Вечное возвращение.

Идея вечного возвращения у Ницше философски сколь существенна, столь и сомнительна, поскольку для него она была наиболее впечатляющей, тогда как после него никто другой, пожалуй, не был взволнован ею всерьез; для Ницше она составляет решающий момент его философствования, в то время как те, кто осваивал наследие Ницше, пытались большей частью обойтись без нее.

В простом изложении данное учение гласит: бытие представляет собой не бесконечно новое становление, но в чрезвычайно большие промежутки времени — в «великий год становления» (ТГЗ, 160) — все повторяется. Все, что есть, уже было бесконечное число раз и еще бесконечное число раз повторится. «Все повторилось: Сириус, и этот паук, и твои мысли на данный час, и эта твоя мысль, что все повторяется» (12, 62), «и этот лунный свет между деревьями, также и это вот мгновение и я сам» (ВН, 660). В символической форме говорится: «река все снова и снова течет назад в себя, и все снова и снова входите вы в ту же реку, будучи теми же» (12, 369); или: «вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова» (ВН, 660). Звери Заратустры воспроизводят ему это учение в следующих словах: «Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия . В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого „здесь" катится „там". Центр всюду. Кривая — путь вечности» (ТГЗ, 158).

Тем не менее, если мы предположим, что в таком несложном представлении это учение обладает философским содержанием, мы ошибемся. Гладкость изложения разрушает смысл учения. Поэтому Заратустра называет зверей, пересказавших учение, «шарманками» и упрекает их: «вы уже сделали из этого уличную песенку?» (ТГЗ, 158).

Для правильного понимания необходимо все идеи, высказанные Ницше по поводу вечного возвращения, собрать вместе. Тогда можно усмотреть некое физикалистски обоснованное учение о космосе, которое как таковое, однако, не может быть принято во внимание, ибо дело заключается как раз в трансцендировании этого учения по направлению к бытию, сущностно отличному от какого бы то ни было чисто физикалистского или механистического бытия в мире. Идея развивается дальше не столько благодаря своему предметному содержанию, как если бы речь шла о некоем объекте исследования, сколько благодаря тому, что она призвана делать «наибольший упор» на сознании бытия человеком: кто ее правильно поймет и выдержит, тот сбережет в ней свои силы, идея повлечет за собой некий отбор и станет средством возвышения человеческой природы в будущем.

Если подвергнуть эту идею критическому анализу, то ее физикалистская составляющая будет представлять собой род неизбежно неудачного научного построения, ее метафизическая составляющая — форму догматической метафизики наподобие докантовской, и в свем экзистенциальном значении она окажется выражением безбожия. Рассмотрение же, критически представляющее истину этой идеи, в то же время будет обнаруживать в этом мышлении содержание трансцендирующих жестов, ставших у Ницше адекватной формой сознания бытия, не связанного исключительно с этой идеей.

В идее возвращения, таким образом, не следует упускать из виду подобные колебания, когда она то выступает как поддающееся дефиниции учение с определенным содержанием, а затем вновь становится неопределенным символом веры, то ведет себя как предмет физикалистского знания, то выполняет не связанные со знанием смысловые функции экзистенции.

Учение. Мысленные шаги Ницше, в ходе которых осуществляется эта единая идея, можно представить последовательно.

1.

Обоснование учения. Ницше строит свои аргументы, исходя из трех предпосылок. Во-первых, из факта непрестанного становления и изменения вещей: действительно, в данный конкретный момент оно не достигает никакого конечного состояния, продолжаясь далее. Во-вторых, из утверждения о бесконечности и одновременно в-себе-бытии времени: «для сущности характерно изменение, а значит и временность» (16, 398). «Пространство, как и материя, есть субъективная форма, время — нет» (12, 54). В третьих, из утвержде- ния о конечности пространства (12, 54) и конечности энергии. Обе последние предпосылки неочевидны и недоказуемы. Ницше здесь и там пытается защищать их при помощи метода немыслимости противоположности: «некая неограниченная энергия для нас совершенно немыслима» (12, 57). «Мир как энергию неправомерно мыслить неограниченным, ибо его объективно нельзя мыслить таковым — мы запрещаем себе понятие бесконечной энергии как с понятием „энергии" несовместимое» (16, 397). Тем самым он фактически касается проблем, развивавшихся в кантовском учении об антиномиях, при том что сами эти проблемы ему не становятся ясны; поэтому он оставляет без внимания усмотренное Кантом обстоятельство, что относительно целого ни с помощью только закона противоречия, ни каким-либо иным образом никаких значимых определенных высказываний сделать невозможно, хотя в иной связи он этим усмотрением пользуется. Из предпосылок, которые, таким образом, остаются необоснованными, Ницше теперь делает выводы.

Во-первых: «Бесконечно новое становление невозможно, ибо оно есть противоречие, так как предполагало бы бесконечно возрастающую энергию; но из чего она должна была бы расти!» (12, 52). Если энергия не растет, то существуют лишь две возможности: либо конечное состояние некоего неподвижного устойчивого равновесия, либо вечное возвращение. Если исключить возможность равновесия, то справедливо следующее: «Закон сохранения энергии требует вечного возвращения» (16, 398).

Во-вторых: Так как энергия конечна, «количество положений, изменений, комбинаций и проявлений этой энергии хотя и чрезвычайно велико и практически не поддается измерению, но также всякий раз определенно и не бесконечно»; а так как время бесконечно, «все возможные проявления должны уже присутствовать. Следовательно, моментальное проявление должно представлять собой повторение, и, таким образом, содержать в себе то, что его породило . Все было бесчисленное количество раз» (12, 51; 53; 57).

В-третьих, так как все возможности уже присутствовали, то должны быть сами по себе невозможны те состояния, присутствие которых исключало бы теперешнее фактически трансисторическое состояние; но это значит, что невозможно конечное состояние, равновесие, неподвижность и застылость бытия; ибо стоило бы равновесию, конечному состоянию прийти хоть на миг, и оно уже не ушло бы. Из-за бесконечности времени состояние покоя, будь оно возможно, наступило бы (12, 55—56; 16, 396). Тот же факт, что «равновесие никогда не достигается, доказывает, что оно невозможно» (16, 398). Если же допустить, что некогда существовало состояние, абсолютно равное тому, что есть в данный момент, то такое допущение, в отличие от допущения равновесия, которое когда-нибудь наступит, нынешним моментальным состонянием не опровергается (12, 55).

Ницше считал возможным физикалистское и математическое обоснование данного учения. В 1882 году благодаря новым курсам в университете он намеревался создать для него научные основы. До этого дело не дошло, ибо такой путь для философского смысла этой идеи и не был основным. В относящихся к этой теме фрагментах рукописного наследия Ницше строит свои аргументы на основании некоей логики (закона противоречия и «мыслимости»), в которую он в иных случаях не верит; приспосабливаясь к современному ему научному духу он стремится представить то, что для него выступает фундаментом подлинного знания о бытии, отчасти как результат принудительной науки17.

2. Трансцендирование данной идеи как упразднение физикалистского учения. Кажется, что это учение механистично; кажется, что его моделью является мыслимый круговорот отдельных событий в мире, а затем оно перенесено на мир в целом. Уже эта модель, никогда не обнаруживающая в отдельных процессах в мире полностью тождественного повторения того же самого, самому Ницше служит возражением против такого механистического круговорота: «Не является ли уже существование какого бы то ни было различия и неполной кругообразности в окружающем нас мире достаточным контраргументом против равномерной круговой формы всего существующего?» (12, 58ff.). Но если круговорот, таким образом, и не ведет механически к возвращению того же самого, то, во всяком случае, общее положение всех сил возвращается; но если от этого абстрагироваться, то совершенно недоказуемо, было ли или будет когда-либо нечто то же самое. «Кажется, что такое общее положение образует качества заново, вплоть до мельчайших подробностей, так что два различных общих положения не могут иметь ничего одинакового» (12, 51). Однако решающим является то, что Ницше вообще радикально отличает круговорот как возвращение в целом вот-бытия в мире от всех возможных механических круговоротов в нем. Говоря о возвращении, он имеет в виду мировое развитие, в котором «наиболее общая форма бытия» была бы еще не механическим миром: возникновение механического мира внутри целого было поначалу незаконной игрой, достигшей в конце концов некоей устойчивости, так что наши механические законы оказываются не вечными, но ставшими, ставшими как исключение и случайность. «Кажется, что мы нуждаемся в некоем произволе, в действительном отсутствии закономерности, в первичной глупости, которая не годится даже для механики». Закономерность, которую мы видим, не является каким-то первичным законом, она есть лишь произвол, ставший правилом (12, 59). Вечное же возвращение (цикл), должно относиться к «наиболее общей форме бытия», а не к отдельным событиям в нем, наподобие механических.

Выражаясь вообще, вечное возвращение, так как оно касается бытия в целом, нельзя мыслено приспосабливать к какой-либо особенной форме вот-бытия. Поэтому Ницше выделяет его: «Остережемся мыслить закон этого круга как ставший, по ложной аналогии круговых движений внутри цикла. Не было сначала хаоса ...ав конце — устойчивого кругообразного движения всех сил; скорее, все оказывается вечным, не-ставшим: если хаос сил был, то и хаос был вечен и возвращался в каждом цикле» (12, 61). Таким образом, круг возвращения не подобен действительным или мыслимым круговоротам в мире; он неопределим, тогда как последние оказываются только определенными. И первичный закон этого круговорота не подобен законам природы: его невозможно представить в качестве модели, невозможно определить, тогда как законы природы представляют собой действующие правила событий в мире. Необходимость возвращения также имеет иной характер, чем необходимость того или иного закона: «Поверим в абсолютную необходимость вселенной, но остережемся утверждать о каком-либо законе, будь это даже примитивно-механический закон нашего опыта, что он господствует во вселенной и представляет собой некое вечное качество» (12, 60). Закон цели также не может проявляться в необходимости возвращения: «Хаос вселенной, исключающий какую бы то ни было целевую деятельность, не противоречит идее круговорота: последний представляет собой как раз нерациональную необходимость» (12, 61). Поэтому Ницше верит, что мир «имеет „необходимое" ... течение, но не потому, что в нем царят законы, а потому, что абсолютно нет законов и каждая власть в каждое мгновение выводит свое последнее заключение» (ПТСДЗ, 258).

Что есть наиболее общее, то есть совершенно непостижимое, что есть это вечное возвращение в целом, невозможно определить ни исходя из какого-либо бытия, органического ли, или механического, ни исходя из какой бы то ни было закономерности, ни прибегая к геометрической форме круга. Но все это для Ницше может оказаться выражением преходящих символов, смотря по тому, что именно в этой связи должно быть сказано. Так, скажем, механика неорганической материи есть символ, если речь идет о выражении радикальной возможности тождественного повторения, лишенного всякой историчности: неорганическая материя «ничему не научилась, она всегда без прошлого! Если было бы иначе, то повторения никогда не могло бы быть, ибо всегда возникало бы нечто из . нового прошлого» (12, 60). Однако если, наоборот, целое рассматривается как напоминающая и преобразующая история, то говорится следующее: «Ты не знаешь этого? В каждом действии, совершаемом тобою, повторяется вкратце история всего свершившегося» (12, 370).

Отвергнув смешение цикла возвращения, его первичного закона и его необходимости с теми или иными круговоротами в мире, Ницше осуществляет трансцендирование при помощи категорий (необходимость, закон) за пределы этих категорий, во тьму бытия, однако таким образом, что тотчас вновь склоняет к представлению о некоем действительном мире как о «наиболее общей форме бытия», ставя тем самым на место достижимой в рамках формального трансценди- рования философской трансценденции гипотезу мира. В этом случае Ницше, за отсутствием достаточного логического осознания методов своего фактического философствования, способен забыть, чего он, собственно, хочет, и, будучи зависимым от науки своего времени, стремиться к математически-физикалистскому обоснованию в смысле доказательства своего учения. Тем не менее движущей философской силой данной идеи остается трансцендирование.

3. Момент идеи. Выяснение происхождения данной идеи у Ницше не является каким-то праздным интеллектуальным занятием, это происхождение представляет собой опыт бытия в некий момент, то, что, создав идею, посредством нее придало этому моменту решающий метафизический смысл.

Ницше с подчеркнутым вниманием запечатлел момент возникновения концепции: «Мысль о вечном возвращении . относится к августу 1881 года .Я шел в этот день вдоль озера Сильваплана через леса; у могучего, пирамидально нагроможденного блока камней, недалеко от Сурлея, я остановился. Там пришла мне эта мысль» (ЭХ, 743—744). И еще раз: «Бессмертен момент, когда я зачал возвращение. Ради этого момента я терплю возвращение» (12, 371). Данный момент — это явно не момент какой-либо привычной догадки.

Если мы зададимся вопросом о своеобразном опыте, придающем этому моменту такой вес, то психологического исследования не получится. Ибо неважно, было ли у Ницше в числе его аномальных состояний и известное состояние deja vu18: переживание настоящего, как будто все до мельчайших подробностей однажды уже точно так же переживалось. На это могли бы указать определенные наглядные образы данной идеи: «И этот медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся в воротах, шепчемся о вечных вещах,— разве все мы уже не существовали? . И вдруг вблизи услышал я вой собаки. Не слышал ли я уже когда-то этот вой собаки? ... Да! Когда я был ребенком, в самом раннем детстве: тогда я слышал собаку, которая так выла» (ТГЗ, 113). Формально был бы справедлив вывод, который из подобной достоверности возвращения какого-то произвольно взятого момента делается применительно ко всему вот-бытию: «Если бы повторилось хоть одно мгновение мира, сказала молния, то должны были бы повториться все» (12, 370).

Решающим является исключительно то значение указанного момента, которое он имеет благодаря своему философскому содержанию. Если этот момент есть одновременно момент открытости бытия, то есть вечность, то возвращение — это лишь символ этой вечности. Ницше было знакомо трансцендирующее прекращение течение времени как открытость бытия в данный момент: «в час совершенного полудня» он позволяет Заратустре сказать: «Тише! Тише! Не стал ли мир совершенен? . Не упал ли я — слушай! — в колодец вечности?» (ТГЗ, 199—200). Этот полдень есть «полдень и вечность» (12, 413; 16, 414).

Полдень представляется Ницше одновременно символом всемирно-исторического момента, который означает для него зачатие идеи: «В каждом цикле человеческого существования вообще всегда бывает некий час, когда сначала у одного, затем у многих, затем у всех возникает могущественнейшая идея, идея вечного возвращения всех вещей» (12, 63). Об этом моменте говорится: «Уж вновь стоит полуденное солнце познания: и, свернувшись кольцами, лежит в его свете змея вечности; это ваше время, вы, полуденные братья» (12, 426).

Таким образом, в «момент» идеи для Ницше экзистенциальная историчность, которая так или иначе есть вечность во времени, переплетается с историчностью бытия в целом, которая в вечном круговороте вновь и вновь, постигая себя, поднимается на определенную высоту в момент этой философской идеи; Ницше сам по себе, как мыслитель, выступает здесь не только исторической экзистенцией некоего индивида, не только тем, кто решительно трудится в пользу истории народа и человечества, но как бы общей осью общего бытия, круговой процесс которого в нем уже вновь пришел к точке, которая есть «великий полдень, когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком» (ТГЗ, 56). Поэтому значение этой идеи для Ницше несопоставимо ни с чем; никакая другая идея по важности не идет с этой ни в какое сравнение. Ницше говорит незнакомцу: «Позволь рассказать тебе об идее, которая взошла предо мною подобно светилу и которая да воссияет тебе и каждому, ибо представляет собой своего рода свет» (12, 62). Влияние этой идеи, как он полагает, должно быть огромным. Чтобы символически объявить о нем, композиция «Заратустры» уже неявно ориентирована на эту идею: для того, кто ее мыслит, данная идея опасна, как никакая другая; поэтому Заратустра должен сначала сам отважиться на нее — должен иметь мужество мыслить то, что он знает, причем в положении, критическом для всего своего преобразующегося при этом существа,— чтобы затем созреть и подготовиться к ее возвещению, которое в то же время принесет с собою его закат (ТГЗ, 156сл.). Ницше сообщил эту идею Лу Саломе и Овербеку тихим шепотом, со всеми признаками ужаса, как тайну (Lou Andreas-Salome, Fr.N.S. 222.— Bernoulli, Nietzsche und Overbeck II, 216ff.).

Как он мыслит себе влияние этой идеи в деталях, можно проследить в двух аспектах: во-первых, как Ницше понимает экзистенциальное значение этой идеи для отдельного человека, и затем, как он понимает ее историческое значение для развития человечества в целом.

4. Экзистенциальное влияние идеи. Что произойдет, если эта идея окажется истинной и будет понята как истинная или если (что для человека означает то же самое) в нее, по крайней мере, поверят как в истинную.

Этот первый результат для Ницше ошеломительно пугающ: «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается! ... Слишком мал самый большой! — Это было отвращение мое к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию!» (ТГЗ, 159—160). Идея давит: «существование, как оно есть,— без смысла, без цели, но возвращающееся неизбежно, без заключительного „ничто" ... Это самая крайняя форма нигилизма: „ничто" („бессмысленное") — вечно» (ВВ, 38).

Тем не менее эта крайность способна обернуться своей противоположностью: полное, отчаянное отрицание — столь же полным приятием вот-бытия.

Идея, вместо того чтобы подавлять, перевоссоздает того, кто в нее верит: «Овладей тобою эта мысль, она бы преобразила тебя, каков ты есть ... вопрос, сопровождающий все и вся: „хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?" — величайшей тяжестью лег бы на твои поступки!» (ВН, 660; в данном фрагменте восполнен имеющийся в цитируемом русском издании пропуск — пер.). Задачей теперь становится «жить так, чтобы ты мог хотеть жить снова». Это подобно новому этическому императиву, требующему ко всему, что я чувствую, желаю, делаю, есмь, применять следующий критерий: осуществляю ли я это так, чтобы мне хотелось осуществлять это вновь и вновь, бесконечное число раз; иначе говоря, могу ли я хотеть, чтобы это вот-бытие было таким вновь и вновь. Это только лишь форма, возможности наполнения которой содержательно безграничны. Ибо возможность желать вечного, пожалуй, каждому человеку может открываться отнюдь не общепринятым, а свойственным только ему способом: «Кому наивысшее ощущение дает устремление, тот стремись; кому наивысшее ощущение дает спокойствие, тот пребывай в покое; кому наивысшее ощущение дает упорядочение, послушание, повиновение, тот повинуйся. Только пусть он отдает себе отчет в том, что дает ему наивысшее ощущение, и не боится никаких средств! Речь идет о вечности!» (12, 64). Этот императив не требует никаких определенных поступков, способов поведения или образа жизни; возможны самые крайние противоположности, взаимно считающие друг друга лишенными ценности. Лишь одного требует этот императив: «Наложим отпечаток вечности на нашу жизнь!» (12, 66).

Приятие, возникнув как результат обращения отчаянного отрицания в свою противоположность, неизбежно, стоит ему наступить лишь на миг, становится, по Ницше, неким Да всему, даже нежелательным и исполненным боли вещам. Ибо так как в вот-бытии все связано со всем, то я, лишь на миг испытав то, ради чего я сказал жизни Да, вместе с нею принял и ее условия, а тем самым и всю жизнь: «Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы также и всякую скорбь. Все сцеплено . хотели ли вы когда-либо дважды пережить мгновение . Так хотели вы, чтобы все вернулось!» (ТГЗ, 234); «одобрить один факт значит принять все» (13, 74). «Всякая радость хочет вечности всех вещей» (ТГЗ, 234).

В той мере, в какой Да вот-бытию зависит оттого, прожит ли один единственный момент так, чтобы человек захотел переживать его вечно, вновь и вновь, этот человек для Ницше «спасен», даже если он пережил один только этот момент. Поэтому Заратустра счастлив, когда и встретившийся ему самый отчаявшийся, «самый безобразный» человек ради одного момента может сказать жизни: «Ну что ж! Еще раз!» (ТГЗ, 230).

Однако фактически живое существо отнюдь не всегда может высказывать свое Да всему, как оно есть. Человек в мире нуждается в «защитных инстинктах презрения, отвращения, безразличия» и, быть может, ввергается ими в одиночество; но здесь, непосредственно застигнутый «в одиночестве», Ницше говорит: «там, где я все ощущаю необходимо связанным, каждое существо для меня божественно» (13, 73ff.).

Это приятие всего бытия означает, что в пределах становления, «в каждое мгновение его» что-нибудь достигается — «и всякий раз одно и то же». Но что это такое, этого высказать нельзя, нельзя сказать, что это нечто всеобщее, что это трансценденция, что это истина, что это нечто определимое. Оно неисчерпаемо в бесконечной определимости и представляет собой чистую имманентность. Ощутимым его можно сделать, лишь пользуясь намеками. Это сущность самого утверждающего, так или иначе проявляющаяся в этом Да: «Спиноза достиг такой утверждающей точки зрения в той мере, в какой каждое мгновение имеет свою логическую необходимость», своим фундаментальным логическим инстинктом он достиг триумфа. Но это только один из возможных способов такого Да: всякая коренная особенность происходящего, если она ощущается индивидом как его коренная особенность, становится источником такого Да (ВВ, 39; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Но если «становление должно быть оправданным в каждый данный момент (или неподдающимся оценке, что сводится к тому же)», то из этого следует: «настоящее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или прошедшее ради настоящего» (ВВ, 349).

Высшее приятие жизни, к которому приводит идея вечного возвращения, если только она не оказывается губительной, имеет для Ницше характер освобождения и спасения.

В повиновении императиву жить так, чтобы я мог хотеть жить снова, одновременно с любовью к жизни, во-первых, достигается подлинное мужество, которое «убивает даже смерть», говоря: «Так это была — жизнь? ... Ну что ж! Еще раз!» (ТГЗ, 230).

С точки зрения же внутренней позиции идея вечного возвращения путем приятия ведет, во-вторых, к терпимости; эта идея придает «внутренней жизни серьезность, не сообщая ей злости и фанатизма по отношению к мыслящим иначе» (12, 63); что бы ни выдумывал каждый отдельный человек ради насаждения любви к собственной жизни, «другой с этим согласится и должен будет выработать в себе новую немалую толерантность по отношению к этому» (12, 67). И в том случае, когда мы должны быть едины, враждуя с теми, кто пытается усомниться в ценности жизни, даже «сама наша вражда» должна «стать средством доставления нам радости!» (12, 67). Когда благодаря идее возвращения отдельный человек начинает говорить Да самому себе, все вот-бытие возвращается ему, словно он видит его заново.

Спасительное приятие, в-третьих, становится знанием о бессмертии. Ницше уже в порыве к бессмертию как таковом усматривает Да жизни: если в твоем счастье сияет вечерняя заря прощания, «обрати внимание на это свидетельство: оно означает, что ты любишь жизнь и себя самого, притом жизнь, какой она была у тебя до сих пор,— и что ты стремишься к увековечению ее.— Но знай также, что бренность вновь и вновь поет свою недолгую песню и что слушая первую строфу мы почти умираем с тоски при мысли, что это, быть может, пройдет навсегда» (12, 66). Идея же вечного возвращения подтверждает: «Между последним мигом сознания и первой видимостью новой жизни „нет времени",— это проходит быстро, как удар молнии, пусть живые создания и мерят это миллионами лет и даже не могут измерить» (ТГЗ, пер мой — Ю. М.). Все существующее участвует в этом бессмертии. Основная позиция Ницше противоположна учению о преходящем характере всех вещей с его требованием не ставить их поэтому слишком высоко: «Мне, наоборот, кажется, что все слишком ценно, и не может быть таким мимолетным: я ищу вечности для каждой вещи; . Мое утешение в том, что все, что было, вечно: море будет плескаться снова» (16, 398).

Да вечного возвращения празднует, в-четвертых, решительный триумф в спасении всего прошедшего. Прежде было иначе: воля была бессильна против того, что сделано, была лишь озлобленным зрителем всего прошедшего: «Что время не бежит назад,— в этом гнев ее; „было" — так называется камень, который не может катить она». Все, что было, есть обломок и случайность. Человек, бросая отчаянный взгляд назад, воление, поскольку он не может волить по отношению к прощлому, а потому и самое жизнь воспринимал как наказание. Теперь же, обретя идею вечного возвращения, человек может знать: «Всякое „было" есть обломок, загадка, ужасная случайность, пока созидающая воля не добавит: «Но так хотела я!»«(ТГЗ, 101—102,142). Ибо созидающая воля в своей историчности не только берет на себя все, что было, из чего она приходит, помимо этого она в то же время стремится к прошедшему как к возвращающемуся будущему: в круговороте вещей прошедшее, которое создает меня, я, в свою очередь, создаю как будущее, в котором оно возвратится. Могилы разверзаются. Что было, то не только было.

Однако остается неосознаваемая Ницше антиномия, которая неизбежно возникает во всяком трансцендирующем мышлении, у Ницше она заключается в том, что в волении сказывется свобода, еще создающая то, что будет, и что само воление все-таки есть круговорот, лишь повторяющий то, что было. Поэтому на самом деле в случае подлинности этого философствования эти тезисы должны взаимно уничтожиться: утверждениям о том, что общая ситуация повторяется, но единичное не остается тождественным, противостоят другие, «что и мы сами, в каждый великий год, похожи сами на себя, в большом и малом» (ТГЗ, 160). И если тезис: «Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится,— она опять создаст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения» (ТГЗ, 161),— кажется, предоставляет мне какие-то возможности, то другой немедленно опять отменяет это: «Я снова возвращусь ... не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю: — я буду вечно возвращаться к той же самой жизни ...» (ТГЗ, 161). Кажется, что становление, уже неизбежно определенное в круге вечного возвращения, и свобода жить при новом императиве так, чтобы я хотел эту жизнь вновь проживать вечно, исключают друг друга. Но такое воление того, что должно быть, есть характерный для Ницше способ выражения утвердительного творческого сознания свободы, в форме антиномического высказывания свойственного всякому учению о трансцендирующей свободе (у Августина и Лютера, и даже у Канта).

5. Историческое влияние. Ницше ждет огромнейших перемен. Начиная с того момента, когда эта идея возникла, «всякий цвет неизбежно меняется, и имеет место другая история» (12, 65). «Настало время великого полдня, ужасающего просветления» (ВВ, 83). Что произойдет?

Если в молодости Ницше считал чем-то само собой разумеющимся, что люди, оглядываясь на собственную жизнь, единодушны в том, что не хотели бы прожить ее еще один раз (НР, 96), позднее он усматривает разделение: под тяжестью идеи те, кто ее не вынесет, вымрут; те же, кто под ее действием придет к безоговорочному Да жизни, поднимутся вверх. Это культивирующая идея (16, 393ff.; 12, 369). «Экстатический нигилизм» как желание конца, абсолютное в силу невыносимости идеи возвращения, становится молотом, разбивающим вырождающиеся расы (16, 393). «Останется лишь тот, кто считает свое вот-бытие способным квечному возвращению» (12,65). Но если «те, кто не верит в это, должны по своей природе в конце концов отмереть» (12, 65), то это может произойти «наиболее легким» образом: учение мягко по отношению к ним, «у него нет ни преисподней, ни угроз. Кто не верит, имеет в своем сознании мимолетную жизнь» (12, 68). В любом случае, сама идея вечного возвращения того же самого на свое место в круговороте есть решающий импульс, побуждающий человека двигатья вверх, за свои пределы.

Тем не менее это влияние отнюдь не однозначно. Казалось, правда, что превыше всего для нас уметь выдержать свое бессмертие (12, 369), но ведь возможно и следующее: «не погибнут ли от этого лучшие натуры, а худшие не умножатся ли?» (12, 370). «Учению о возвращении улыбнется сначала равнодушная, лишенная больших внутренних потребностей чернь. На него прежде всего даст согласие самый низкий жизненный инстинкт» (12. 371). Такое искаженное влияние Ницше считает временным: «Великая истина привлекает на свою сторону высших людей лишь в последнюю очередь» (12, 371).

Чтобы придать своему учению историческое влияние, Ницше требует: «Остережемся учить такому учению как некоей внезапно возникшей религии! Оно должно втягивать постепенно . Наиболее могущественной идее требуются многие тысячелетия — долго, долго должна она быть маленькой и бессильной!» (12, 68). Он не хочет «тридцати лет славы с барабанами и флейтами и тридцати лет работы могильщиков» (12, 69). «Я хочу как раз дать отпор легковерным и экзальтированным. Я хочу защитить свою идею заранее. Она должна быть религией самых свободных, самых веселых и самых возвышенных душ — милой луговой долиной меж позолоченного солнцем льда и ясного неба» (12, 69).

Но даже эту наиболее существенную для него идею Ницше смог посчитать спорной и остался в неопределенности, что демонстрирует следующий тезис: «Быть может, она неверна — пусть другие борются с нею!» (12, 398).

Подведение итогов и вопрос: Бог или круговорот? Вечное возвращение — это, во-первых, физикалистско-космологи- ческая гипотеза. Будучи ее автором, Ницше не устоял перед соблазном мнимого согласия с оперирующей непреложными доказательствами наукой, однако с тем результатом, что философский смысл данной идеи был при этом утрачен, а до науки дело все-таки не дошло.

Вечное возвращение — это, во-вторых, содержание веры в его фактическую действительность, но как таковое оно кажется пустым: ибо без какого-либо напоминания о прежних способах существования возвращение было бы абсолютно безразличным; существую ли я один раз или абсолютно тем же образом бесчисленное количество раз — это все равно, что я существовал бы только один раз, если один раз не имеет к другому никакого отношения, будь то воспоминание, предвидение или изменение.

Возникает вопрос, почему, несмотря на это, Ницше мог придавать этой идее столь огромное значение. Ответ на него дает он сам: только с этой идеей «смерть Бога» становится окончательной, но в то же время ничто оказывается преодолено.

Понимание Ницше того, что сам этот мир есть все бытие, что действительность только здесь, а всякий «иной мир» не только представляет собой ничто, но и ведет к обесцениванию этого мира, настоятельно требует некоей замены божеству. Однако такая замена должна быть не суррогатом в условиях злополучной утраты, она должна быть больше утраченного. Таково для Ницше вечное возвращение, которое поэтому должно победить и в непосредственной борьбе с идеей Бога: Ницше задается вопросом, что происходит в мысли, если верить в некоего Бога.

Либо в этом случае имеет силу следующее: «„Бог" бесполезен, если он ничего не желает» (ВВ, 350); его умысел, однако, был бы необходим лишь в том случае, если мир не был бы уже сам как таковой бытием. Ведь так как в становлении всех вещей «случайное достижение того же результата более вероятно, чем когда то же самое не достигается абсолютно никогда», то положение дел, когда ничто то же самое не повторяется, могло бы «быть объяснено только неким ... умыслом» (12, 56); поэтому «идея, что мир умышленно избегает цели и даже может искусственно предотвращать впадение в круговорот», очевидно, «приходит в голову всем тем, кто хотел бы предписать миру способность к вечной новизне» (16, 396). Такой умысел, однако, был бы божеством, единственно способным воспрепятствовать круговому процессу. Поэтому: «Кто не верит в круговой процесс вселенной, тот должен верить в произвольного Бога» (12, 57). Так как эта вера фактически прекратила свое существование и к тому же для истинной философии не имеет никакой силы, то круговой процесс мирового бытия — не только единственное, что остается, но есть истина, превосходящая божественность.

Либо: Бог, в которого верят, не желает ничего; в этом случае вера в него как в «общее сознание становления» подводила бы «все совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, знает вместе с ним, и тем не менее ничего не желает», но «страдающий и всесо- зерцающий Бог, „общий сенсорий" и «вселенский дух» был бы величайшим доводом против бытия» (ВВ, 350;перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Таким образом, вечное возвращение — для Ницше единственная возможность, если нет Бога — оказывается для него идеей, которая, как он полагает, только и может помочь избежать любой дискредитации мира: эта идея повышает интенсивность существования мира и ранг человека в нем, доводит ничем не мотивируемое, безусловное Да до его пика, божество же и всякое бытие, противостоящее этому миру как нечто иное, делает излишним. Поэтому о вечном возвращении Ницше может сказать: «Эта идея содержит больше, чем все религии, которые пренебрегают этой жизнью как чем-то мимолетным» (12,66). Она «религия религий» (12, 415).

Если даже эта идея, выраженная в своей объективности и бестрансцендентности, для нас и пуста, то, тем не менее, она касается нас, будучи развита в целом, как она предстает у Ницше.

Во-первых, вечное возвращение есть средство выражения основного экзистенциального опыта: она призвана до предела напрячь мою жизнь и деятельность, чтобы я достиг высшей возможности; ибо что есть один раз, то есть вечно; само мое вечное бытие — это то, что я делаю теперь; что я такое вечно, решается в данное время.

Возвращение, во-вторых, означает выражение снятости (Aufgehobensein) всех вещей в самом бытии: нигде нет начала, нигде нет конца — мир постоянно завершен, постоянно весь, всегда середина, всегда начало и конец. Все вещи спасены. Время и его искупление становятся едины. Вечность существует в любой миг, в который любовь каждому охватываемому ею бытию придает совершенство и нетленность.

Таким образом, кажется, что в этой идее встречаются высшее напряжение активности и глубочайшая захвачен- ность бытием. В ней Ницше одновременно испытывает подталкивающую ввысь свободу экзистенции и любящее единение с бытием. Он видит в ней изначальное Да, источник и цель всякой теодицеи, выявляет и подтверждает, осуществляет и оправдывает ее. Границы вот-бытия в этой идее затрагиваются Ницше неким изначальным для нее и потому привлекательным и для нас способом. Но несмотря на это, данная идея как таковая в своей голой рациональности и со своим непосредственным содержанием отнюдь не способна нас поразить. Она представляет собой непригодное для нас средство выражения первичного опыта человеческого бытия. Значимость того или иного настоящего, определяемая благодаря деятельности чего-либо в этом настоящем как вечная, растет как раз благодаря идее, противоположной вечному возвращению, благодаря знанию, что никогда не повторится то, что было, и что раз и навсегда произошло то, что произошло; это совершающееся теперь вот-бытие способно понять себя как экзистенцию только относительно трансценденции. Благодаря необратимости времени и однократности пребывания в нем экзистенция в этом своем отношении ктрансценден- ции существует как раз как никогда не повторяющаяся, сохраняющая возможность вечного осуществления или окончательной утраты. Но если в связи с Ницше мы говорим о бестрансцендентности его идеи, то это истинно лишь применительно к тому, как мы ее способны помыслить, но не к тому, как ее мыслил Ницше. Ницше как бы погружается благодаря ей в некую недоступную для нас атмосферу; дело обстоит так, будто для нас он тонет в ничто. Тем не менее тот факт, что в этом ничто мы не теряем с ним всех философских связей, вызван явным философским значением данной идеи, которая благодаря такому своему содержанию включается в большой ряд образцов этической и мифологической мысли. Поэтому изложение, в котором это значение не было бы учтено и идея была бы взята в ее чистой объективности, упустило бы именно тот смысл, который вкладывал в эту идею Ницше.

Уже в одном слове это значение постоянно присутствует: Ницше говорит не о «бесконечном возвращении», а о «вечном возвращении». Но что такое «вечное»?

Кьеркегор различает три способа, какими мыслятся мгновение и вечность. Если мгновение не подлинно, то вечное обнаруживается задним числом, как прошлое (как для человека, который идет без направления и цели, его путь становится очевидным лишь позади него, как уже пройденный). Если мгновение существенно, но только как решение, то вечное есть будущее. Если же мгновение само есть вечное, то это вечное есть «вместе с тем будущее, которое возвращается как прошлое». Эта последняя форма, по Кьеркегору, характерна для христианства: «Понятие, вокруг которого в христианстве вращается все ... это полнота времени; оно представляет собой мгновение как вечное, и все-таки это вечное есть вместе с тем будущее и прошлое» (Kierkegaards Werke ubers. v. Schrempf, Bd. 5, S. 87). Если считать Кьеркегора авторитетом и принять его формулу, столь близкую Ницше, то не окажется ли, что Ницше со своей совершенно не христианской идеей сохранил в «вечном» возвращении измененный до неузнаваемости остаток христианской субстанции? Ницше желал самого радикального разрыва, но фактически не осуществил его; он стремился к философии безбожия с неисторической трансценденцией, но невольно достиг чего-то иного, причем на основе содержания того, что он отвергал.

Или, быть может, он воскресил какую-то из греческих идей? Ведь Ницше понимал свою философию как повторное овладение греческими, досократическими истоками. Однако Ницше, в свои молодые годы знавший и отвергший идею пифагорейцев (НР, 101сл.), свою собственную идею никогда не воспринимал в ее связи с историческими предшественниками, но считал ее радикально новым опытом.

Так как для самого Ницше эта идея не имела корней ни в христианском, ни в греческом мире, т. е. не имела истории, она оказалась насильственно извлечена из мрака исторической затерянности, как бы из ничего, и носила всеобъемлющий характер только в исторически ничтожном масштабе; для Ницше она представляла собой средство как бы привлечь человека после тотального разрыва со всей традиционной субстанцией веры, чтобы не только продолжить человеческое бытие, но и иметь возможность поднять его на определенную высоту. Мысль о возвращении была рождена Ницше одновременно с катастрофической формой мышления, которая господствует в его универсально-историческом осознании эпохи: мы находимся на самом радикальном переломе, который когда-либо изведало человечество, там, где должно обнаружиться новое начало, после того как совокупность христианских содержаний и все, что было значимо до сих пор, оказалось призрачным, лишенным сущности. Но при всей величественности этой универсально-исторической формы мысли она как таковая еще совершенно пуста; ее нетрудно использовать для негативных речей; мысля возможность, я не могу заранее сказать, что будет, и даже судить, что действительно есть. В этой им не только мыслимой, но и переживаемой в страшном потрясении абсолютной пустоте Ничто Ницше ориентировал свою идею на ободрение человека. Но вместо того, чтобы констатировать ее фактическую беспочвенность, благодаря чему она лишилась бы какой бы то ни было пригодности, он закрепляет за ней значения, которые наполняют ее, не будучи необходимо связаны с одной только этой идеей или и с ней также. В знак чего он говорит о «вечном» возвращении, придавая, в силу содержания слова, фиксирующего несомненную досто- верность чувства, этому «вечному» отттенок того, что явным образом не мыслится.

<< | >>
Источник: Карл Ясперс. Ницше. Введение в понимание его философствования, СПб, Издательство «Владимир Даль».. 2003

Еще по теме Вечное возвращение.:

  1. III. ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ 1053.
  2. Вечное блаженство как вечное преодоление негативного
  3. Сознание переживает вечное самоисследование
  4. 4.3. Кнут и пряник, или Гром с неба и вечное подхалимство (методы манипулирования персоналом)
  5. Глава 3. ВОЗВРАЩЕНИЕ (єліатрофГ))
  6. Возвращение с кладбища.
  7. Возвращение голода
  8. РАЗДЕЛ 26. ВОЗВРАЩЕНИЕ ДОХОДА, ПОХИЩЕННОГО ЧИНОВНИКАМИ'
  9. 4. ВОЗВРАЩЕНИЕ В КРОНШТАДТ
  10. Возвращение за город