<<
>>

РАЗЪЯСНЕНИЕ ТРУДНОСТЕЙ, ОБНАРУЖЕННЫХ Г-НОМ БЕЙЛЕМ В НОВОЙ КОНЦЕПЦИИ О ВЗАИМОСВЯЗИ ДУШИ И ТЕЛА

Я решаюсь, сударь, послать Вам это разъяснение по поводу трудностей, которые г-н Вейль обнаружил в гипотезе, предложенной мной для понимания связи между душой и телом. Его любезность по отношению ко мне не имеет равных, и я считаю честью для себя возражения, которые он поместил в своем превосходном «Словаре», в статье «Рорарий» 1 Впрочем, ум, столь обширный и столь глубокий, каким наделен этот человек, не нуждается в наставлениях, и я попытаюсь лишь воспользоваться новыми сведениями о предмете, которые он изложил как в этой, так и во многих других главах своего труда. Он не спорит против того, что было сказано мной о сохранении души, в частности у животных, но, по-видимому, остался недоволен тем, каким образом я объясняю связь и взаимоотношения души и тела в «Journal des S^avants» от 27 июня и 4 июля 1695 г., а также в «Histoire des Ouvrages des S^avants» за февраль 1696 г., с. 274, 275.

Вот его слова, показывающие, в чем именно он нашел трудность: «Мне непонятно сцепление внутренних и самопроизвольных действий, благодаря которому душа собаки может почувствовать горе сразу после того, как она чувствовала радость, даже если она окажется одна на свете». Отвечаю: когда я говорил, что душа могла бы испытывать все, что она испытывает теперь, хотя бы, кроме нее и Бога, на свете не было никого, я взял воображаемый случай, предположив то, чего, конечно, никогда не может случиться, но для того, чтобы подчеркнуть, что чувства души суть лишь следствие того, что уже присутствует в ней. Я не знаю, следует ли считать доказательством непостижимости, каковую г-н Бейль усматривает в этом сцеплении, то, что он говорит ниже, или он хотел с самого начала доказать это на примере самопроизвольного перехода от радости к горю; быть может, он хотел намекнуть, что это высказывание противоречит аксиоме, которая гласит, что вещь остается всегда в своем прежнем состоянии, если не происходит ничего, что заставило бы ее измениться, и, следовательно, животное, однажды почувствовав радость, будет испытывать ее постоянно, если оно находится в одиночестве или если ничто извне не побудит его перейти к чувству горя. Разумеется, я согласен с этой аксиомой, более того, она кажется мне особенно привлекательной, ведь по существу это одна из моих основ. Однако не вправе ли мы заключить из нее не только то, что тело, пребывающее в покое, будет и впредь всегда в нокое, но и то, что тело, находящееся в движении, будет оставаться в этом движении или изменении, т. е. сохранит ту же скорость и то же направление, если не произойдет ничего, что воспрепятствовало бы этому? Таким образом, вещь не только остается — поскольку это зависит от нее самой — в том состоянии, в каком она есть, но, и когда она находится в состоянии изменения, она продолжает меняться, следуя все тому же закону. А природа сотворенной субстанции, по моему мнению, такова, что субстанция непрерывно меняется, следуя известному порядку, и она, эта природа, сама собой (spontanement), если позволено будет так выразиться, проводит ее через все состояния, какие ей надлежит пройти, так что тот, кто видит все, видит в ее нынешнем состоянии все прежние и будущие состояния. И этот закон порядка, создающий индивидуальность каждой частной субстанции, в точности соответствует тому, что происходит во всякой другой субстанции и во всем мире в целом. Быть может, с моей стороны не будет чрезмерной самонадеянностью, если я скажу, что мог бы все это доказать; но сейчас достаточно будет выдвинуть это как возможную гипотезу, способную объяснить явления.

Именно поэтому закон изменения субстанции животного заставляет его перейти от радости к горю в тот момент, когда в его теле происходит нарушение непрерывности, так как закон неделимой субстанции этого животного состоит в том, чтобы представлять все происходящее в его теле так, чтобы мы могли на опыте убедиться в этом и, более того, представлять некоторым образом и в соотнесенности с телом все, что совершается в мире, ибо единицы-субстанции суть не что иное, как различные концентрации универсума, пред- ставляемого с разных точек зрения, почему они и различаются.

Г-н Бейль продолжает: «Я понимаю, отчего собака переходит непосредственно от удовольствия к горю, когда, изголодавшись и поев хлеба, она вдруг потом получает удар палкой». Не знаю, так ли уж это понятно. Никто лучше самого г-на Бейля не осознает, что в этом то и состоит главная трудность — объяснить, почему то, что происходит в теле, производит изменение в душе. Именно это заставило защитников окказиональных причин утверждать, будто Бог берет на себя заботу о том, чтобы постоянно давать душе представление о переменах, происходящих в теле; я же, напротив, полагаю, что дело самой природы, которую Бог даровал душе, представлять себе в силу своих собственных законов то, что происходит в органах.

Он продолжает: «Но что душа собаки будто бы устроена так, что, после того как ее ударили, она испытывает горе, даже если бы ее больше не били, даже если бы она продолжала есть хлеб, никем не смущаемая и без помехи, — вот этого я не в силах понять». Я что-то не помню, чтобы я так говорил, и сказать это можно разве только в порядке метафизического вымысла, все равно что предположить, будто Бог уничтожает какое-нибудь тело, чтобы создать пустоту: и то и другое одинаково противоречит порядку вещей. Так как природа души изначально создана такой, чтобы она могла последовательно представлять себе изменения материи, предполагаемый случай не может произойти в естественном порядке. Бог мог бы дать каждой субстанции феномены, не связанные друг с другом, но в таком случае он создал бы, если можно так выразиться, столько же бессвязных миров, сколько имеется субстанций; получилось бы вроде того, что говорят о снах: пока спишь, ты находишься в собственном отдельном мире, а проснувшись, вступаешь в мир, общий для всех. Не то чтобы сны не соотносились с органами и остальным телом, но это происходит менее отчетливым образом.

Последуем далее за г-ном Бейлем. «Я нахожу также, — говорит он,— что самопроизвольность этой души совершенно несовместима с чувствами горя, да и вообще со всеми перцепциями, которые ей неприятны». Эта несовместимость была бы очевидной, если бы «самопроизвольный» и «добровольный» было одно и то же. Все добровольное самопроизвольно; однако есть самопроизвольные действия, кои совершаются без выбора, следовательно, они не добровольны. Не во власти души всегда предаваться чувствам, которые ей приятны, потому что чувства, которые у нее будут, зависят от тех, которые были.

321

11 Лейбниц, т. 1

Далее г-н Бейль говорит: «Впрочем, причина, из-за которой сей даровитый муж не приемлет систему Декарта, представляется мне ложным предубеждением, ибо нельзя говорить, что концепция окказиональных причин требует чудесного вмешательства Бога в обоюдную зависимость тела и души: так как Бог вмешивается не иначе как следуя всеобщим законам, он отнюдь не нарушает порядка вещей». Нет, не только по этой причине я не могу принять систему Декарта; и, если внимательнее присмотреться к моей собственной системе, легко понять, что именно заставляет меня за нее держаться. Впрочем, даже если бы гипотеза бкказиональных причин не нуждалась в чуде, моя гипотеза, думаю, не лишилась бы от этого других своих преимуществ. Как я уже говорил, можно представить себе три концепции для объяснения связи, какую мы обнаруживаем между душой и телом, а именно: 1) концепцию взаимного влияния, воспринятую в вульгарной форме (какую я считаю недопустимой) различными школами у картезианцев; 2) концепцию непрерывного надзирателя, который создает представление в душе о том, что совершается в теле, и наоборот, примерно так, как если бы какого-нибудь человека обязали все время сверять два плохо работающих часовых механизма, не способные самостоятельно показывать одно и то же время, — это и есть система окказиональных причин, и, наконец, 3) концепцию естественного согласия двух субстанций — такого, какое существует между двумя точно идущими часами. Я нахожу эту концепцию столь же возможной, как и концепция надзирателя, и более достойной творца всех этих субстанций, часов или автоматов. Но посмотрим, на самом ли деле система окказиональных причин обходится без непрерывного чуда. Нас уверяют, что обходится, так как Бог, по этой системе, действует, не нарушая-де наших законов. Согласен; только мне кажется, что этого недостаточно, чтобы устранить чудеса. Оттого, что Бог совершал бы их непрерывно, они не перестали бы быть чудесами — если понимать это слово не в простонародном смысле как что-то редкостное и диковинное, а философски, имея в виду нечто превосходящее силы и возможности существ. Мало сказать, что Бог сотворил всеобщий Закон: кроме постановления требуется еще естественное средство для его исполнения, т. е. нужно, чтобы то, что совершается, могло найти объяснение в природе, какою Бог наделяет вещи. Законы природы отнюдь не столь произвольны и не столь неразборчивы (indifferentes), как это представляется некоторым людям. Если бы Бог постановил, к примеру, что все тела должны описывать круговые линии и радиусы окружностей должны быть пропорциональны величине тел, это означало бы, что имеется средство выполнить это при помощи более простых законов, или же нам придется признать, что Бог осуществляет это чудесным образом или хотя бы с помощью ангелов, специально приставленных к этому делу, наподобие тех, которых некогда помещали в небесных сферах. То же самое было бы, если бы кто- нибудь стал говорить, что Бог придал каждому телу естественную и первородную тяжесть, благодаря чему оно обладает притяжением к центру своего шара, не испытывая тяготения со стороны других тел; такая концепция, на мой взгляд, нуждалась бы в постоянном чуде или по крайней мере в помощи ангелов.

«Разве внутреннее деятельное начало, присущее формам тел, осознает последовательность действий, которые оно должно произвести? Конечно, нет; ибо мы знаем но опыту, что нам ничего не известно о том, какие перцепции мы получим через нас». Я отвечаю на это возражение, что это начало, вернее, душа или даже сама форма, хотя и не осознает их отчетливо, но смутно чувствует их. Во всякой субстанции есть следы всего того, что с ней происходило, и всего того, что с ней произойдет. Но это бесконечное множество перцепций мешает нам различать их, подобно тому как, слыша громкий шум толпы, я не различаю отдельные голоса.

«Выходит, что формами, когда они производят свои действия, должен управлять некий внешний принцип; разве это не тот же самый Deus ex machina, который будто бы подразумевается в теории окказиональных причин?» Мой предыдущий ответ опровергает и это рассуждение. Напротив, нынешнее состояние всякой субстанции — есте-і ственное следствие ее предшествующего состояния, однако существует лишь один бесконечный разум (intelligence), способный видеть эту последовательность и в душах, и в каждой части материи, ибо он обнимает весь универсум.

В заключение г-н Бейль говорит: «Наконец, если все души, как он вполне справедливо полагает, просты и неделимы, то непонятно, как это можно сравнивать их с часами, т. е. как можно предположить, что они способны в силу своего природного строения разнообразить свои действия, осуществляя спонтанную дееспособность, каковою наделяет их Творец? Совершенно ясно, что простое существо всегда будет действовать единообразно, если ему не помешает какая-либо чужеродная причина. Если бы оно состояло, как машина, из нескольких частей, оно действовало бы разнообразно, потому что отдельные действия каждой части могли бы в любую минуту изменить работу остальных; но в единой субстанции где вы отыщете причину изменения деятельности?» Замечание, на мой взгляд, достойное г-на Бейля и в высшей степени заслуживающее внимания. Однако я думаю, что моя система не стоила бы того, чтобы ее обсуждать, если бы я не предвидел это возражение с самого начала. С часами я сравнивал душу лишь в том смысле, что и там и здесь имеется упорядоченная точность изменений, точность, которая даже в самых лучших часовых механизмах не является безупречной, но вполне совершенна в произведениях Бога. И можно сказать, что душа — это нематериальный автомат (automate immaterial) из числа самых точных. Когда говорят, что простое существо всегда будет действовать единообразно, то тут требуется уточнение: если действовать единообразно — значит постоянно следовать одному и тому же закону порядка, или непрерывности, как в некотором строю или в последовательности чисел, я согласен, что само по себе всякое простое существо и даже всякое составное существо действует единообразно; но если единообразно означает «одинаково» — я против. Поясню эту разницу смысла примером: движение по параболической кривой единообразно в первом смысле, но отнюдь не единообразно во втором, поскольку разные отрезки параболы не равны между собой в отличие от отрезков прямой линии. Правда,— заметим это мимоходом — простое тело, предоставленное самому себе, двигается пе иначе как по прямой, если говорить только о его центре, перемещение которого соответствует перемещению тела в целом; но так как простое твердое тело, будучи однажды раскручено, или приведено во вращение вокруг своего центра, в дальнейшем сохраняет направление и скорость движения, то отсюда следует, что тело, предоставленное самому себе, может описывать круговые линии своими точками, удаленными от центра, тогда как сам центр покоится; если же этот центр тоже перемещается, точки, удаленные от него, будут описывать некоторые более сложные траектории, ордината этих точек будет образована прямой, по которой движется центр, и синусом прямого угла, нижняя ветвь которого будет абсциссой, а дуга будет принадлежать к окружности вращения, так как указанная прямая есть прямая, которая дана по условиям задачи.

Следует также принять во внимание, что душа, хоть она и проста, всегда испытывает чувство, составленное одновременно из многих перцепций, что для достижения нашей цели равносильно тому, как если бы она состояла, подобно машине, из разных частей. Ибо каждая предшествующая перцепция оказывает влияние на последующие, согласно закону порядка, которому перцепции подчинены так же, как и движения. Вот почему на протяжении многих веков философы, размышляя о душах и об ангелах (которых они считали лишенными всякого тела), допускали — не говоря уже об интеллигенциях (intelligences) Аристотеля - возможность самопроизвольных изменений в простом существе. Добавлю, что так как нерцецции, которые одновременно и все вместе находятся в одной и той же душе, включают в себя поистине бесконечное множество мелких неразличимых чувств, долженствующих постепенно развиться, то не следует удивляться бесконечному разнообразию того, что со временем должно из них получиться. Все это лишь следствие представительной природы души, которая должна выражать то, что происходит, а также произойдет в ее теле и некоторым образом во всех других телах благодаря связи или соответствию всех частей мира. Быть может, достаточно было бы сказать, что Бог, создав телесные автоматы, счел за благо создать также автоматы нематериальные, которые служат представителями первых; но, по общему мнению, эту мысль хорошо бы несколько расширить. Должен сказать, что мне доставила большое удовольствие статья г-на Бейля о Зеноне 2. Нетрудно заметить, что то, что можно извлечь из нее, согласуется с моей системой, быть может, лучше, чем с любой другой; ибо все реальное в протяженности и в пространстве заключается лишь в обосновании порядка и в упорядоченной последовательности феноменов и перцепций. Поэтому главная трудность, на которой споткнулись и платоники, и скептики, равно как и те, кто решил с ними поспорить, была в том, что Они искали в воспринимаемых чувством вещах вне нас некую большую реальность, нежели реальность упорядоченных феноменов. Мы постигаем протяженность благодаря тому, что постигаем порядок в сосуществованиях; но мы не должны понимать протяженность — а также пространство — как некоторую субстанцию. То же и со временем, которое предстает уму лишь как порядок изменений. Что же касается движения, то реальное в нем — это сила или потенциальность, т. е. то имеющееся в теперешнем состоянии, что несет с собой изменение в будущем. Все прочее лишь феномены и отношения. Рассмотрение этой системы показывает также, что, углубляясь в суть вещей, можно найти в них больше разумного, нежели казалось большинству философских школ. Незначительность субстанциальной реальности в чувственно воспринимаемых вещах, согласно учению скептиков; сведение всего к гармониям или числам, идеям и перцепциям у пифагорейцев и платоников; единое во всем Парменида и Плотина без всякого спинозизма; связь, не исключающая самопроизвольности других вещей, в учении стоиков; виталистическая философия каббалистов и сторонников герменевтических учений, наделяющие чувством все вокруг; формы и эителехии Аристотеля и схоластиков; наконец, механическое объяснение всех частных феноменов, предлагаемое Демокритом и новейшими философами, — все это оказывается объединенным, все сходится, как в перспективе, к одной точке, откуда предмет (хаотически спутанный, если рассматривать его в любом другом ракурсе) предстает в своей упорядоченности и согласовании всех его частей; дух нетерпимости помешал убедиться в этом философам, которые просто не признавали никого, кроме себя. Сторонники форм бранят материалистов или приверженцев корпускулярного учения, и vice versa. Напрасно пытаются положить предел дроблению и тонкости природы, а также ее богатству и красоте, навязывая ей атомы и пустоту, выдумывая какие-то первоэлементы (вроде тех, какие предлагают картезианцы) вместо истинных единиц и отказываясь признавать бесконечность во всем и точное выражение величайшего в самом малом, сопряженное со склонностью всякого развиваться в совершенном порядке. А это-то и есть самое удивительное и самое прекрасное проявление верховного начала, чья мудрость и благость не оставляют желать ничего лучшего для тех, кто в состоянии видеть разумное устроение вещей.

<< | >>
Источник: Г. В. ЛЕЙБНИЦ. СОЧИНЕНИЯ В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ. ТОМ 1 (ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ ). 1982 {original}

Еще по теме РАЗЪЯСНЕНИЕ ТРУДНОСТЕЙ, ОБНАРУЖЕННЫХ Г-НОМ БЕЙЛЕМ В НОВОЙ КОНЦЕПЦИИ О ВЗАИМОСВЯЗИ ДУШИ И ТЕЛА:

  1. Тайны женской души и тела
  2. Проблема души и тела с клинической точки зрения.
  3. Информационно-энергетические тела Человека. Структура тела Мысли и тела Намерений (Желаний)
  4. § 5. Какие трудностй вытекают отсюда для учения о действии тела на душу, если телу не приписывается никакой другой силы, кроме vis motrix
  5. О том, что Божество Слова пребыло неразделенным от души и тела даже и во время смерти Господа и что сохранилась единая Ипостась
  6. РОЛЬ ФИЛОСОФИИ В СОЗДАНИИ НОВОЙ КОНЦЕПЦИИ ГУМАНИТАРНОГО ОБРАЗОВАНИЯ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ (НА ПРИМЕРЕ РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН) Байдаров Е. У.
  7. 7. Затруднения, трудности и основная трудность
  8. КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ О ТАИНСТВЕ ТЕЛА ХРИСТОВА Благоговейное увещание ко святому приобщению Тела Христова.
  9. ПЕРЕПИСКА С П. БЕЙЛЕМ
  10. СУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДУШИ И СВОБОДА ВОЛИ. БЕССМЕРТИЕ ДУШИ
  11. ПЕРЕПИСКА С П. БЕЙЛЕМ
  12. ПРОТИВ КАРТЕЗИАНЦЕВ, О ЗАКОНАХ ПРИРОДЫ И ИСТИННОЙ ОЦЕНКЕ ДВИЖУЩИХ СИЛ (Ответ на соображения, высказанные г-ном Папеном в «Acta Eruditorum» в январе 1691 г.)
  13. Разъяснение
  14. 4 Разъяснение этих правил
  15. § 47. Разъяснение и подтверждение вышеприведенной дефиниции гения
  16. 5.6. Дополнительные разъяснения понятия «ипостась»: св. Евлогий Александрийский
  17. 2. Краткие и случайные философские тезисы без всякого их разъяснения и аргументации.
  18. Обнаружение автоматических мыслей
  19. СРЕДСТВА АВТОМАТИЧЕСКОГО ОБНАРУЖЕНИЯ И ТУШЕНИЯ ПОЖАРОВ