<<
>>

Антимонашеская оппозиция и образование индуистской мирской культуры

  Консолидация монашеской организации делала буддизм центром религиозной и интеллектуальной жизни. Это, в свою очередь, вело к возникновению медленно развивавшегося движения оппозиции. Главная организационная основа последнего по-прежнему состояла из мирян-домохозяев, служивших в качестве учителей и знатоков обрядов, иначе говоря брахманов.
Но теперь они осваивали новое интеллектуальное содержание, чтобы состязаться с монахами, устанавливавшими основную направленность lt;религиозно-философской мыслиgt;. Происходило это освоение тремя путями.
Во-первых, оставшиеся вне монашеских орденов и жившие сами по себе мудрецы собирались под сенью брахманской учености. Перед нами период, когда было написано большинство упанишад; это означает, что истории различных мудрецов собирались в виде текстов, относимых к той или иной веде. Хотя некоторые упанишады («Брихадаранъяка» и «Чхандогья») предшествовали буддизму, а несколько других могли быть ровесницами его подъема, так называемые Средние упанишады создавались начиная примерно с 350-200 гг. до н. э., причем не-
28
которые датируются 200-ми гг. н. э. и даже позднее . Вместе все перечисленное составляло совокупность упанишад, которые стали рассматриваться как классические тексты индуизма только после Шанкары, превратившего их около 700 г. н. э. в ортодоксальный канон. На самом деле, нужно было проделать большую работу по отбору, поскольку тексты с самоназванием «упанишады» продолжали составляться даже позже: например, йога-упанишады в конечном счете вошли в «Йогасутру», составленную около 500 г. н. э., а в каждой из сект, поклонявшихся Шиве, Шакти или Вишну, была сочинена своя собственная упанишада, причем некоторые уже около 1300 г. н. э. Престиж индуистской ортодоксии начали связывать с наличием у каждой частной доктрины собственной упанишады, но это произошло, по-видимому, только после 200-400-х гг. н. э. В содержании «классических» упанишад, тех, что собирались в период подъема антибуд- дийского синкретизма, вовсе не обнаруживается какого-либо духа ортодоксии, а фактически предлагается весьма широкая критика традиционного брахманизма.

Однако большинство хранителей ведических текстов были вынуждены, очевидно из-за своей слабости, объединиться со своими критиками; течение приверженцев вед, державшихся в оппозиции движению упанишад, позже, при усилении индуизма, возродилось как школа мимансы. Содержание упанишад включает огромное разнообразие мнений в брахманском лагере того времени, где еще ничего не кристаллизовалось в какую-либо доктринальную объединяющую идею (см. рис. 5.2).
Второй процесс состоял в определении собственно индуистского социального самосознания. Первыми ясными указаниями являются книги законов Ману и Яджньявалкьи, авторство которых приписывалось древним или мифическим фигурам, при том, что сами книги обрели свою каноническую форму около 200 г. н. э.[132] В них устанавливаются кастовые обязанности и запреты с наказаниями за нарушения. Это было существенно новым уровнем развития. В древние времена четыре варны являлись в первую очередь схемой различения и называния групп; в ведах не содержалось запретов на совместные трапезы или перекрестные браки. Однако тогда существовало большое число джати — первоначально, вероятно, племенных групп родства; именно последние стали позже организовываться, благодаря работе брахманских законников, в касты и приспособились к ведической идеологии.

Данная кастовая система распространилась на светскую жизнь как регулятивный кодекс социальных и экономических взаимодействий. Теперь новые социальные отношения строились путем создания различений между более мелкими кастами — субкастами; вследствие этого любая профессиональная, родственная или региональная группа должна была бороться за статус, устанавливая свою собственную чистоту и брачные правила в подражание брахманам. Между брахманами и государством появилось новое отношение: государственные законы должны были проводиться политическими чиновниками, но сами чиновники были неспособны создавать законы, кроме как полагаясь на обученных брахманов. Более того, центр тяжести смещался на локальный уровень по мере того, как брахманы обретали экономическое главенство в деревне. Их обряды регулировали любую деятельность через сбор средств на осуществление этих обрядов;

сопротивление такому порядку подавлялось угрозой ритуального исключения из системы разделения труда. Теперь кастовые системы контролировали все — от гильдий и долговых процентов до уголовных наказаний. Домашние обряды становились механизмами передачи семейной собственности и поддержания независимости домохозяев [Smith, 1989, р. 148-149; Moore, 1966, р. 319-337]. Обре- % тение брахманскими жрецами новой роли стержня кастовой системы являлось одновременно трансформацией функционирования системы собственности.
Кастовая регуляция развивалась в течение долгого периода, по мере того как государства теряли контроль над земельным доходом, причем важнейший переход, возможно, произошел при падении Гуптов, а в полной мере кастовая система установилась только около 1000-1200 гг. [OHI, 1981, р. 63]. На этом извилистом пути и произошел политический подъем индуизма, а затем вытеснение им буддийской политической и социальной основы. Брахманское влияние распространилось на районы слабых или формирующихся государств; контролируя законы, брахманы становились более устойчивым элементом в индийской социальной организации, а в ряде эфемерных государств их власть никогда не оспаривалась. Здесь индийская социальная структура совершила фундаментальный-поворот и вышла на путь, отличный от того, что происходило в Китае или Риме, где в издании и осуществлении законов господствовали правительственные чиновники. Это структурное отношение между брахманами (как наследственными монополистами правовой системы) и слабым государством стало основной причиной появления той модели, в которой Луи Дюмон [Dumont, 1980] и Мюррей Милнер-мл. [Milner, 1994] усматривали автономию и верховенство чисто иерархического или статусного принципа над экономической и властной стратификацией.
Индуизм обретал ойределенность в своем противостоянии монашеским движениям. Книги законов отмечают ту точку, когда буддизм и джайнизм стали систематически порицаться как «неортодоксальность», или «ересь» (частика). Критерием послужила ссылка на жертвоприношения, которые предписывались в ведах[133]. Теперь брахманы-интеллектуалы объединялись вокруг своей традиционной ритуальной практики, отвергая критику ведических жертвоприношений, которая проходит сквозной нитью в упанишадах. Особый упор делался на то, чтобы найти некую объединяющую идею, которая ясно отделила бы деятельность брахманов от ритуальной практики их монашествующих противников. Но хотя и подчеркивалась непрерывность идеологической преемственности, в социальной практике ведических ритуалов произошла некая революция. В ранних ведах и текстах-брахманах проповедовались большие публичные жертвоприношения, выполняемые жрецами-брахманами в присутствии царей. Такой грандиозный

ритуал, как принесение в жертву коня, являлся претензией на верховное политическое господство. Сильные правители, в частности Ашока, запрещали проведение такого рода обрядов в честь своих соперников, поскольку усматривали здесь покушение на власть самих верховных правителей; при этом по мере того, как брахмайы завоевывали более значимую нишу путем контроля местных социальных отношений, дорогостоящие и рассчитанные на публику жертвоприношения перестали быть необходимыми. Вместо них появился новый класс домашних обрядов, регулирующих происходящее в обыденной жизни, более дешевых, но вознаграждавших поддержанием постоянного социального контроля. Идеологическая работа по переключению престижа брахманов с одной деятельности на другую проявилась в толковании более мелких и духовных жертвоприношений как символов более значимых [Smith, 1989, р. 120, 143-145, 193-196].
На третьем этапе исполненный сознанием своей «ортодоксальности» индуизм бросил буддизму вызов в интеллектуальной сфере. Теперь стали формироваться философские традиции — даршаны, включающиеся в споры с буддистами. Кульминация этой фазы имела место около 700 г. в том, что могло бы быть названо «революцией адвайты». Индуизм осваивал ядро буддийской философии, ее антиматериализм и внепонятийный мистицизм, причем как раз в то время, когда в институциональном отношении индийский буддизм уже находился при последнем издыхании.
В то время как буддийское монашество наилучшим образом процветало в регионах построения сильного государства, индуизм наиболее успешно распространялся там, где происходили крупномасштабная миграция и культурное вливание в ранее не организованные племенные области, при этом формировались подражательные субкасты с выстраиванием новых линий ритуальной чистоты. В этом последнем аспекте индуизм сходен с иудаизмом, претерпевшим после разрушения Храма период деполитизации и ухода в диаспоры. Раввин (рабби) — что-то вроде индийского пандита: и тот и другой были мирянами и домохозяевами с малой организацией (или отсутствием таковой) в отношении церковной собственности, жалования и иерархии. Религиозное лидерство смешивалось с мирской статусной системой, что давало особую харизму тем, кто имел образование. И в иудаизме диаспор, и в центрированном вокруг пандитов индуизме делался упор на ритуальную чистоту, что устанавливало групповые барьеры с помощью правил совместных трапез и заключения браков. Индуизм является более крайней версией организационных форм, характерных для иудейских диаспор. Индуистские диаспоры появлялись по всему полиэтническому индийскому субконтиненту в условиях слабых или эфемерных государств, где не было господства иной конкурирующей религии, тогда как иудаизм выживал в римских, персидских и исламских государствах в нишах, отведенных для завоеванных народов — т. е. в сферах, дозволенных государственными религиями. Индуизм — то, чем мог бы стать иудаизм, если бы условия политической раздробленности привели
все остальные этнические группы Средиземноморья к конкуренции с ритуальной чистотой иудеев и подражанию ей.
Великий индуистский эпос, в котором кристаллизовалось самосознание индуизма как народной культуры, начинал заново истолковывать прежние индийские традиции. Соответствующие тексты, которые обрели статус канона около 400 или 500 гг. н. э., являются упражнениями в анахронизмах [Van Buitenen, 1973, p. xxi-xxxix]. Название «Maxa6xapama» превозносит территорию «великой Бхараты» (т. е. Пенджаба — древней родины вед на северо-западе), тогда как действие книги относится к периоду первоначальной арийской миграции в низовья Ганга. «Рамаяна» содержит мифическую версию колонизации Шри-Ланки, осуществленной поселенцами, вырвавшимися из замкнутой области централизованных государств Ганга около 500-200 гг. до н. э. _Оба эпоса являются своего рода антибуддийской пропагандой, описывающей индуистское завоевание территорий — Бихара и Шри-Ланки,— которые во время написания этих книг были главными цитаделями буддизма[134]. Период, когда была написана большая часть текстов (ок. 200 гг. до н. э. — 200 гг. н. э.), совпадает с появлением сутр махаяны, а также с буддийским эпосом, написанным поэтом Ашвагоши будто бы ради соперничества со славой индуистских поэм (ок. 80 г. н. э.) [Nakamura, 1980, р. 133— 135]. В индуистских и буддийских текстах теперь стали появляться экстравагантные претензии на древность их культур, причем буддисты придумали космические инкарнации Будды, жившего, таким образом, в предыдущие мировые эпохи (эоны); этому стали подражать джайны с их списком 24 тиртханакар (великих основателей), предшествовавших Махавире, причем некоторые были отнесены на миллионы лет назад. Тогда и началось состязание под девизом «мое учение древнее твоего», вытеснившее престиж доктринальных инноваций мудрецов упанишад и раннего буддизма и впоследствии исказившее представления индусов об их собственной истории.
Разделение пространства интеллектуального внимания
  Над этими медленно смещающимися социальными основами выстраивались долговременные сети, составлявшие интеллектуальное сообщество Индии. Давайте представим эту сеть межпоколенных непрерывных линий и конфликтующих фракций как некоего деятеля, а имена отдельных философов, знаменитых и не очень,— как всплески интеллектуальной деятельности, производимой данной сетью. Почему происходит творчество в конкретные периоды и в конкретных
местах? Мы можем проследить данный процесс в трех главных фазах: 1) ранний период буддийского господства, когда буддизм претерпевал большое количество сектантских расколов; 2) период вызова буддизму со стороны индуистских даршан — кульминация творчества на обеих сторонах; 3) бои внутри индуистской философии после упадка буддизма. 
<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Антимонашеская оппозиция и образование индуистской мирской культуры:

  1. Культура образования
  2. Синтез образования, бизнеса и культуры
  3. ГЛАВА 4 Ареалы расселения, культура, образование, языки
  4. Е. З. Мирская Научные школы: история, проблемы и перспективы[60]
  5. Глава V ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ОБЛАСТИ ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ, КУЛЬТУРЫ И ИНФОРМАЦИИ. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЮНЕСКО
  6. Индуистский храм
  7. Е. З. Мирская Науковедедение И НАУЧНАЯ ПОЛИТИКА
  8. Индуистско-буддийская традиция-цивилизация
  9. Буддийско-индуистский Водораздел
  10. 3. МИРСКАЯ АСКЕЗА И ФОРМИРОВАНИЕ НОВОГО ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА
  11. Становление индуистской триады богов
  12. Схоластика и синкретизм В период упадка индуистской философии
  13. Двойная революция в индуистской философии: ультрареализм мимансы и не-дуализм веданты
  14. СОЦИАЛЬНАЯ ОППОЗИЦИЯ