Отсутствие непрерывности в истории китайской метафизики


Идеализм, сформулированный Лу Цзююанем и Ван Янмином, представляет собой необычное достижение китайской философии; сопоставимым примером является лишь доктрина «только-сознания» в средний период династии Тан — буддийская философская концепция, изолированная от небуддийской мысли.
Отсутствие идеализма связано скорее с разрывами непрерывности в развитии философской абстракции, чем с глубоко укоренившимися культурными особенностями. Идеализм никогда не возникает на ранних стадиях развития, но является утонченной философской конструкцией. Будучи «перевалочным пунктом» между религией откровения и рационалистической философией, идеализм формулируется на таком уровне абстракции, который может быть достигнут только через длительное кумулятивное развитие в интеллектуальной сети, где подвергаются пересмотру и уточняются понятия. Расцвет идеалистических школ философии в греческом мире произошел в период поздней античности[190]; в Индии буддийская йогачара и индуистская адвайта-веданта успешно развивались в
средневековый период; в Европе великие идеалистические системы охватывали промежуток времени от 1780-х до 1920-х гг. и основывались на философском инструментарии предыдущих поколений. Идеализм как «перевалочный пункт» может быть достигнут в результате движения по нескольким исходным траекториям. Организационной основой европейского идеализма были подчиненные религии университеты, находившиеся на пути к секуляризации; в Греции идеалисты обычно смещались в ином направлении. Школы идеализма в эпоху Сун и Мин возникли в соперничестве с другими делившими интеллектуальное пространство метафизическими системами, выделяя доступные ингредиенты рационалистической философии и религиозной трансцендентности.
Идеализм, конечно же, не является единственной формой метафизической абстракции. Мы можем извлечь отсюда более общий урок. Часто утверждается, что китайский менталитет конкретен и практичен и что у китайцев просто нет вкуса к метафизике. Однако в Китае периодически создавались метафизические абстракции. Верно, что ранние позиции только условно метафизичны. Книги «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» имеют скорее этический характер, в том смысле, что в них больше обсуждается, как должно или не должно поступать, чем выясняется, что существует на более высоких уровнях рефлексии. Книга «Дао дэ цзин» носит скорее скептический, чем конструктивный характер; тем не менее выраженный в ней скептицизм по поводу того, что может быть вообще названо, является орудием дальнейшей разработки метафизических следствий. Последнее характерно для метафизики в целом. Более высокие уровни абстрактной рефлексии достигаются через применение эпистемологического подхода к анализу концептуальных проблем. По крайней мере, таков один из путей к метафизике, столь значимый в греческой, индийской и.европейской философии. Проблема Китая не столько в недостатке метафизики,, сколько в редкости эпизодов непрерывного эпистемологического анализа.
Эпистемология становится центром внимания при установлении некоторого равновесия в интеллектуальном сообществе и его непрерывности на протяжении поколений, достаточной для появления специалистов по самой технике аргументации. Софистический спор является, как правило, первым шагом к исследованию эпистемологии как таковой.
Плотность сетевой структуры в период древней Академии Цзися и соперничавших с ней центров привела к появлению софистической эпистемологии, которой противостояли позитивные суждения об условиях знания,— темы, близкие к тому, что при сравнимых условиях появлялось в Греции. В обоих случаях интеллектуальное пространство разделялось между множеством разнообразных фракций. Метафизические и эпистемологические подходы Мэн-цзы и Хуэй Ши создавали обстановку, в которой Чжуан-цзы разрабатывал противоположную позицию. Через несколько поколений противостоящие друг другу эпистемологические концепции моистских «Канонов» и Гунсунь Луна образовали фон, на котором стало возможным провозглашение негативной
метафизики в «Дао дэ цзин». Когда в результате разрушения интеллектуальных сетей прервалось дальнейшее развитие «мышления» на абстрактном уровне, философские учения эпохи Хань поддерживались на уровне, более близком к мирским заботам. Когда в период Троецарствия структурные условия вновь на короткое время способствовали ведению скептических и софистических споров в поколениях кружков «чистых бесед», вновь появилась абстрактная философия. Более ранний культурный капитал был не только восстановлен, но усилиями Ван Би, Го Сяна и других развит в направлении как эпистемологии, так и метафизики.
Эпистемологический спор — это не единственный путь к метафизике. Мы видели, как в Индии религия, основанная на избегающей мира аскетической медитации, укрепляла скептическую позицию по отношению к реальности обыденного мира. Это побуждало интеллектуальные сети переходить на более высокие уровни метафизической абстракции; отчасти так происходило потому, что независимость элитарного ядра специалистов по медитации от ориентированной на мирян обрядности и этической проповеди вела к сосредоточенности на чистом озарении, понятом как признак высокого религиозного статуса; отчасти же подъем к высшим уровням абстракции совершался из-за того, что напряженность в круге lt;чреватых противоречиямиgt; сакральных понятий о трансцендентальном и внеконцептуальном вела именно к таким глубоким затруднениям, которые мотивируют продвижение к дальнейшим уровням рефлексивной утонченности.
После своей «трансплантации» в Китай эти условия вызвали там дальнейшее философское творчество вплоть до метафизической вершины, представленной синтезом идей всех буддийских школ в учении хуаянь. В соответствующей метафизической конструкции одна абстракция буквально укладывалась в другую, что было направлено на включение всех точек зрения доступного интеллектуально-религиозного пространства в некую единую систему. Чтобы сделать это, философы школы хуаянь должны были прорваться через партикуляризм религиозных сакральных объектов и обнаружить не только взаимное полагание абстракций, но также взаимозависимость различных уровней абстрактности. Демонстрируя взаимопроникновение изменения и пустоты, понятий и феноменальных объектов, школа хуаянь, возможно, сделала самый значительный китайский вклад в мировую философию.
В свете вышеизложенного наиболее важным институциональным фактом, определившим развитие средневековой и более поздней китайской философии, была изоляция друг от друга буддийских схоластов и конфуцианского класса джентри. В период широкого влияния грандиозных конструктивных систем буддизма конфуцианство находилось в слишком глубокой обороне в религиозном, организационном и интеллектуальном отношении, чтобы извлекать выгоду из этих систем даже в роли творческой оппозиции. Когда в конечном итоге стали значимыми контакты между буддийскими и конфуцианскими сетями, а также попытки создания интеллектуального синтеза, материальная основа интеллектуального
направления буддизма уже давно находилась на стадии распада. Буддийские контакты неоконфуцианцев эпохи Сун ограничивались учителями школы чань. Однако по своей видимости школа чань была преимущественно антиинтеллекту- альным движением, так что неоконфуцианцы позаимствовали у нее именно ориентированную на медитацию технику, которую преобразовали в собственную религию мудрецов, но почти не продвинулись при этом к уточненным метафизическим понятиям[191].
Неоконфуцианская метафизика вновь начинала развиваться с относительно более низкого уровня философской абстракции, чем тот, что уже был достигнут буддизмом. В эпоху Сун неоконфуцианцы первых поколений подхватили культурный капитал прежних гадательных школ, причем этот капитал передавался в основном на уровне конкретных представлений практиками-гадателями со вполне мирской ориентацией. Есть искушение рассматривать данную сосредоточенность на системе непрерывных посюсторонних изменений как архетип китайского мировоззрения; конечно, это видение привлекает своей реалистичностью, если его рассматривать на достаточном уровне обобщения. Но вряд ли такова исконная или вечная особенность китайской культуры. Классическое выражение этой особенности — приложения к «И г^зин», составленные в период Цинь или ранней Хань, были созданы на самом последнем этапе развития древнекитайской философии. Текст оставался перечнем отдельных знамений, и лишь во время недолговечного философского движения в период школы «сокровенного знания» было достигнуто весьма эфемерное возвышение до уровня общего утверждения о «вселенной изменения». Таким образом, метафизика вновь осталась в пренебрежении до тех пор, пока классические тексты не стали материалом для неоконфу- цианских сетей.
Из данной точки были возможны совершенно разные пути интеллектуального развития. Гексаграммы книги «И цзин», если отвлечься от их использования в магической практике, могли быть превращены в протонауку. При развитии в этом направлении подчеркивалась не реальность изменения, но основополагающие элементы, сочетания которых порождают эмпирический мир. Это стало чем- то вроде химии — эквивалентом теории lt;первоgt;элементов у греческих досокра- тиков, которая вела к атомизму. И действительно, в период Сун неоконфуцианство развивалось в связи с подъемом физических наук. Когда появились утверждения, что ряды гексаграмм управляют эмпирическими событиями, гексаграммы стали содержанием эмпирической науки, но в рамках такой научной теории,
элементы которой уже фиксированы и не предполагают уточнения через наблюдение и эксперимент. Неоконфуцианские мыслители часто оказывались лучшими учеными, чем можно было бы ожидать от них при таком подходе; в частности, Чжу Си включает в свое учение уровень конкретного исследования, подразумевающего накопление эмпирической информации.
Тем не менее в качестве философии протонаука такого типа сбивает исследователя с пути метафизического творчества. Следует оговориться, что наука и метафизика не обязательно исключают друг друга; опыт эпохи Сун в сопоставлении с обилием свидетельств по Греции, исламскому миру и Европе говорит о том, что творчество на обоих фронтах может иметь место в одних и тех же поколениях, а иногда даже осуществляться одними и теми же лицами. Предложенное Чэн И видение вселенной как обширного очага, непрерывно сжигающего материю/энергию по мере создания новой, более привлекательно как абстрактная космология, чем как научная теория. В случае Чжу Си метафизический результат кажется сравнительно банальным; царство принципа, существующего внутри вещей, дает нам учение, способное поддержать скорее научное исследование, чем поиск в области конструктивной метафизики.
Эпизоды идеалистических учений Лу Цзююаня и Ван Янмина показывают, что еще многому предстояло выплеснуться из этого котла. Однако творческие сети были разрушены, не существовало и устойчивой системы интеллектуальной аргументации для продолжения развития философии как таковой. С неоконфуцианством эпохи Сун китайская философия, резко прерываемая длительными периодами развития ориентированных на мирские интересы идеологий, вышла на рубежи философских абстракций, сопоставимых с греческими начиная с ранних досократиков и примерно до поколения Платона или немного позднее, поскольку господствующее китайское учение напоминает стоицизм, правда, без его технически изощренной логики. Почему же в Китае имели место такие длительные периоды стагнации, даже регресса, в плане абстрактной философии? Это определялось не просто уменьшением материальной поддержки интеллектуальной жизни; падение великих династий с их материальным изобилием кореллиру- ет не с философской посредственностью, но часто с ее противоположностью. Эпохи Хань, Тан и Мин были периодами наибольшего застоя в сфере абстрактной философии, по крайней мере за пределами буддизма.
Здесь мы видим значимость не материального обеспечения интеллектуальной жизни в целом, но тех отдельных видов структурных основ, которые поддерживают или удушают творчество. Во всех этих стагнирующих династиях средством умерщвления творчества был именно способ контроля над китайскими интеллектуалами через материальные мотивы деятельности, связанные с отбором чиновников для государства. Конфуцианцы периода Хань успешно работали над созданием ядра китайской бюрократии, одновременно принижая философию до уровня ритуалов и знамений либо, в лучшем случае, схоластики
хранителей государственных библиотек. Эпоха Тан была периодом бурного развития экзаменационной системы; во время династии Мин государство было полно отобранными через экзамены чиновниками, тогда как представители класса джентри практически всю свою жизнь проводили в подготовке к испытаниям, надеясь пройти через эти узкие врата. С установлением экзаменационной системы основные эпизоды творчества в среде конфуцианских джентри имели место в условиях мобилизации движений на борьбу против искусственности экзаменационной жизни.
Мы можем извлечь еще более общий урок. Удушающее воздействие на философское творчество со стороны правительственной экзаменационной системы сопровождалось параллельным мертвящим влиянием обязательных официальных свидетельств, или сертификатов, о посвящении в сан для буддийских и даосских монахов. Политика налогообложения и контроля в отношении этих религий с помощью системы правительственных сертификатов, установившаяся в конце эпохи Тан, прямо связана с упадком интеллектуального творчества в этих религиях начиная как раз с данного периода. Чань-буддизм некоторое время избегал этой участи, уклоняясь от контроля, но и он в конечном счете не устоял. Опять же дело здесь было не в исчезновении материальных основ. Буддийские и даосские церкви выживали и даже процветали при династии Сун и позднее, но только как религии низших классов; высший слой — образованные интеллектуалы — почти полностью исчез. Внутри самого движения чань период творческих учителей с их полными парадоксов столкновениями и драматическими опытами просветления истощился, завершившись разработкой формальной схоластики. К периоду упадка школы чань при династии Сун рассказы об учителях чань танских времен были формализованы в виде собраний коанов, используемых как тексты для ряда упражнений, через которые должен был пройти монах на пути к более высоким рангам. Экзаменационная система конфуцианцев получила параллель в виде сходного набора формальностей внутри школы чань.
Мы сталкиваемся здесь с главной темой формальной организации образования. Обучение в школе, которое мы обычно связываем с жизнью культуры, часто действует как умерщвление культуры, поскольку идеи прошлого сохраняются ценой подавления творчества в настоящем. Многолетние афинская и александрийская школы, оставив в прошлом поколения своих основателей, демонстрируют сходную структуру стагнации. В средневековой Европе университеты также являются, так сказать, обоюдоострым мечом: будучи центрами творчества в ранние периоды, после 1350 г. они уже ассоциируются с застойной схоластикой.
На теоретическом уровне увиденное нами на примере Китая представляет собой причинную динамику взаимодействия материальных основ и внутренних интеллектуальных сетей. Творчество появляется, когда интеллектуалы в своих линиях преемственности по-новому объединяют интеллектуальный капитал в борьбе за раздел пространства внимания; подобные сочетания приводятся в
движение в периоды сдвига материальных основ. Следовательно, творчество осуществляется в периоды как расширения, так и сжатия.
Чань-буддизм был последней волной творчества в китайском буддизме, появившейся в период распада его институциональной основы (поддерживаемой правительством монастырской собственности) из-за политического давления. Школой чань временно была найдена новая основа, а именно находившиеся на самообеспечении монастыри в сельской местности. Специфическим духом чань был воинствующий антиинтеллектуализм, соответствовавший внешнему окружению с ориентацией на физический труд и являвшийся реакцией против изучения текстов и философствования, характерных для придворного буддизма. Тем не менее в период первоначального расцвета движение чань было творческим в философском плане, поскольку творчество усиливало состязательность внутри все более широкого потока учителей, демонстрировавших просветление во время своих путешествий по недавно основанным монастырям. Школа чань стала «антиинтеллектуализмом интеллектуалов» — а фактически воплощением этой позиции на вечные времена,— поскольку представители нескольких поколений конкуренции за статус выработали сверхутонченные уровни рефлексии для выражения отстраненности и превосходства каждого нового учителя над уже изощренными символическими жестами предыдущих учителей.
Школа чань была движением периода институционального упадка китайского буддизма. Когда школа чань также соскользнула к рутинизации, а ее материальные основы распались, она перестала выглядеть угрозой в глазах образованных конфуцианцев. Неоконфуцианство проглотило своего ослабевшего соперника точно так же, как в Индии движение адвайты при Шанкаре подхватило буддийскую идею всеотрицания субстанции в период гибели этой религии. Творческий передний край неоконфуцианства в своем развитии опирался на рост новой организационной основы — на быстрое расширение правительственной экзаменационной системы; это обратный случай по сравнению с первоначальной волной буддийского творчества в условиях организационного кризиса. Есть доля иронии в том, что неоконфуцианство в эпоху Сун начало развиваться в элитарных оппозиционных кружках обладателей ученых степеней, которые возражали против вульгаризации и рутинизации, характерных для этоса новой системы образования; однако в конечном итоге, когда творчество соскользнуло к зубрежке, само неоконфуцианство было освоено как содержание экзаменационной системы. С точки зрения социологии институтов, эта ирония объясняется попросту динамическим изменением структур во времени. Творчество появляется в период структурной перестройки; прежнее творчество становится новой рутиной, когда организационные основы перестают изменяться. Позднее, в Японии, та же самая монастырская рутина поздней чань и те же самые неоконфуцианские академии дадут начало новым волнам идейного новаторства, поскольку им сообщат энергию новые изменения организационной основы.

  
<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Отсутствие непрерывности в истории китайской метафизики:

  1. КИТАЙСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И КИТАЙСКАЯ СТРАТЕГИЯ
  2. 2. ОБОСНОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ 2.1. "Вторая навигация", или открытие метафизики
  3. 4. Понятие о метафизике у Гегеля и в марксистской философии. Неправомерность отождествления метафизики и философии
  4. Проблемы метафизики в античной философии и употребление термина «метафизика» в постантичной философии
  5. 54. Непрерывность идей'
  6. 20. Непрерывность и однонаправленность времени
  7. ДВА ОТРЫВКА О ПРИНЦИПЕ НЕПРЕРЫВНОСТИ
  8. О ЗАКОНЕ НЕПРЕРЫВНОСТИ.
  9. 2. МЕТАФИЗИКА 2.1. Определение метафизики
  10. §5. Бесконечность и непрерывность вообще
  11. О принципе непрерывности (из письма к Вариньону)
  12. ПРИСУТСТВИЕ И ОТСУТСТВИЕ
  13. Никола Заразский. Непрерывность
  14. Взаимодействие как непрерывный диалог
  15. Проявление закона непрерывности хода производственного процесса
  16. § 3.3. Модель дискретно-непрерывной структуры пространства-времени