Внутренняя структура "Новой науки"

Неуточненность взаимоотношения философии и филологии не мешает нам все же разглядеть у Вико единую философию духа, историю и 440

эмпирическую социальную науку. К первой принадлежат идеи, аксиомы по поводу фантазии, интеллекта, универсально логического, мифа, религии, права, провидения.

История трактует о примитивных народах после всемирного потопа, образовании очагов цивилизации, становлении религии, права, языка, примитивной поэзии. Наконец, Вико делает попытку эмпирически установить последовательность определенных фаз развития, теоретических и практических проявлений жизни, исследуя взаимоотношения патрициев и плебеев, варианты отцовской власти и феодализма, символическое право, метафорический язык, иероглифы и т. п. Внимательный взгляд Кроче подмечает все дефекты как стиля, так и структуры работы Вико: запутанность ходов мысли, непривычная терминология, изложение то слишком сжатое, то слишком многословное, перебор аллюзий и неявных предпосылок. Но, вместе с тем, если бы кто-то задумал перевести сочинение на более привычный нам язык, то вместе с темнотами неизбежно были бы утрачены тонкие вибрации мысли симпатетического плана. Идеальная история темпорализуется, как бы накрывается эмпирической волной, а реальные факты врезаются в густую мглу идеальных форм и различий. Все это напоминает рисунок движений дельфина, играющего с морской волной.

Верно, что момент силы не тождествен моменту справедливости, к примеру. Но эмпирический тип варварского общества воистину несокрушим именно потому, что отсылает нас к конкретно-тотальному статусу вещей, когда сила была в справедливости и наоборот. Стоило появиться противоречию между идеальным моментом и эмпирическим типом, понятие силы замутняется, неустойчивые гибриды становятся знаком трансформации одного типа в другой в медленной деградации. Гипотезы, выдвигаемые Вико, часто граничат с насилием над фактами, однако их необычайная новизна и глубина наталкивают на мысль, что, если это и порок, то порок от переизбытка сил и изобретательной энергии. Свет и тень, истина и ошибка дают весьма причудливый в своих сплетениях рисунок мысли, не оставляющий читателя равнодушным. В зависимости от характера, один тип читателя тут же готов к разоблачениям: благо искать уязвимых мест долго не приходится. Но сама легкость ниспровержения говорит о том, что растоптанная мысль обретет вскоре новую жизнь. Другой тип читателя открывается навстречу первому же лучу истины. Исполненный энтузиазма и доверия к каждому слову, он не замечает дефектов, из под его пера уже готова появиться апология. Для первых "Новая наука" - книга слишком закрытая, для вторых - слишком открытая. Если между двумя этими позициями нет третьей, то, по мнению Кроче, уж лучше грех безудержной любви, чем ледяное равнодушие и мертвящее неверие. Впрочем, третья позиция далеко не невозможна, более того, она желательна в научном критическом анализе. Следить за световым лучом, но не пренебрегать и смутными очертаниями. Через букву прорваться к духу сочинения, но не забыть вернуться к букве. Интерпретируя, быть свободным, но не фантазером: быть любовником пылким, но не слепым. Таким образом, в соответствии с герменевтическим каноном Кроче важно понять гениальность Вико в самой ее запутанности. Очистив философские его новации от эмпирического исторического материала, проанализировав их, снова смешать, чтобы понять эффекты и причины такого смешения. Очищая золото и повышая его пробу, не забудем и о шлаках, без которых благородного металла нет в природном состоянии. История тогда становится историей, когда события выступают пред нами в плоти и крови.

Реформа гегелевской логики

Структурная реформа диалектики заставила Кроче пересмотреть всю гегелевскую философию. Казалось бы, в обеих философских системах начальные позиции совпадают. У Гегеля, как и у Кроче, все сводится к Духу: о чем бы ни говорилось на осмысленном языке понятий, предмет разговора - один из моментов Духа, теоретического или практического, то есть эстетика, логика, экономика или же этика. Согласно Кроче, триа- дичная гегелевская схема мало соответствует реальным различиям. Гегелевская трактовка логики как Идеи в себе достаточно известна: ноэтический космос, то есть божественный разум предпослан акту творения мира. Однако то, как Гегель затем разводит Идею и реальность, по Кроче, не выдерживает критики. Реальность может исходить из Идеи только в том случае, если последняя сама реальна. Следовательно, Идея немыслима вне себя-создающей-реальности. Ведь и сам Гегель в "Логике" подвергает строжайшему анализу все определения Абсолюта и противоречия, возникающие из дефиниции Абсолюта как Идеи и как Духа. Анализ сложностей, преодолеваемых Гегелем, классифицирующим формы Духа, привел Кроче к мысли об их неслучайном характере. Почему, например, в "Логике" фигурируют понятия "Философии духа", в "Философии природы" разрабатываются логические понятия бытия и сущности, типичные для "Логики", а о механизме, химизме и витальности Гегель упоминает в "Логике"?

Конкретность содержания, вытекающая из истории философии, в наибольшей степени из философии духа, и насильственное и произвольное упорядочивание того, что в принципе неунифицируемо, безосновательная и ложная идея априорной дедукции, - таков главный, по мнению Кроче, дефект гегелевской "Логики": мания порядка губительно влияет на ее содержание. Абсолют, воплощенный в "Логике", истощен, следует 442

вдохнуть в него жизнь, чтобы поставить на службу человеческим способностям. Мы принимаемся читать "Логику" с намерением понять систему разумных связей и правил мышления, но часто в отчаянии откладываем ее в сторону. Этот монблан абстракций, часто лишенных какого бы то ни было смысла, отпугнет нетерпеливого. Надо уподобиться известному псу Франсуа Рабле, который не бросил кость, а начал грызть и так и эдак, раздробил ее и не успокоился, пока не высосал весь костный мозг. Гегель настойчиво и по- школярски указывал, как и в какую дверь надобно войти, чтобы попасть в хоромы истины. Из "чистого бытия" пройти через вестибюль и по лестнице "ничто", "становления", "определенного бытия" и т. д. и т. п., все время подниматься наверх, пока, наконец, не попадешь в альков богини Идеи. Но тщетно следовать указателям, пытаться проникнуть во дворец, бесполезно стучать в указанную дверь или искать другую. Дверь, обозначенная как единственная, закрыта, более того, она ненастоящая. Крепость, подстрекает Кроче, надо брать приступом со всех сторон. А когда проникните в святая святых, кто знает, может, узрите Богиню с лучащейся улыбкой, мудро и просто глядящей на своих почитателей: чего, дескать, ищите? ("Что живо и что мертво в философии Гегеля").

Предмет логики определяется, с одной стороны, изучением структуры Духа, единством различий и синтезом противоположностей, с другой стороны - анализом второй категории Духа, то есть теоретического познания универсального. Эстетика как первая категория Духа, напомним, занимается анализом и освоением частного. В основе логики лежат две основные предпосылки: во-первых - репрезентации, или интуиции, во- вторых - язык. Если бы в Духе не было фантастического начала, то не могло быть и логического. Банально, но все же истинно, что мышление предполагает ощущение (нет ничего в разуме, чего не было бы в чувстве). Важно понимать чувство как особого рода витальную активность, когда мы познаем, не теоретизируя. Нерефлексивное, но познающее мир чувствование есть не что иное, полагает Кроче, как репрезентация, или интуиция.

Кроме того, в логике есть специфический язык. "Язык, взятый в узком смысле слова, как здесь имеется в виду, совпадает с экспрессией. Экспрессия тождественна репрезентации: нельзя понять силы воображения, если она не выражена, если же экспрессия ничего не представляет, она бессмысленна. Первая не была бы репрезентацией, как, впрочем, и другая перестала бы быть экспрессией. Значит, и та и другая должны формировать и на деле формируют с разных сторон одно единое целое". Интуитивная активность изначально автономна, и поскольку она есть спецификация Духа, то, очевидно, неразрывно связана с логической активностью. "Логическое познание - это нечто высшее и большее, чем простая 443

репрезентация: это индивидуальное и множественное, своего рода универсальность индивидуального, единство множественного: первое - интуиция, второе - понятие". Недооценивающие логическое начало Духа, впадают, по Кроче, в ошибку позитивистов, которые сводят познание к чувственному опыту, считая концептуальное знание иллюзорным. Понятие возникает из репрезентаций как нечто скрытое, подлежащее объяснению, как проблема, внутри которой репрезентации образуют предпосылки. Сама формулировка выводов из предпосылок обязана логике, а не репрезентациям. Отрицать логическую форму, считать ее иллюзорной, подставлять на ее место другие духовные образования бесполезно, хотя такого рода попытки продолжают повторяться. Именно из факта неудачи таких попыток вытекает необходимость науки логики, предмет и проблема которой - духовная форма как аспект реального, такая форма называется Понятием.

Понятие и псевдопонятия

Установив, что понятие есть категория Духа, Кроче выясняет, при каких условиях образуются понятия как формы мышления, и откуда, собственно, берутся концептуальные фикции. Понятие, по его мнению, характеризуется универсальностью, с одной стороны, и конкретностью - с другой. Когда не хватает одного из этих качеств, неизбежно возникают псевдопонятия. Скажем, псевдопонятиями будут эмпирические концепты типа "дом", "кошка", "роза". Когда мы говорим о "доме", подразумевая некое сооружение, где человек на протяжении жизни проводит многие часы отдыха, возникает искус концептуализации такого феномена. Тут начинаются сложности: ведь не всегда люди жили в домах, был и пещерный этап, хотя, конечно, можно расширить семантику понятия "дом", включив сюда и жилища первобытного типа. Вступив на путь расширений и упрощений, "домом" мы называем все, связанное с бытом живых существ - и звериные норы, и укрытия, под которыми нежатся некоторые растения. В итоге мы получаем концептуальную фикцию, поскольку частное в ней уже не присутствует, ибо оно утрачено. То же можно сказать о других концептах типа "кошка", "роза", как бы мы их ни обобщали, нельзя получить такую универсалию, чтобы потом оставалась возможность отличить одну кошку от другой, одно растение от другого. В абсолютном смысле такие фикции репрезентативны, но не ультрарепрезентативны: в них есть фрагменты реальности, но нет реальности как целого.

Дефектом противоположного свойства отличаются такие концептуальные единицы, как "треугольник", "свободное движение", Кроче назы- 444

вает их абстрактными псевдопонятиями. Несмотря на возможность установления четких границ, они становятся фиктивными, как только попадают в безвоздушное пространство, где умирает все живое. Универсальность здесь достигается ценой утраты жизни: треугольник есть в геометрии со всей правильностью своих прямых и углов, ибо его нет в реальности. Нет свободного движения, ибо все реально движущееся всегда условно, относительно, кроме того, все движется, преодолевая сопротивление. Стало быть, "мысль, предмет которой нереален - уже не мысль, а концептуальная фикция". Впрочем, понимая, что понятия треугольника и свободного движения не соотносятся с реальностью, что в понятиях розы, кошки, дома нет ничего подлинно общего, мы тем не менее продолжаем ими пользоваться, критикуя, не спешим от них отказываться вовсе. Другими словами, неверно, что они ошибочны во всех смыслах: псевдопонятия образуют мост к точным понятиям. Нужно научиться "нырять в волны" разного рода репрезентаций, чтобы ощутить их помощь, даже если известно, что рано или поздно они будут разрушены и заменены понятиями. Что не под силу строгим понятиям, так это воспрепятствовать рождению новых псевдопонятий, ибо сам Дух хранит и восстанавливает то, логическая ложность чего почти очевидна. Причина, по которой псевдопонятия неэлиминируемы - в их практичности и функциональности. Они упрощают ментальные операции и удерживают в памяти репрезентативные блоки. При адекватном использовании псевдопонятия полезны, ибо дают, в известном смысле, эффект "мнемотической экономии". Чтобы понять мысль Кроче в этом пункте, необходимо иметь в виду изначальный смысл латинского термина fictio - составляю, выдумываю (fingo, fictum - прикасаюсь, формирую, измышляю). Философ не имел в виду дискредитировать математику и геометрию, его цель - показать точное место этих наук в сфере практической активности духа, основные координаты которой задают формы теоретического духа и эстетической экспрессии.

Когда речь идет о познавательной форме активности Духа, Кроче не устает подчеркивать ее экспрессивно артикулированный характер, в противовес неартикулированности практических форм активности Духа.

Такая интерпретация понятия в ключе экспрессивности была намеренно провокационной, и это трудно не заметить. "Чтобы проверить эффективность владения понятием,- писал он, - достаточно поставить простой опыт: предложить выразить мыслимое если не словами, то другими средствами (например, графическими символами). Если последует ответ, что мысль настолько глубока, что ни символами, ни словами ее не передать, то можно не сомневаться, что перед вами фантазер, что, в лучшем случае, идея только-только начинает формироваться, но понятия нет как нет". Тот, кому знакомо состояние сильной медитации, когда вызревает 445

понятие среди страхов и отчаяния, знает, что именно агония Духа свидетельствует о том, что понятие не прошло еще по родовым путям, потому оно неявно и неэкспрессивно.

Универсальность понятия указывает на его трансцендентность по отношению ко всем частным репрезентациям, которые ни по отдельности, ни в сумме не равны понятию как таковому. Конкретность понятия выражается в том, что оно превосходит особость всех репрезентаций, как и их абстрактность, оставаясь при этом имманентным каждому из них, как и всем вместе взятым. "Понятие универсально относительно репрезентаций, но не растворяется ни в одном из них. Но, поскольку мир познания - это мир репрезентаций, понятию негде и быть, как в репрезентациях... Его трансцендентность, есть, следовательно, имманентность" (там же, с. 28). За несколько усложненной формой этого пассажа стоит, вообще говоря, весьма простая мысль о единстве чувственного и логического, имманентного и трансцендентного. Только здесь для Кроче важно наметить точную высоту "понятия": оно не растворяется в чувственном и потому универсально, но искать его надлежит в стихии чувственного, и только в нем, ибо вне реального мира нет универсального. Это "чуть выше, но не слишком" и есть "изюминка" крочеанства. Такая постановка вопроса реактивирует по-своему знаменитый гегелевский тезис о разумности действительного и действительности разумного, сформулированный в "Философии права". Вот позиция Кроче: "Если доказано, что какое-то понятие не применимо к реальности, что ему не хватает конкретности, оно смещается другим понятием. Это абстракция, говорят, подразумевая, что она нереальна, неконкретна. Так понятие Духа было заменено понятием Природы, либо блага (надмировая реальность), либо атомов, либо пространственного измерения, понятием наслаждения, страдания".

Понятие характеризуется "духовностью", "полезностью" и "моральностью". Понятие спиритуально, ибо оно по ту сторону механицизма и всех его форм, а потому витально и органично. Понятие утилитарно, хотя и отлично от форм практической активности Духа. Поскольку Дух - это единство различий (спецификаций), акт мысли и акт воли телеологически и структурно сориентированы на взаимную объективную пользу. Но утилитарность понятия - не индивидуального плана: она разрешается в моральную активность Духа. Это означает, что думать, искать и добиваться истины важно для продвижения человека и мира к Богу. Конечно, процедура постижения не проста и требует отречения от мирского, чувственного, по крайней мере, на определенное время, чтобы потом вернуться к миру чувств преображенным и обогащенным мучительным опытом. Но ведь речь идет о родовых муках души, описанных Сократом, с этим следует смириться как с универсальным законом жизни. "И будешь рождать ты детей своих в страданиях". Так Кроче уходит от крайности номинализма и из ловушки гегелевского абсолюта.

Логическое суждение, по Кроче, нельзя понимать как следующее за понятием, в известном смысле, оно совпадает с последним, будучи "самим понятием в действии". Логическое суждение определено как "дефинитивное", или просто дефиниция. Субъект, предикат и связку нельзя отделить друг от друга в силу того обстоятельства, что структурно неизбежно их пересечение: субъект и предикат взаимно конвертируемы. Предикат так или иначе становится субъектом самого себя. В дефинициях "познание - это теоретическая форма Духа", а "воля - практическая форма того же Духа". Конечно, можно расчленить эти суждения на субъект, предикат и связку, но только с формальной точки зрения. Если же не терять из виду содержание, субъект и предикат мы найдем во встречном движении. Отличие субъекта от предиката иллюзорно потому, полагает Кроче, что предикат по определению несет в себе общее, приписываемое индивидуальному. Получается, что и субъект и предикат суть две универсалии, а второе не шире первого, более того, оно совпадает с первым. Пока нет двух различных терминов как объектов связи, нет, в настоящем смысле, и связки. Ее нет и в смысле предиката, как в случае индивидуального факта, когда утверждается, что он реально произошел. "Есть", "это" в случае дефиниции не что иное, как сам акт мышления в значении, как и о чем думается. В противном случае не следовало бы думать о том, чего нет, а как чему-то можно быть, если бы сперва не было обдумано? Получается, что именно в понятии сущность включает в себя существование. Кроче отдает отчет в том, что пришел к выводу, более чем спорному. Причину споров он видит в смешении сущности-экзистенции, которая и есть понятие, с экзистенцией-в-репрезентациях, которая никак не может быть сущностью (эссенцией). Очищенный от опасных смешений подобного сорта тезис неопровержим, теперь он может стать основой любого логического акта, суть которого в концептуальности. Установив сущность как внутренне необходимую связь, мы устанавливаем вместе с ней и экзистенцию. Если понятие добродетели концептуально постижимо, значит, добродетель реально существует. Если понятие Бога концептуально открыто, Бог есть. В совершеннейшем понятии не может отсутствовать экзистенция как нечто сбывшееся, в противном случае понятие было бы недостойно самого себя. Как видим, здесь Кроче принимает "спекулятивную логику" Гегеля, заявленную в предисловии к "Феноменологии Духа", хотя и в смягченном варианте. По Гегелю, элемент диалектического движения - чистое понятие, содержание которого в нем самом. Речь не идет, следовательно, о содержании какого-то субъекта, стоящего впереди предиката и от него собственный смысл получающего. 447

Сохраняя гегелевскую оптику, Кроче идет дальше, утверждая, что дефинитивное суждение нельзя отделить от демонстративного (доказательной процедуры). Следовательно, силлогизм совпадает с дефиницией, образуя нечто целое. Силлогизм вообще есть не что иное, как связь понятий, структурированных согласно суждению. Но связь понятий между собой не несет ничего принципиально нового по сравнению с самим процессом обдумывания понятия. Держать понятие в мысли означает уловить максимум его оттенков, поставить в связь с другими понятиями, выявив их внутреннее единство. Понятие вне спецификаций остается суррогатом, далеким от мира мышления. Думать и рассуждать - не одно ли это и то же?

Теперь посмотрим, как рассматривает Кроче индивидуальное суждение, чем оно отличается от универсального. В суждении-дефиниции общий предикат - предмет самого себя, стало быть, субъект и предикат совпадают. Иное дело - суждение индивидуально-партикулярное, в котором репрезентативный элемент, хотя и трансформирован в логический предикат, своей индивидуальности не теряет, напротив, подчеркнуто утверждает ее. Стало быть, субъект в нем репрезентация (представление), а предикат - понятие, как в примере: "Петр - праведник". Конкретное познание Кроче связывает именно с суждениями такого типа, где мыслят по поводу видимого, а видят обдуманно. Он даже отождествляет с суждением- индивидуацией интеллектуальную интуицию. Познанием, которого человек желает в безответной страсти, следует считать именно способность интеллектуально интуировать в индивидуальном суждении, пишет философ в "Логике". Иногда он называет его "перцептивным суждением", поскольку ощущать нечто - значит понимать его в непосредственной данности. "Даже самое незначительное и мимолетное впечатление, пустячная, лишенная смысла деталь, будучи едва воспринята нами, есть уже предмет мысли. Именно в этом высшее достоинство суждения-индивидуации, ибо оно заряжает энергией нашу познавательную способность, благодаря чему мы обладаем первым миром, больше того, благодаря чему мир вообще есть". Анализ типов суждений приводит Кроче к необходимости связать их между собой. "Истинами разума" часто называли дефиниции, в то время как индивидуальные суждения казалось логично считать "истинами факта". Но как вообще можно дифференцировать истины на разумные и фактические, не отдавая себе отчет в очевидном, что реальность от разума неотделима? Еще более запутывает дело деление логических форм на априорные и апостериорные. Тезис Кроче об изначальной их идентичности не мог не спровоцировать бурные дебаты. "Один и только один есть путь сохранения того и другого, - писал он, - считать дефинитивное суждение необходимой предпосылкой суждения индивидуального, но при 448

этом индивидуацию считать такой же необходимой предпосылкой, как дефиницию". Признав взаимную обусловленность, мы прекратили бы, наконец, произвольно делить то, что в реальности не может существовать иначе как нераздельно. Конечно, абстрактные различия сохранят :вою дидактическую ценность, без чего сложно понять природу логического действия. Но при всех законных различениях нельзя пренебрегать его единством. В противном случае, мы никогда не выберемся из лабиринта дуальных логических форм необходимого и случайного, априорного и апостериорного и т. п.

Коль скоро установлена обусловленность и индивидуальная историчность понятия, то есть любой дефиниции (именно с выяснения условий начинается сомнение, проблема, вопрос, на который дефиниция отвечает), следует согласиться, что дефиниция, утверждающая понятие, освещает эту индивидуальную и историческую условность, группу фактов, из нее вытекающих. Освещает, значит, квалифицирует как субъект, приписывая ему предикат. Поскольку факт всегда индивидуален, любая дефиниция есть в то же время индивидуальное суждение. Все это соотносится с гипотезой, казавшейся прежде сомнительной, что истины разума и истины факта, аналитические и индивидуальные суждения суть не что иное, как абстракции, когда они взяты порознь. Сам же логический акт, воплощенный в чистом понятии, уникален в своем единстве, из него и вытекает тождество дефиниции и индивидуального суждения (там же, с. 135). Логика Кроче демонстрирует именно в этом пункте свою оригинальность, подчеркивают наиболее внимательные исследователи. Идентичность философии и истории не просто декларирована, она в буквальном смысле доказана логически - шаг за шагом. Коротко последовательность такова: понятие дано в форме дефинитивного суждения. Но последнее неотделимо от суждения индивидуального, или перцептивного, если мы не отклоняемся от предпосылки, что речь идет о реальности и фактах, имеющих индивидуальную природу. Поскольку реальности нет вне истории, то нет и логического суждения без исторического. Следовательно, в конечном счете логическое и историческое совпадают. История немыслима без логического элемента, а значит, и философского. Но если это так, то какая же философия без интуитивно исторического элемента?

Философия, делает вывод Кроче, не вне - на вершине или на границе - истории: она сама - момент, или сумма особых исторических моментов. Нельзя рассматривать философию иначе, чем растворенной в беге исторических событий и несущей на себе печать временной условности. При этом философию и историю нельзя называть двумя разными дефинитивными формами Духа, взаимообусловливающими друг друга. По сути, не две, а одна форма - этот синтез философии и истории в полном смысле слова органичен: разрушение чудовищно по последствиям. Благодаря 449

этому синтезу конкретность индивидуального суждения и дефиниции выливается в конкретность философии- истории. Одна мысль рождает другую в стихии интуиции, так создается история. Тезис, что история предшествует философии, либо философия предшествует истории, не значит ничего, кроме глупости, ибо родились они одновременно, подобно близнецам. Если и может быть речь о каком-то примате философии, то разве в том смысле, что континуум история-философия обретает свой лик (и не только имя) не от интуиции, а от того, что ее преобразует, и это - философская мысль.

<< | >>
Источник: Б. КРОЧЕ. Антология сочинений по философии. - СПб., «Пневма». - 480 с. Перевод С. Мальцевой. 1999

Еще по теме Внутренняя структура "Новой науки":

  1. А.Г. Аллахвердян, Н.С. Агамова ЭВОЛЮЦИЯ ДИСЦИПЛИНАРНОЙ СТРУКТУРЫ НАУКОВЕДЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЕ «ДЕМОГРАФИИ НАУКИ» КАК НОВОЙ СУБНАУКОВЕДЧЕСКОЙ ДИСЦИПЛИНЫ[15]
  2. Предпосылки становления «демографии науки» как новой субнауковедческой дисциплины
  3. Мифоритуальная структура новой культуры
  4. Внутренний этос науки
  5. Внешний и внутренний имидж науки
  6. ПЛАН КНИГИ, КОТОРАЯ БУДЕТ НАЗЫВАТЬСЯ: НАЧАЛА И ОБРАЗЦЫ НОВОЙ ВСЕОБЩЕЙ НАУКИ, СЛУЖАЩЕЙ УСТРОЕНИЮ И ПРИУМНОЖЕНИЮ ЗНАНИЙ НА БЛАГО НАРОДНОГО СЧАСТЬЯ
  7. ПОЧТИ НЕ МЕНЯЮЩИЕСЯ ВНУТРЕННИЕ СТРУКТУРЫ
  8. Формирование, структура и содержание образов науки
  9. СТРУКТУРА НАУКИ В РАМКАХ КОНСТРУКТИВНОЙ ПАРАДИГМЫ Спектор А.А.
  10. 3. Образ развивающейся науки в работе Т. Куна «Структура научных революций» •
  11. 4.5. МИНИСТЕРСТВО ВНУТРЕННИХ ДЕЛ РОССИИ. ВНУТРЕННИЕ ВОЙСКА
  12. А.А. Печенкин Философия науки и история науки: ПРОБЛЕМЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ[16]
  13. 15. В.И. Вернадский о генезисе науки и научных революциях в трудах по истории науки
  14. Структура и специфика психологических теорий Множественность подходов к выделению структуры
  15. Содержание новой мотивации
  16. Создание "новой реальности"
  17. Реальность в новой культуре
  18. Возникновение новой болезни