННЫХ БОРЬБЫ ЗА ПОРТ-АРТУР НА ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ КРЕПОСТНОГО ДЕЛА