4. Смешение законов с практическими принципами. Критика практического легализма и иезуитской морали

Чтобы прояснить чистую природу законов, лучше всего проанализировать ошибки, укорененные в философии практики, чтобы не обмануться вспомогательной ролью ментальных формаций и не спутать законы с практическими принципами, уяснив одни как законы, а другие как принципы.
Мы живем в окружении бесчисленных законов, в любой момент число их бесконечно. Библейские заповеди (декалог) наставляют: "Не упоминай всуе имя Божие", "Почитай своего отца и свою мать", "Не кради", "Не убий", "Не пожелай ни дома, ни 157

жены ближнего своего, ни раба, ни рабыни, ни быка, ни осла, ничего чужого" и т. п. Декалог и экатолог взывают к осмотрительности: "Не наживай себе слишком много врагов", "Будь осторожен в начинаниях", "Льсти тем, кто сильнее тебя", "Обидь обидчика" и т. п. Такие законы позволяют легко сжиться с фальшивой верой, хотя их комплекс достаточен для регуляции экономического поведения и нашей моральной жизни. Практические принципы легко заменимы декалогом, или неким кодексом регулятивных правил человеческой жизни.

Однако декалог, Corpus iuris, даже поминутно расписанный, не сможет исчерпать бесконечное разнообразие ситуаций и жизненных условий. Любой закон несет в себе, подобно необходимому корреляту, словно световая тень, недифференцированность действий, законность, разрешенность, право, способность делать или не делать. От так понятых практических принципов как цепочки или комплекса законов следует перейти к понятию практически индифферентного, переплавляя легальное в практическое.

Теперь происходит следующее. В каждый момент жизни мы находим себя в ситуациях, к которым законы нельзя точно подогнать, возможно лишь приблизительное соответствие. В жизни часто перед лицом неопределенного и непонятного у нас нет никакого руководства со стороны закона. Как практик человек хорошо знает и чувствует, что закон - всего лишь вспоможение и предварение поступка, он чувствует, если не знает, что нужно принять фактическую ситуацию в ее изначальной данности и действовать изначально самому. Но тот, кто принял легалитарную концепцию практической активности и отказался от практических принципов как бесполезных и даже несуществующих, тот в конце концов оказывается отрезанным и от законов, им переоцененных, в объятиях собственного произвола. Произвольный арбитр - уже не руководство, а отсутствие руководства; не действие, а бездействие, то есть противоречивое действие; не активность, а пассивность; не благая осмотрительность, а порочная беспечность.

Так легалитарная концепция практических принципов умерщвляет саму практику, вытесняя активность пассивностью, добро - злом. Претензия точно определить и закрепить истинное понятие свободы заканчивается утверждением ее противоположности - произвола. Необходимо предостеречь, что моральный легализм, на который, наконец, обратили внимание критики, есть лишь особый случай общего легализма практического плана, но именно философы вновь настаивают на непризнании этого факта, беря

155

экономическую форму в ее автономии. Из нами выбранных примеров все же видно, что легализм - это ошибка, проникшая как в экономику, так и в этику. В результате и там, и там философский абсурд господствует в виде практически индифферентного.

Человек, лишенный морального сознания или на миг утративший его, если видит вожака своих действий только в форме законов, рано или поздно потеряет компас своего утилитаризма. Произвол станет могилой его собственной индивидуальности. К примеру, однажды в качестве гигиенического правила я приму решение не пить вина. Однако приходит момент, когда мне необходим дополнительный резерв сил, стакан вина создаст нужные физиологические условия, а сердце начнет учащенно биться. Слепая вера в предустановленный закон помешает мне понять, что он, закон, небезусловен, что есть один только абсолютный закон - действовать в нужный момент, то есть действовать тогда, когда это полезно. Ошибка в логике и поступке обернется победой предрассудка над осторожностью: вред произвола станет очевидностью. Моральное и практическое равнодушие - индифферентное - будучи во всем чуждым этике и экономике, настырно проникает в них, разъедая их изнутри. В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствованием; нет разрешенного, которое вместе не было бы запретом; нет дозволения, которое одновременно не было бы командой действовать, "navxa s^soxiv, aA^'ou navxa аицфврєі"1 - пророчествовал св. Павел, искушенный в витиеватых изречениях. Все может и должно быть проверено и отшлифовано волей, чтобы затем принять форму свободы. Чтобы с корнем вырвать паразитарное понятие легализма, необходима точка нахождения иного понятия практического легализма, тогда опасность смешения принципов и законов будет всем понятна. Напрасно ригористы, усматривавшие опасность гибели этической теории в направлении ее развития, воевали с лассистами, теоретиками морального индифферентизма. Не покидая почвы легалитаризма, и те и другие, доказывая свою правоту, одинаково ошибались - фарисеи и саддукеи, янсенисты и молинисты. Ригористы в отчаянии цеплялись за закон, они не допускали и мысли, что закон можно оспаривать, что есть место и для морально нейтрального - закон ненарушим. Однако его нельзя назвать ни со-

1 Все разрешено, но да не допустим вседозволенности мы (греч.). - Примеч. пер. 159

мнительным, ни неколебимым. Выстраиваясь вокруг эмпирических понятий, закон ничто не лимитирует с точностью. Имея в качестве предмета не конкретное действие, а только приуготовление к нему, нельзя ограничить нелимитируемое. И все же закон стоит по ту сторону категорий неопределенности и сомнений.

Так что ригористы оказывались перед морально индифферентным и не умели с ним справиться. Можно, конечно, советовать способ поведения более напряженный, с мучениями и противоречиями, но и это было бы порочной разновидностью произвола. С другой стороны, лассисты могли расширить область морально индифферентного, высвечивая сомнительность закона, то есть его несостоятельность как практического принципа. Но, поскольку они не признавали никакого практического принципа вне формы закона, то вновь возвращались к нему, как ориентиру в жизненном руководстве. Раз закон сомнителен, то его авторитет следует искать в толкователях. Когда же авторитетные инстанции расходились во мнениях (как, например, в случае с Феодосием II, законы которого на разный лад толковали римские юристы), то ясно, что два, три, четыре или сто авторитетов стоят столько же, сколько любой другой, а потому может судить о поступке тот, кто скажет громче.

Пробабилизм не есть противоречие в понятиях, это логика последствий. Если все сведено к авторитету, то почему следует верить одному из множества достойных доверия лиц, состязающихся на ринге закона? Кому из папистов можно отдать предпочтение - Павлу или Ульпиану? Если Виллалобос полагал, что священник, совершивший смертный грех, не может в тот же день служить мессу, а Санчес, напротив, думал, что может, то кто из них прав? Ясно, что, решая вопрос в пользу Санчеса или Виллалобоса, священник станет добычей произвола. Однако произвол и легализм неразъединимы: чем сильнее рывок, тем крепче затягивается удавка на шее.

Практический легализм подпирает собой также теорию с дурной славой, которую назовем иезуитской моралью не потому, что она характерна именно для иезуитов или католиков, а из-за ее внушительно известного вклада в историю проблемы. Теория иезуитской морали предполагает рациональную допустимость шельмования этического закона. То что закон шельмуют и подминают - это повседневная очевидность, и, взятая сама по себе, она ни моральна, ни аморальна, ибо показывает градус социальной борьбы, часто настоящей войны, потому обман - всего лишь слово. Закон, который все считают несправедливым, подлежит публичному осуждению. Однако если изобретатель неправедного закона или тот, кто извлекает из 160

него выгоду, допустил ошибку в формулировке так, что можно закон перетолковать и сделать лучше, то, естественно, противник использует ошибку, показывая двусмысленность закона и заставляя общество пересмотреть его. Когда речь идет о спасении благородного Антония, кто не аплодирует уловкам Порции? Хоть и непреклонная душа Шилока нашла немало поклонников, все же именно Порция стала символом хитроумной ниспровергательницы несправедливого закона. Но что и в самом деле иррационально в иезуитской морали, так это надувательство самих себя. Восстать против собственного морального сознания, растоптать его - это и противоречие, и произвол, и зло. Случается, конечно, что мы пытаемся заставить замолчать упрекающий внутренний голос, Сократова демона, ангела-хранителя. Например, хотим уйти от вредного, как мы знаем, искуса, затем в игру вступают выдуманные уловки, мы начинаем убеждать самих себя, что это не так вредно. Пытаемся затуманить ум, но ничего не получается: притушевывающее усилие реанимирует свет, который хотели выключить.

С другой стороны, тенденция иезуитской морали часто обязана и чисто этическому легализму. Легализм порождает противоречия, возбуждает морально индифферентное и вместе с тем подавляет его, а после подавления возбуждает вновь и так до бесконечности в бесплодном действии и разложении. Но никогда в силу чистого легализма нельзя оправдать самообман в том случае, если необходимо определенное действие, определенное намерение, действие по нахождению другого намерения, без участия похоти. Никогда не будет оправдана приверженность букве морального закона, если при этом сознательно отдан на поругание дух.

Куда клонит иезуитская мораль, становится прозрачным, как только мы помыслим о соединении практического легализма с теологическим утилитаризмом, когда поймем, что мораль уже трактуют не только как цепочку или комплекс законодательных определений, но и как результат божественного произвола. Как таковые законы нельзя назвать ни моральными, ни необходимо рациональными. Они - наименьшее зло из-за опасности худшего или в видах надежды на будущие удачи. В этом смысле между человеком и Богом-законодателем идет глухая война - борьба между слабым и самовластным: в этой борьбе слабый отвечает хитростью, тактикой надувательства. Отсюда главное в иезуитской морали: как можно больше получить от моральных или божественных законов и как можно меньше предписаний выполнять. Если же придется отвечать за свои действия на исповеди или на суде праведном, то

161

при толковании закона извернуться так, чтобы все сделанное выглядело как приобщенное к законному и разрешенному.

Бог запретил человеку убивать человека. Но как быть, если мотивом убийства была слава Господа? Если убийца мнит себя божественной дланью? Может, будет законно, если иезуит убьет или прикажет убить ненавистного янсениста, открывшего злоупотребления в святой Камланье, божьей обители на земле, повредившего тем самым делу Всевышнего. Такое убийство не только законно, но и должно. А если убийство произошло не во славу Господа, а из-за нанесенного ущерба личным и аморальным интересам иезуита? И это дозволено, ведь даже после убийства из личной ненависти, взгляд все равно от реального устремляется к божественному, а цель оправдывает средства.

Этот чудовищный логический продукт родился от брака легалитарной доктрины с теологическим утилитаризмом. Так проступает суть иезуитской морали horrendi carminis (наводящих страх палачей) — предмет всеобщего ужаса и отвращения. Мы говорим о логическом (или алогичном) продукте, поскольку хотим подчеркнуть, что критикуем только теории. В жизни иезуиты частенько поступали лучше, чем звучит теория. Например, отец Карамюэль (обсуждавший право иезуита на убийство) был, в конце концов, неплохим малым. Он сменил гнев на милость, сделав вывод, что янсенисты "неспособны навредить", ибо этим бедным чертям не дано затмить сияния славы Кампаньи, как филину не погасить сияния солнца {Паскаль. "Письма провинциала", письмо

7).

Коррупция иезуитской морали проистекала не столько из теории, сколько из практики воспитания, направленного на умерщвление силы воли и понимания. Сделать из человека senis baculus, послушный и пассивный инструмент в чужих руках, означало усыпить силу волевого этического действия, используя софизмы и прочие соблазны, заставить поверить силе заклинаний, что с aisees a pratiquer распахнутся двери рая и состоится chemins de velours - сладкозвучное вознесение на небеса. Ригористы и лассисты стоят друг друга, разница, правда, в том, что энергичные и терпкие души первых обладают вкусом к неподдельному духу морали, напротив, лассисты грешат пренебрежением. С другой стороны, справедливости ради отметим заслугу лассистов в догадке о непростой сути реальности. Следует все же обратить внимание на то, что среди прочего делает очевидными их ошибки: необходима иная, значительно менее абстрактная этика, которая не так сильно диссонировала бы с жизненной реальностью. 1909

<< | >>
Источник: Б. КРОЧЕ. Антология сочинений по философии. - СПб., «Пневма». - 480 с. Перевод С. Мальцевой. 1999

Еще по теме 4. Смешение законов с практическими принципами. Критика практического легализма и иезуитской морали:

  1. КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
  2. 3. Нереальность закона и реальность исполнения закона в практическом духе
  3. КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
  4. Об идее критики практического разума
  5. КРИТИКИ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
  6. КРИТИКИ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА ЧАСТЬ ВТОРАЯ
  7. Связь способностей в Критике Практического Разума
  8. РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
  9. § 7. Основной закон чистого практического разума
  10. Глава II О ТОМ, ЧТО НЕ СУЩЕСТВУЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРАКТИЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ
  11. ДАЛЬНЕЙШИЕ СООБРАЖЕНИЯ О ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПАХ, КАК УМОЗРИТЕЛЬНЫХ, ТАК И ПРАКТИЧЕСКИХ
  12. АНАЛИТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА ГЛАВА ПЕРВАЯ Об основоположениях чистого практического разума
  13. 2.1.4.1. Органами исполнительной власти являются органы, осуществляющие повседневное практическое применение законов и иных, в том числе собственных нормативных правовых актов
  14. Александер Ф.. Психосоматическая медицина. Принципы и практическое применение. /Пер. с англ. С. Могилевского. — М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс. — 352 с. (Серия «Психология без границ»)., 2002
  15. II- КРИТИКА МОРАЛИ
  16. [6. Заключительные замечания к критике морали]
  17. 2. Составные части законов. Критика пермессивных законов и естественное право