<<
>>

Идеалистические поколения В Англии


Накануне реформы английские университеты имели структуру, весьма отличную от структуры немецких университетов. Средневековые высшие факультеты давно распались; уже в течение нескольких столетий юридическая подготовка была монополизирована лондонскими «Судебными иннами»*, а медицинская подготовка — независимыми врачебными колледжами и больницами, в которых проводилось обучение.
В Оксфорде и Кембридже господствовали колледжи с постоянно проживающим в них персоналом (residential colleges), причем некоторые колледжи обладали крупной собственностью, а членство в их советах (fellowship) стало престижной синекурой. Профессорские должности существовали, но во многих случаях жалованье было минимальным, а преподавание — мало востребованным’; занимавшие эти должности ч.асто вовсе не читали лекций, но использовали их как не предполагающую никакого присутствия пребенду. Даже теология — единственный профессиональный предмет для тех студентов, для которых университет был чем-то большим, чем общественным клубом привилегированного класса,— преподавалась обычно довольно поверхностно. Интеллектуальные стандарты были низки; после 1800 г. лишь немногие колледжи постепенно вводили выпускные экзамены, но и те были весьма условны и сведены к малому числу классических предметов[414].
Давление в сторону реформ было связано с внешними политическими движениями за расширение гражданских прав (franchise) и против аристократических привилегий. Университеты критиковались защитниками новой науки с точки зрения утилитаристской практичности и исходя из более высокого уровня образования и учености в немецкой университетской модели. Однако предмет разногласий, приведший к конкретным реформам, был вовсе не интеллектуального характера; он связан с ограничением зачисления в университеты и приемом на преподавательские должности только членов англиканской церкви, исключая как протестантских диссентеров, так и католиков. Поворотным моментом стал раскол англиканцев в 1830-1860 гг. на воюющие фракции пуританских евангелистов, либералов Широкой церкви и приверженцев обрядовой Высокой церкви. В результате всего этого начался первый раунд подлинных интеллектуальных фейерверков в университетской философии.

В 1833 г. в ответ на уступки реформирующегося правительства вигов католическому большинству в Ирландии в виде перераспределения церковной собственности поднялось движение преподавателей Оксфорда в защиту прав англиканской церкви на автономию [Chadwick, 1966; Green, 1969, p. 59]. Эти так называемые трактарианские[415] дискуссии о духовном и облеченном собственностью верховенстве церкви вскоре зажили самостоятельной жизнью. В 1841 г. Джон Генри Ньюмен — защитник церковной обрядности как выражения высших духовных реальностей в материальном мире — заходил так далеко, что предлагал свое собственное решение по вопросу об англиканской исключительности, толкуя принципы англиканства как сходные с догматами римского католицизма. В результате вызванного возмущения Ньюмен лишился своего места в совете, а в 1845 г. стал католиком. Трактарианцы были единственным живым свидетельством интеллектуального творчества в Оксфорде в течение многих поколений; это движение предвосхищало идеализм, которому предстояло появиться в 1870-х гг.
В обоих случаях борьба вокруг церковной собственности — прежде всего в отношении пребенд, материально поддерживающих интеллектуалов,— порождала интеллектуальную энергию.
Хотя трактарианцы (включая оставшихся в англиканской церкви) и являлись ярыми противниками университетской реформы, они были членами оксфордского колледжа Ориеля, где более всего учитывали результаты конкурсных экзаменов при приеме на службу, кроме того, трактарианцы сами стали значительными учеными. Ньюмен был религиозным консерватором и одновременно новатором в философии. Споря и с рационализмом, и с сенсуалистским эмпиризмом, он утверждал, что состояния конкретного индивидуального существа являются предметом только вероятностных суждений, а не логической определенности; необходимо учитывать «завершающий смысл» («illative sense») личного согласия уверовать, тождественный прагматическому характеру действия в мире конкретных реалий (во главе которых, по Ньюмену, находится личный' Бог). Ньюмен представляет собой первый в ряду случаев появления философии прагматизма как изощренного ответа религиозных консерваторов на вызовы секуляризации.
Компромисс в вопросе о религиозных испытаниях в университетах вел, в конечном счете, к секуляризации, но не вследствие недостатка приверженности религии, а потому что ни одна из религиозных фракций не желала видеть чьи- либо чужие доктрины установленными по тому или иному формальному критерию. В отличие от Германии и Франции, где секуляризацию осуществляла антиклерикальная государственная бюрократия, в Англии именно патовая ситуация между множественными религиозными фракциями приводила к секуляризации de facto, которую, по сути дела, никто и не желал.

В ряде реформаторских законов, проведенных либеральными парламентами в 1854-1856 и 1872 гг., постепенно отменялись религиозные испытания, вначале для студентов, затем для членов университетских советов и профессуры. По немецкому образцу были учреждены факультеты права, теологии, наук и искусств. Вводились новые профессорские места, устанавливались планы для библиотек и научных лабораторий, хотя фонды по большей части оставались в руках самих колледжей, а попытки заставить их внести свой вклад в поддержку университетских должностей давали результат весьма не скоро. Хотя немецкая модель ориентированной на исследовательскую работу профессуры не была в точности скопирована, английские университеты установили эквивалентную основу исследовательской деятельности: само членство в советах колледжей (college fellowships). Большое количество колледжей компенсировало существование лишь двух главных университетов и в чем-то было сходным с конкурентной структурой двух дюжин немецких университетов. С отменой религиозных испытаний и прочих ограничений (таких как назначение на должность внеуниверситетскими патронами) места в аспирантуре стали наградой для достигших наибольшего успеха на выпускных экзаменах. «Оксбриджская»* ученость быстро расцветала в тех областях, которые в колледжах были представлены большим количеством lt;преподавательскихgt; мест, особенно в философии, классических гуманитарных дисциплинах и истории.
Также успешно устанавливались и альтернативные основы университетской деятельности. Гражданские университеты, основанные по большей части после «оксбриджских» реформ, вначале имели довольно бедное обеспечение и испытывали трудности в привлечении студентов и первоклассного профессорско- преподавательского персонала. Наиболее значительными дореформенными соперниками «Оксбриджа» были Университетский колледж (1827 г.) и Королевский колледж (1831 г.), перенесенные под крышу Лондонского университета и получившие право давать соответствующие ученые степени (1836 г.); в первом из них господствовали утилитаристский упор на практичность, реформу и явное подражание немецкому секуляризму. Однако начальные фонды этих заведений быстро исчерпывались, количество студентов падало, и необходимость платить жалованье профессорам давила тяжким грузом [Green, 1969, р. 108-109]. Даже в 1860-х гг. главной lt;материальнойgt; основой светских мыслителей, утилитаристов и научных материалистов оставался рынок журналистики. После «оксбриджских» реформ привлекательность соперничавших светских университетов на некоторое время упала еще ниже; позже они становились филиалами карьерных сетей для «оксбриджских» ученых.
Хотя объявлялось, что реформы проводятся большей частью во имя утилитаристских и научных идей, за триумфом университетской секуляризации последовал взрыв идеализма [Richter, 1969; Nicholson, 1990]. В центре сети был Балли- ольский колледж, где Джоуэт, преподаватель греческого, ратовал и за универси
тетскую реформу, и за реформу гражданской службы, и за либерализаций) теологии. Поворотным пунктом стал суд в Оксфорде в 1855 т. над Джоуэтом в связи с обвинением его в ереси. Джоуэт, как специалист по Платону, был более заинтересован в повышении стандартов преподавания классики, чем в развитии философии немецкого типа; тем не менее его ученик Т. X. Грин (приехавший в год суда по обвинению в ереси) стал главным преподавателем в Баллиоле, когда в 1870 г. Джоуэт получил степень магистра, а идеализм развивался рядом учеников и коллег Грина: Бозанкетом, Кердом, Уоллесом (переводчиком Гегеля), Брэдли (долго являвшимся членом совета в Мертон-колледже) и многими второстепенными последователями.
Эти идеалисты были сильно связаны с образовательной реформой и антиклерикализмом, в то же время они трактовали философию как разумную замену религии. Их установки напоминают взгляды Гегеля, который в 1820-х гг. возвещал, что отныне религия, оказавшись между крайностями секуляризма и догматизма, может спастись лишь бегством в философию [Dickey, 1993]. Грин был первым преподавателем в Баллиоле, не подчинявшимся религиозному порядку; его друг Сиджвик, будучи неверующим, ушел из Кембриджа в разгар споров о свободе совести и вернулся только после реформирования правил приема на службу и в советы[416]. Идеализм, как перевалочный пункт на пути к секуляризации, имел связи в обоих направлениях; Грин и его соотечественники утверждали независимость философских суждений от любых иных взглядов (как политических, так и религиозных), в то же время заявляя о претензиях философии на престиж высшей нравственной деятельности. Грин, Бозанкет, Тойнби и другие члены этой группы начали «крестовый поход» за социальную работу, трезвость и народное образование, перенося нравственный импульс евангелистов (которые призывали, главным образом, к строгим воскресным обрядам) на либеральные области. Однако идеалисты не были по своей сути политическим движением; они включали политических консерваторов, таких как Брэдли (который по отношению к Грину занимал место, в чем-то схожее с ролью Шопенгауэра или пожилого Шеллинга в отношении к Фихте).
Все ведущие идеалисты были сыновьями евангелических священников [Richter, 1969]; но мы не можем объяснить их позиции просто как психологическую реакцию, поскольку для сыновей так же естественно следовать отцовским доктринам, как и отвергать их. Детерминирующим был структурный аспект ситуации. Евангелисты находились на противоположном краю по отношению к Ньюмену и оксфордскому движению Высокой церкви; их совместная мобилиза
ция сокрушилагосподство англиканцев и привела к секуляризации образования, ранее контролировавшегося церковью. Эти евангелисты второго поколения унаследовали лидерство в реформаторском крыле lt;академическогоgt; истеблишмента; получив преимущество в новой интеллектуальной ситуации после университетских реформ, они создали не антирелигию в манере утилитаристов, но квазисекуляризованную версию религии.
Первоначально интеллектуальные возможности для идеалистов открывались в обсуждении утилитаристских принципов, ставших центром внимания во время общественного волнения по поводу либеральной реформы. Грин нападал на материалистическое учение о данных чувственности на том основании, что ощущения никогда не бывают изолированными; отношения между ними могут появиться только для сознательного разума. Мир должен быть создан разумом, и очевидный внешний характер чувственной материальной действительности основывается на Боге. Переосмысляя начальный идеологический толчок, Грин основывал этику социальной реформы на причастности к «высшим целям» и утверждал, что духовная самореализация человеческих существ должна осуществляться в альтруистическом акте сотрудничества.
В главном аргументе Грина была использована критика Юмом причинного порядка в ассоциациях чувственных представлений. Первой из основных научных работ Грина было редактирование трудов Юма (1874 г.); результатом стала канонизация Юма в тогдашней и современной академической британской философии. Вновь мы видим, что наиболее ценными обретениями творческих интеллектуалов являются головоломки, которые могли бы использоваться для выработки противоположных взглядов по отношению к господствующим в данный период позициям. Грина сближает с Кантом то, что оба они использовали труды Юма, а авторитет Юма во многом обязан этим поздним обращениям к его идеям и имени. Дело тут не просто в зависимости репутаций философов в интеллектуальной истории от того, изучались ли они позже. Значимость любого индивидуального мыслителя не создана лишь им самим. Появление определенных идей в уме, а затем на бумаге из-под пера индивида, как мы неоднократно видели, является осадком как предшествующих, так и современных сетей и конфликтов в интеллектуальном сообществе. И социальная причинность на этом не прекращается, поскольку процессы, определяющие большую или меньшую значимость отдельных утверждений индивида, протекают поверх всех тех ролей, которые играют данные идеи в альянсах и оппозициях последующих поколений. Поскольку идеалистические движения в Германии, Англии и любых других местах представляют академизацию философии, неудивительно, что они становятся центральными для истории философии при формулировании соответствующих канонических последовательностей. И конечно же, идеализм является той философией, которая прежде всех остальных признает включенность индивидуального в более крупные контексты и в историческое движение идей.

Брэдли также начинал с того, что шел по следам утилитаризма. В его «Этических исследованиях» (1876) утверждалось, что добро не может быть вычислено посредством учета удовольствий и болезненных ощущений, но предполагает обязанности и идеалы; последние являются по своему характеру социальными, исторически меняющимися и интерпретируются только в конкретных обстоятельствах, а вовсе не абстрактным образом. В своей «Логике» (1883) Брэдли критиковал индуктивизм Джона Стюарта Милля за сокрытие универсалий, спрятанных в «сходствах» между ощущениями, и утверждал, что отдельно взятые предложения всегда основываются на невыраженных предпосылках[417]. Силлогистика и другие формальные логические системы представляются Брэдли слишком узкими; настоящим предметом логики всегда является действительность как целое, а наша мысль в любой момент времени абстрактна, неполна и одностороння. В 1893 г. эти ингредиенты были встроены в полномасштабную метафизическую систему в книге «Явление и реальность». Любое отношение между элементами не является умопостигаемым (интеллигибельным) без дальнейших отношений, прилагающих данное отношение (relation) к его относимым (relata), а эти последние, в свою очередь, дают начало бесконечному регрессу промежуточных связей. И связка, и тождество являются отношениями, а их разрушение имеет далеко идущие последствия. Причинность есть бесконечная сеть условий, никогда не полная, не интеллигибельная в ее отношении к следствиям, одновременно непрерывная и прерывистая. С точки зрения этой критики, субстанции и их качества оказываются обреченными и отвергнутыми; также вынесен приговор пространству и времени, движению и изменению, различным «я» и вещам. Все они должны быть лишь проявлениями (appearences), но не реальностью.
Тем не менее ошибка никогда не является тотальной; она также является частью большей Реальности (которая теперь обозначается с большой буквы и трактуется как Абсолют). Брэдли использует приемы скептицизма как средства расчистки почвы для чего-то позитивного. Для Реальности есть последний критерий— непротиворечивость, введенная в предыдущей аргументации Брэдли; и это указывает направление, в котором Абсолют устраняет все затруднения, даже
если мы не знаем, как именно это делается. Наше озадаченное противоречиями мышление не является реальностью, но наша неизбежно основанная на отношениях — реляционная — форма мышления предполагает вне себя некую полноту. Брэдли создает резонанс между религиозным чувством человеческой конечности и зависимостью от охватывающей гармонии. Последняя часть его системы все больше обретает форму философской, если не еретической, религии. Зло — это односторонность, которая как-то находит свое место в Абсолюте; то же должно происходить с проявлениями тел и душ. Однако личное бессмертие невозможно, и Брэдли скорее свободен от такого унизительного предрассудка [Bradley, 1893, р. 448-452]. Стиль Брэдли прекрасно согласован с идейным содержанием. В сжатых формулировках даются резкие парадоксы; точные уколы в адрес оппонентов и вежливая самокритика включаются в ясную и симметричную архитектуру текста; целостный смысл излагается в мерном ритме, убеждающем нас, что все идет хорошо. Это совершенное выражение расцвета оксфордской интеллектуальной аристократии, философская ипостась эстетики Уолтера Патера и Оскара Уальда.
Случай Брэдли является иллюстрацией богатства той территории, которую занял идеализм. Брэдли продвигается с помощью.критерия непротиворечивости, отвергая упор на диалектику, использованную Гегелем и его последователями (как в учении об эволюционном развитии Керда, который был, что и неудивительно, критиком идей Брэдли). Отношения, которые Грин брал в качестве свидетельства наличия разума в строении вселенной, Брэдли считает бессвязными, взаимонесогласованными (incoherent). Как и все интеллектуальные движения, идеализм расцветал благодаря нахождению источников внутренних споров для выработки новых вариантов, вместе со свежим сплавом ингредиентов, заимствованных из других позиций.
Для поддержки религии были применены новые тенденции развития гуманитарной учености: с одной стороны, методы новой экспериментальной психологии, с другой стороны, открытие филологии и истории Азии, в частности перевод индуистских текстов (начиная с 1875 г.) оксфордским профессором Максом Мюллером — заимствование из немецких филологических семинаров. Это было время расцвета спиритических сеансов мадам Блаватской (основавшей Теософское общество в 1875 г.) и Анни Безант (теософского лидера 1890-х гг.). В 1882 г. Сиджвик и Ф. В. Г. Мейерс — психолог и член совета Тринити-колледжа — основали Общество психических исследований, направленное на поиск научно достоверных свидетельств выживания при телесной смерти[418]. Лабораторные психологи также пропагандировали идеалистическую метафизику; сюда отно
сятся книга Стоута «Разум и материя», опубликованная уже в 1931 г., а также вышедшая посмертно книга «Бог и природа».
Получили распространение внутренние споры, поскольку идеалисты разделялись, заполняя доставшееся им во владение пространство внимания. Величественный безличный Абсолют, утверждавшийся Брэдли, оставил место для защиты теистического или персоналистского идеализма, в частности Джеймсом Уордом. Выступая против персоналистов, Бозанкет, последователь Брэдли, защищал абсолютный* идеализм, соединяя его с эстетикой и нравственным благодеянием либеральных интеллектуалов; искусство, наука и религия, как он считал, являются теми высшими аспектами Реальности, к которым мы можем прикоснуться через нашу собственную деятельность. С другой стороны, Мак-Таггарт, ученик Уорда по Тринити-колледжу, реконструировал христианство без Христа и искупления им людских грехов, без творящего и правящего Бога; согласно данной доктрине, мир состоит из сообщества личных душ, соединенных чувствами любви. Все это происходит на уровне Абсолютной Реальности, находящейся вне времени. Одно из следствий состоит в том, что души существуют вечно, вновь появляясь в череде рождений и смертей.
Тем не менее Мак-Таггарт разрабатывал свою систему весьма детально и технически изощренно, соединяя ее с исследованиями своего коллеги Бертрана Рассела в области логических оснований математики и физики. Ключевая идея системы Мак-Таггарта была сформулирована в 1908 г. в статье, посвященной нереальности времени. Время состоит из двух рядов: «прошлое — настоящее — будущее» и «раньше — позже». Только первый ряд включает изменение и поэтому должен быть сущностью времени. Но прошлое, настоящее и будущее являются относительными свойствами, которые меняются и таким образом должны быть соотнесены с чем-то вне временного ряда. Столь же неизбежно данные три временные характеристики события являются несовместимыми и не могут быть совместимы, если не допускать голословных утверждений. События, связанные временем, суть лишь проявления, возможно, отражения некоего невременного порядка[419]. Вполне в духе Брэдли, кульминацией всего этого является «последняя» ступень, которая не имеет временного характера, но, впитывая все наслаждение и боль, сообщает вселенной бесконечную ценность.
Мак-Таггарт на спекулятивном уровне размышляет о различных типах добра и зла в этом вневременном ряду как об относительных максимумах, пределах и связях и делает это в манере, напоминающей мыслительные орудия, использованные Дж. Э. Муром в его антиутилитаристской книге «Principia Ethica» (1903),
а также новшества Рассела в области математической логики (особенно в «Принципах математики» 1903 г.). И конечно же Мак-Таггарт, Мур и Рассел были близкими друзьями, членами элитарного дискуссионного общества «Апостолы» в кембриджском Тринити-колледже. Хотя Мур и Рассел начинали восстание против идеализма, их техники сами по себе не разрушали идеализм, но давали такие новые средства, с помощью которых убежденные идеалисты могли открывать все более и более отдаленные области на своей собственной территории. Вновь мы видим, что творчество развивается через одновременные оппозиции и что институциональные условия, поддерживающие пространство интеллектуального внимания, не восприимчивы к аргументации.. Лишь когда угасло поколение, которое воспитывалось после крушения клерикальной цитадели в университетах, lt;идеализм какgt; перевалочный пункт от религии к секуляризму перестал быть главным центром внимания.
Творчество происходит от энергии и фокусировки внимания сетей вне зависимости от содержания этих сетей. Мур, Рассел и их последователи были ответвлениями сети идеалистов, в данном случае — Уорда, Стоута и Мак-Таггарта; они создавали свой репутации, отрекаясь от собственного юношеского идеализма. Это антиидеалистическое восстание не заменило автоматически старых линий преемственности культурного капитала. Другие представители этих сетей вплоть до 1920-х гг. продолжали выстраивать системы, во многом обязанные идеализму. Самюэл Александер, чьи связи шли от Грина, Брэдли и от психологов-экспери- ментаторов Мюнстенберга и Стоута, отвергал идеализм в смысле центральной составляющей реальности. Тем не менее его система имела некое квазирелигиоз- ное качество[420]. Александер развивал двухаспектный монизм в духе Спинозы; на место материи и мышления он поставил Пространство (протяженность) и Время. Основываясь на своих исследованиях в области физиологической психологии (психофизиологии), Александер утверждает, что разум (сознание, мышление — mind) является эмерджентным аспектом пространственного упорядочения материи: «Время — это разум Пространства» (т. е. время есть эмерджентный, рождающийся аспект протяженности, генератор качеств [Alexander, 1927, vol. 2, p. 38]). Такая «эмерджентность», разумеется, имеет место на понятийном уровне, но не во времени. Ее последующими продуктами являются разум уже в более ограниченном человеческом смысле и на концептуально более высоком уровне — Божество. Александер сохраняет место для Бога, но как производного от
более фундаментальных сторон вселенной; философия и наука являются первыми дисциплинами, но при их господстве резервируется место для теологии.
Система Уайтхеда, как и учение Александера, напоминает религию Абсолюта, созданную Брэдли, но переведенную в термины натурализма. Все то, что для Брэдли было парадоксами, указаниями на область Проявления и стимулами движения к Абсолюту, Уайтхед считает свидетельствами ущербности основополагающих понятий. Результатом является не трансцендирование — выход за пределы проявления, но вывод последнего из новой концептуальной схемы, в которой вводящие в заблуждение традиции языка замещаются концепциями, вдохновленными релятивистской физикой и логическими выкладками, изобретенными со времен Дедекинда и Кантора в целях преодоления парадоксов исчисления бесконечно малых и математической теории множеств. Уайтхед в сотрудничестве с Расселом создал монументальный труд «Principia Mathematica» (1910-1913); неудивительно, что возврат Уайтхеда к матафизике был расценен Расселом как отступничество[421]. Те самые понятия, которые критиковал Брэдли,— субстанцию и атрибут, субъект и предикат, единичное и всеобщее, Уайтхед объявлял источником путаницы [Whitehead, 1929, р. 76-80]. Он заменил их концепцией, напоминающей вечные идеи Платона и монады Лейбница, но сам Уайтхед называл ее «философией органицизма». Нет атомарных элементов или единичностей (particulars); мир есть множественность «Актуальных Целостностей», аналогичных биологическим клеточным комплексам, компоненты которых неразделимы. Они соотносятся между собой не посредством причинности или других знакомых отношений, но через «сцепление», или «схватывание» («prehension»), некий аналог эмоциональных вожделений (appetites) на уровне человека. Связанность вселенной как целого имеет антропоморфный характер взаимного стремления (appetition) и насыщения, что Уайтхед обозначает как «социальное»; оно проявляется в некотором виде виталистического самообусловливания творческого процесса. «Схватывания» бывают как физическими, так и концептуальными; есть некая предельная связь чувств в логических предложениях, как и в физической вселенной. «Бог» в этой концепции является производным понятием, но Уайтхед находит место для традиционных религиозных ценностей и для некоторого понимания бессмертия. Уайтхед считает задачей философии передать, как проникают друг в друга наука, мораль и религия; именно в этом его система напоминает другие продукты британского идеализма.

В Англии идеализм сохранял творческий характер в течение двух поколений: первое поколение реформы, приведшей к исследовательским университетам, и следующее поколение, в котором идеализму был брошен вызов антиидеа- листическими философскими направлениями. В обоих случаях формой творчества стали смешения и противоположности — оппозиции. Так же как в первом поколении, идеализм был выстроен на критике утилитаристской идеологии реформ, в следующем поколении ведущим системам предстояло воспользоваться новым культурным капиталом психологии, математики и физики для продолжения идеалистической траектории рационализированной религии. Идейные ингредиенты всегда могут сочетаться различными способами; окружающий институциональный контекст — вот что определяет, какие результаты отбора будут господствовать. 
<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Идеалистические поколения В Англии:

  1. ГЛАВА XIV О ТОМ, ЧТО СЧАСТЬЕ БУДУЩЕГО ПОКОЛЕНИЯ НИКОГДА НЕ СВЯЗАНО С НЕСЧАСТЬЕМ НАСТОЯЩЕГО ПОКОЛЕНИЯ
  2. Немецкое идеалистическое дВиЖение
  3. Объективно-идеалистическая концепция
  4. Распространение идеалистической сети
  5. Субъективно-идеалистическая концепция
  6. ВЕБЕР И ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ
  7. Идеалистическая психология Платона
  8. Религиозно-идеалистическое направление.
  9. 1. ИНДИЙСКАЯ РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ И ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
  10. Глава 1 К ОСНОВНОМУ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОМУ ВОЗЗРЕНИЮ
  11. Конец идеалистической сети: Кьеркегор и Ницше
  12. Рационально-идеалистическая интерпретация космоса в классической античной философии
  13. Рационально-идеалистическая интерпретация космоса в классической античной философии
  14. Идеалистические тенденции античной эстетики получили продолжение в период феодального средневековья.
  15. Глава 28. Православие в Англии
  16. ТОРГОВОЕ ПРЕОБЛАДАНИЕ АНГЛИИ