<<
>>

Последовательность оппозиций в Древнем Китае


Китайская философия возникает в ситуации рассеяния и конфликта. Конфуций и его сторонники начали действовать около 500 г. до н. э., сознательно противостоя существовавшим политическим и религиозным практикам (см.
рис. 4.1). Доктрины моистов сложились двумя поколениями позже в явном противоречии со многими положениями конфуцианства. Обеим этим школам нравственного активизма вскоре бросил вызов Ян Чжу, выдвинув антиморалистиче- скую и антиактивистскую альтернативу — уход от общества на позиции личного эгоизма. В свою очередь Мэн-цзы предпринял контратаку против сторонников Ян Чжу, открыто отстаивая доброту человеческой природы; таким образом возникла еще одна ячейка в интеллектуальном пространстве, которую занял Сюнь- цзы со своим противоположным учением о том, что человеческая природа порочна и требует введения жестких социальных и ритуальных ограничений. Ко времени Мэн-цзы (около 300 г. до н. э.) начался бурный рост данной интеллектуальной сети, причем ее участники вполне осознанно занимались работой с понятиями и методами аргументации. Оппозиции возобновились на более высоком уровне абстракции; идеализм против натурализма, софистика против трансцендентных стандартов, исправление имен и норм против внепонятийного Безымянного из книги «Дао дэ цзин»[84].
Данные противостояния и оппозиции, в конце концов ставшие философией, первоначально возникли на внешней арене военно-политической борьбы. Войны между соперничавшими государствами обусловливали нестабильность их режимов и поощряли альянсы между ними, а тем самым способствовали появлению дипломатов, вращавшихся в космополитической сети наряду с реформаторами и искателями политических должностей. Внешняя политика приводила к формированию пространства интеллектуального внимания, которое затем развертывалось к высшим уровням абстракции и разделялось внутренними границами между фракциями. Данное пространство с его внутренним фокусом внимания, конституирующим интеллектуальное сообщество, становилось автономным по мере того, как это сообщество обретало отчетливую сетевую структуру — пересечение множества фракций в нескольких ключевых центрах спора.
Появление конфуцианства принято объяснять как результат разрушения политического порядка в период Воюющих царств. Но эта датировка не является


Рис. 4.1. Возникновение китайской сети, 500-365 гг. до н. э.: соперничающие конфуцианские линии, моисты и приверженцы простоты
                            вероятное знакомство              ¦¦лжмлжл              =              конфликтная              связь
              > = связь «учитель — ученик»
ВСЕ ЗАГЛАВНЫЕ = первостепенный философ              Строчные = второстепенный философ
Номер = третьестепенный философ (ключ в Приложении 3)
i = случайный персонаж (известен только благодаря контакту со знаменитым философом) х = имя неизвестно С = конфуцианец Мо = моист              ag = приверженец «деревенской простоты»


вполне точной. Распад царства Чжоу на большое количество феодальных государств уже давно шел, когда в ходе восстания в 771 г. до н.
э. столица Чжоу была разграблена. Тем не менее первый философ Конфуций начал проповедовать свое учение только около 500 г. до н. э. Примерно в это время интенсивность военных
столкновений усилилась, а рыцарские идеалы благородного ведения боя сменились жестокостью и стратегическим расчетом. Армии увеличились и из относительно небольших отрядов рыцарей превратились в массовые крестьянские ополчения. Государства приступили к крупномасштабной мобилизации работников для строительства дорог и каналов, осушения болот и строительства оборонительных стен вдоль границ. Наряду с этим мы обнаруживаем рост торговли, распространение металлической монеты и сбор налогов государственными чиновниками. Складывался новый уровень организации поверх более раннего общества независимых кланов и поместий. Религия стала государственным культом, средством легитимации власти правителей. Теперь структура кланового общества была подчинена новым геополитическим отношениям — своего рода космополитической арене, которая одновременно вытесняла прежние символические конструкции и создавала новые возможности мобилизации различных движений за пределами и поверх границ локальных режимов.
Конфуцианцы предлагали преодолеть как военную, так и символическую неустроенность данного периода с помощью ориентированного на прошлое учения религиозной праведности. Конфуций сурово критиковал правителей и знать более низкого статуса за слишком большое количество танцоров на придворных церемониях или повозок в погребальных процессиях (см., например: [Изречения, 3.1.6]). Дело не только в узурпации ранговых символов и соответствующей непочтительности к традиционной власти данной династии, но и в том, что такие церемонии не могли оказывать должного магического воздействия. Конфуцианцы не только превозносили овеществленные установки традиционного ритуа- лизма, но в результате выбирались из кокона первоначальной наивности. Так возникала утонченная защита простой и наивной практики.
Антропоморфный «Господь в Вышине» был заново истолкован как безличные Небеса (тянъ) или Судьба (тянь-мин). Последняя также могла быть понята как «мандат Неба», что, таким образом, превращало верховное религиозное могущество в некий принцип преемственности. Неправедные правители — пренебрегавшие подобающими жертвоприношениями и другими обрядами — должны утратить благоприятствующий им мандат Неба и в конце концов быть свергнуты праведной в ритуальном отношении династией. Этот урок разъяснялся в «Книге истории» («Шу цзин»), составленной представителями первых поколений конфуцианской школы на примерах взлетов и падений предшествовавших династий (включая некоторые мифические). Конфуцианцы не могли не дополнить ритуальную праведность некоторым внутренним нравственным измерением: ритуалы должны осуществляться с правильной почтительной установкой, причем эта установка должна также распространяться на все остальные аспекты поведения. В моралистических историях о дурных императорах пьянство и сексуальные излишества представлены как прегрешения наряду с пренебрежением обрядами.

Вскоре после того, как конфуцианцы открыли интеллектуальное пространство, туда устремились моисты и заняли место оппозиции. Закон малых чисел уже действовал. В скором времени последователи конфуцианства раскололись примерно на полдюжины школ, различавшихся главным образом тем, с какой строгостью требовалось выполнение ритуальных формальностей[85]. Моисты разработали более радикальную альтернативу — и на уровне доктрины, и в организационном отношении. Церемонии, погребальные процессии, музыка и другие публичные действа — основной предмет заботы конфуцианцев — были осуждены как траты, обременяющие простых людей. В то время как конфуцианцы идеализировали ритуально праведного основателя династии Чжоу, моисты идеализировали Ся — династию изначальных культурных героев, предшествующую древней Шан. Конфуцианский идеал этических обязательств по отношению к семье и правителю моисты заменили идеалом всеобщего альтруизма. В противоположность безличному культу Неба и Судьбы Мо-цзы представил Небеса в виде божественной личности, награждающей праведных и карающей грешников. В то время как Конфуций старался держаться от духов подальше, моисты подчеркивали существование духов как мстителей за зло, причиненное в период их земной жизни. Одним из десяти положений моизма является опровержение фатализма, который Мо-цзы приписывает некоторым оппозиционным фракциям. Мо- изм развивался как одна из крайних позиций, притом что еще одно крайнее воззрение складывалось внутри конфуцианства в связи с новой религиозной концепцией тянъ-мин, или Судьбы. После того как был в явном виде представлен детерминизм, сопровождающий формальную обрядность, конфуцианство породило антитезис детерминизма — отрицание всего обрядового комплекса вместе с его интеллектуальным оправданием.
В данный период то, что мы называем конфуцианством, еще не было культом, сосредоточенным на личности основателя; этому движению еще предстояло превратиться в новую религию. Пока течение просто называлось чжу— «ученые». Они были первыми образованными людьми, осознавшими себя в качестве специалистов по составлению и толкованию древних документов, служивших для легитимации как политической власти, так и притязаний этих ученых на должности в государственной службе. В традиционной китайской религии не было специального класса священнослужителей. Правители сами осуществляли основные церемонии, что было позже узурпировано феодальными землевладельцами, причем такими способами, которые жестко критиковал Конфуций. Приверженцы конфуцианства были чем-то вроде специализированного священства на начальной
стадии развития, когда предлагали себя феодальным землевладельцам в качестве советников по проведению церемоний. Монеты обнаружили новую конкурентную нишу, учредив военно-религиозный орден на основе обязательств пожизненной верности. Эта организация напоминает ордены рыцарей-крестоносцев в христианской Европе. Практическая стратегия моизма состояла в том, чтобы противостоять бедствиям периода Воюющих царств с помощью чисто оборонительных военных действий, основанных на имеющемся опыте строительства фортификационных сооружений. Эта военная организация, вероятно, не сумела сохраниться на протяжении многих поколений, поскольку размах военных столкновений вскоре намного превзошел возможности моистов с их немногочисленными войсками[86]. К приходу поколения Мэн-цзы и Чжуан-цзы (ок. 320 г. до н. э.) моисты уцелели лишь как одна из интеллектуальных фракций. Сходной была и судьба их соперников. Конфуцианцы также потерпели неудачу в осуществлении своей версии политикорелигиозной реформы. Оставив реформаторство, они превратились в некий архетип интеллектуала — хранителя текстов. В обоих лагерях изначальные политические доктрины становились все более логически точными по мере того, как складывалось внутреннее пространство внимания.
Другие фракции на внешней арене политической деятельности также вносили свой вклад в уплотнение ткани аргументации и таким образом способствовали возникновению сфокусированного пространства интеллектуального внимания. Ян Чжу вел полемику с лучшим учеником Мо-цзы. В этих поколениях (около 400-335 гг. до н. э.) разного рода мыслители предлагали альтернативные политические стратегии: например, возврат к «первобытной» самодостаточности, или автаркии «огородников». В противостоящем лагере находились те, кто стремился к открытому поиску политических решений, в том числе школа «дипломатов», предлагавшая способ достижения государственной безопасности через переговоры и заключение союзов.
Дипломатия была не просто одной из альтернатив или фракций наряду с другими, а чем-то большим. Она становилась отдельной профессией и общей основой карьеры для многих интеллектуалов самого разного сорта. Огромное количество феодальных территорий предшествующих столетий сократилось до весьма небольшого количества соперничавших государств — возможно, с 1 ООО земель до 14 государств к 480 г. до н. э. [Eberhard, 1977, р. 47]. Между сильнейшими государствами установился баланс могущества. Военно-политические заговоры и переговоры, связывавшие государства в конфликтную сеть, способст
вовали формированию внутренней структуры, которая и стала первоначальным интеллектуальным сообществом[87]. 
<< | >>
Источник: РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. 2002

Еще по теме Последовательность оппозиций в Древнем Китае:

  1. ВОЕННАЯ ПОЛИТИКА ДРЕВНЕГО КИТАЯ Внешние аспекты военной политики в Древнем Китае
  2. Глава 17 Религия в древнем Китае
  3. Этика и мораль в Древнем Китае
  4. Становление философской традиции в древнем Китае
  5. Биологические представления в древней Индии и Китае
  6. ФОРМЫ РАБСТВА В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
  7. Становление философской традиции в древнем Китае.
  8. Тема 26. СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ 1.
  9. СИСТЕМА ВОСПИТАНИЯ ЮНОШЕСТВА В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
  10. Внутренние аспекты военной политики в Древнем Китае
  11. Г л а в а 2. БИОЛОГИЯ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ, В ЭПОХУ ЭЛЛИНИЗМА И В ДРЕВНЕМ РИМЕ
  12. СОЦИАЛЬНАЯ ОППОЗИЦИЯ
  13. Космологическая последовательность
  14. I ПРИНЦИП ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ
  15. 2. ИМПЕРАТОРСКАЯ ВЛАСТЬ И ОППОЗИЦИЯ
  16. Эпистемолого-метафизическая последовательность
  17. 3.3. ПРОСЛЕЖИВАНИЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЕЙ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ